敞开“存在”的超越视域：走出巴门尼德哲学研究的误区，本文主要内容关键词为：视域论文,误区论文,哲学论文,巴门尼德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管黑格尔对巴门尼德哲学甚为推重①，但是他对其核心概念“存在”的理解却将巴门尼德哲学的研究引向误区。黑格尔认为，存在“是纯全(在思想中)最先提出的界说，最抽象也最空疏”②。这是《小逻辑》中的名言，对后人影响深远。
大多数哲学史家延续了黑格尔积极的说法，这样的论调基本上左右了哲学史的叙述：“由泰勒斯到巴门尼德，从认识的逻辑过程看，是沿着从具体到抽象这条道路前进的。”③假如我们从消极的方面去理解，必然会有巴门尼德的抽象因太过空疏而走向虚无的结论，尼采所描述的“冰冷的理性、苍白的真理、空洞的‘存在’、可疑的悖论”④几乎会立刻引起普遍的共鸣。于是，哲学史似乎对巴门尼德的思想失去了兴趣，即使是在格思里(Guthrie,W.K.C.)等著名哲学史家那里，思想的发掘也完全被词源的考据所压制，就不足为奇了。⑤
实际上，黑格尔在对“存在”的理解中忽视了哲学的形而上学本性。⑥康德指出，人类理性的本性决定了它必定要从某些经验证明是有正当理由的原理出发，一直上升直到问题永无止境，工作永难完成，“因此，它就觉得不能不使用超出一切可能的经验的范围以外的那些原理，而那些原理又好像是无可非议的，以至平凡的意识都容易接受”，人类理性于是进入形而上学(Metaphysik; Metaphysics)的领域。⑦形而上学体现了哲学不可阻遏的超越的(transzendent; transcendent)⑧特性，所以在康德的语汇中形而上学往往就是哲学的同义语。我们将会看到，忽视哲学的这种本性，不仅无法真正理解巴门尼德“存在”概念的真实意义，而且也曾导致哲学的某些核心问题误入歧途。
在形而上学的视域中审视巴门尼德之前的哲学史，对于深入理解巴门尼德哲学至关重要。
正是形而上学倾向促成了古希腊哲学发轫期的核心问题，使那个时代的哲学家们热切地追问“超越时间变化的万物始基是什么？万物始基如何变成特殊事物，特殊事物又如何变成万物始基？”⑨也许泰勒斯不过是从经验的事实中开始思考万物生长的原因的：“如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象(凡所从来的事由就是万物的原理)。”⑩但是形而上学本性使他不会满足于经验界限内的原理，于是他越出界限去究诘世界之内有限制的条件系列的无条件的终极本原。当泰勒斯说出水是万物的本原(旧译始基，
)时，第一个哲学命题出现了，他也因此被尊为“哲学之父”。
不论米利都的哲人们如何界定万物的本原，是具体的“水”(泰勒斯)或“气”(阿那克西美尼)，还是抽象的“阿派朗”(阿那克西曼德)，实际上都已进入超越之境。超越的本原和经验的万物之间有着一道不可逾越的鸿沟，只是早期的哲人们并没有注意到这一点，却执着地相信万物必然源于且归于本原。他们在致力探讨这种演化的过程时，就将问题引向了“运动”。泰勒斯关于“灵魂(ψυχ
)”(11)，阿那克西曼德关于“对立”(12)，阿那克西美尼关于“稀散和凝聚”(13)的讨论，都是围绕“运动”来解决本原与万物的关系问题，即万物如何源于且归于本原。然而在赫拉克利特敏锐的目光之下，这个问题的独断性就显现了出来。“万物皆流”是赫拉克利特对经验万物“运动”特征的彻底化描述，这本来和米利都哲人们的观点并不冲突，但是万物因其运动之不息也就使一个超越时间变化的本原变得无关紧要。赫拉克利特在看不到万物和本原的必然关联之时，就用运动把本原消解了。当他说本原是火的时候，就与米利都哲人们说本原是水、阿派朗、气有了区别：火似乎成为运动的同义语，而运动否定了本原。波普尔看出了这个区别：“在一个容器、一幢大厦，或一个宇宙框架之内，即在万物的整体之内的流变或循环与包罗万物，甚至也包罗容器、框架本身的普遍流变之间的区别”。(14)这个区别至关重要，后者即赫拉克利特的观点实际上否定了万物必然源于且归于本原，同时本原自身也被消解在普遍流变之中。更为重要的是，形而上学的进路随之被扭转了。
“本原是火”这个命题仅仅告诉我们世界万物都在永恒的运动，赫拉克利特并不满足于此，他在否认了米利都哲人的超越原理之后，仍然希望寻找一个让自己满意的原理。他继续追问运动的原则，且名之为“逻各斯”。恩披里柯《驳数理学家》的残篇中记述了他的论述：“万物都是按照这个逻各斯产生的。”这个逻各斯只是来自经验的归纳，完全受到经验的限制，却极受他的推重：他认为其它一切都是特殊的，逻各斯却是普遍的，是一切必须遵守的原则。他说：“所有必须遵从那共同的东西。”最终他归纳出的最高的逻各斯就是“斗争”，亚里士多德记述他的说法：“对立物相互结合，最优美的和谐来自不一致，万物由斗争而生成。”(15)和赫拉克利特同时而略早的毕泰戈拉及其后来的学派试图通过“数”来解释世界，与他的逻各斯理论颇有异曲同工之妙。其实毕泰戈拉及其学派也是通过“对立”来切入对世界原则的探寻，不过赫拉克利特更看重“斗争”，毕泰戈拉则更看重和谐的比率——“数”。
经验的原理取代了超越的原理，哲学的形而上学进路完全改变了。这时巴门尼德根本不去响应本原的问题，却突然闯进来大谈“存在是存在的”，乍看之下确实令人莫名其妙。然而正是在这乖戾刺耳的语调里，一种对危机的深刻且苍凉的意识透露了出来。爱利亚学派的问题跟此前此后的古希腊哲学似乎都不甚相蒙，却正赖他们挽住了哲学欲坠的形而上学进路。(16)米利都哲人们在此进路初创时遭遇的万物与本原关系的困境，受到赫拉克利特敏锐思力的致命摧击，几乎使此进路不能持续。尽管材料的过度缺失已使我们无法详究这段历史的原貌，但巴门尼德与赫拉克利特竭力对抗的努力仍使我们明确地感到这种危机的迫切。
巴门尼德作品残篇的大部分被恩披里柯和辛普里丘保存下来，这是一篇被不确切地题为《论自然》的六韵部诗歌，诗篇分为“序诗”、“真理之路”、“意见之路”三大部分。巴门尼德在“真理之路”中论述了他的核心思想。由于赫拉克利特使哲学的目光专注在经验之上，巴门尼德为了反显超越的意识，不惜矫枉过正地把问题提得异乎寻常的绝对。他的哲学的核心范畴是“存在”。也许就是针对赫拉克利特以无物常驻否认了永恒的“存在”，专门使用此词以示不同，(17)同时反复强调“存在是存在的，它不可能不存在”。巴门尼德如此论述存在：“存在不是过去存在，也不是将来存在，因为它一直是现在这样，作为单一的、连续的整体而存在；你能为它找到什么样的创始呢？”这种论述看起来比赫拉克利特远为晦涩，但如果从超越与经验相对待的观点来看其实并不难于理解。相对于赫拉克利特在经验中看到的万物皆流，他指出存在没有运动——既没有生灭也没有位移；而相对于经验世界中的对立，则指出存在是“一”，是连续而不可分的。巴门尼德在对赫拉克利特的拨转中，恢复了米利都学派本原学说的形而上学进路，并且划开了超越的“存在”与经验的关联。这固然取消了米利都学派中本原和万物关系的难题，但经验的世界仍需安顿。在“意见之路”中巴门尼德论述了经验世界的原则，这位深刻的哲人很能洞识赫拉克利特的意义所在，他在这个问题上几乎完全重复了赫拉克利特：(18)首先肯定经验世界的生成及运动，随之提出对立原则作为阐释。(19)不过，巴门尼德认为两条道路是完全对立的，因此他特别提出避免对“真理之路”和“意见之路”的混淆：“在那里，什么也不懂的凡人们两头彷徨，摇摆不定，使理性(努斯)误入歧途；他们简直象聋子，瞎子，无所适从，被一群没有判断能力的人所左右，居然以为存在和非存在是同一的又不是同一的，一切事物都按相反的方向活动。”但是他仍然在“序诗”中指出我们应当“学习各种事情，从圆满真理的牢固核心，直到毫不包含真情的凡夫俗子的意见”，并未完全否定“意见之路”即经验世界的意义。(20)
他关于“真理之路”和“意见之路”的区分，实际是哲学史上第一次提出的感官世界(mundus sensibilis)和知性世界(mundus intelligibilis)的区分。不幸的是，古人这种具有形而上学视域的区分很容易被忽视，以致康德不得不提醒我们注意这个区分的真实意义：“在近代哲学家的作品中，我发现感官世界和知性世界这两个名词的用法和古人所用的意义完全不相同——近人所用这两个名词的意义是容易理解的，但是所得的结果只是词句的空洞游戏。按照这种用法，有人就认为可以把出现的总和，就其是被直观的来说，称为感性世界，而就其联结是按照知性的规律而被思维的来说，称为知性世界。”(21)实际上在古人那里，这两个世界的区别不是被直观和被思维的区别，而是感触物(Phenomena)的经验世界和智思物(Noumena)的超越世界的区别。巴门尼德说：“思想(υοειυ)和存在是同一的。”就是认为“存在”是智思物，“真理之路”通向知性世界。尽管赫拉克利特也提出作为普遍原则的“逻各斯”，说：“所有必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着。”并以此区分健全和不健全两种思想，还经常用“睡着的人”和“喝醉的人”来形容属于大多数却并不懂得逻各斯的人。但是我们一定不能把他和巴门尼德混淆，赫拉克利特的“逻各斯”是思维感触物的规律，仍然是通向感官世界的“意见之路”。(22)可见，那个颇具普遍性影响的论述——“由泰勒斯到巴门尼德，从认识的逻辑过程看，是沿着从具体到抽象这条道路前进的”——在做出的时候，感官世界和知性世界的区分显然在其视域之外。(23)
巴门尼德其实没有对智思物的明确认识，智思物既在经验之外，它就不需要被置于我们的耳目之内。但是巴门尼德似乎很想让他的“存在”如同米利都学派的“本原”一样被耳目见闻所确知(如水、气等)，他给出一个看来相当荒谬的回答，他说存在“很象一个滚圆的球体，从中心到任何一个方向都相等”，而且“和边界的距离相等”。这完全是滞词，以致自己学派的麦里梭就不同意这个观点。麦里梭认为存在是无形体的，辛普里丘在《物理学注释》中记述他的话：“如果它存在，它必然是一；而作为一，它必然没有形体。如果它有厚薄，它就会有部分而不再是一了。”艾修斯在《哲学家意见集成》中则提到：“麦里梭和芝诺认为，一或整体就是神，唯有神是永恒的、无限的。”如果这个记述可靠的话，在对于存在究竟是什么的问题上，他们没有采取巴门尼德的说法，而是同于塞诺芬尼。这个讲法自然比巴门尼德的要好，突出了智思物的超越性。
但是智思物的超越性还很难被当时的大多数人所理解，塞诺芬尼更好的讲法恰恰使人觉得语焉不详且过于玄远。所以后来的自然哲学家宁可采用巴门尼德的讲法，将“存在”看作某种球体的实在，以便于使作为智思物的“存在”和经验世界相协调。这些自然哲学家主要是恩培多克勒、阿那克萨戈拉、留基伯和德谟克利特，虽然他们的具体论述并不相同，但所持以解决问题的原则是相同的。他们努力调和一和多的背反，不过将原先经验和超越的不同扭转成了变与不变的不同。他们肯定有一种或几种不变的无限多的存在物，无疑这些存在物与巴门尼德球体的“存在”有着密切的理论血缘，然后认为这些存在物通过不同方式的组合就形成了不同的世界万物。在此他们似乎使巴门尼德的没有变化的单一的存在和赫拉克利特的流变不息的对立的万物没有了冲突，然而巴门尼德指向超越维度的原则却被他们弃之不顾，不动如一的存在也就转成永恒不变的存在物。经过这一转变，他们当然就不像爱利亚学派那样难于确指存在物是什么了。从恩培多克勒确指的“四根”：水、火、气、土，到阿那克萨戈拉确指的“种子”，再到留基伯和德谟克利特确指的“原子”，他们的存在物和巴门尼德的球体“存在”越来越相似，体系也越来越趋于完善。德谟克利特将这条哲学进路大大地予以拓展，加之他运思之精巧与细致，竟然与后来的科学趋于一致，所以马克思和恩格斯称他是“经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者”。(24)然而不幸的是，离科学越近离哲学也就越远，也就将形而上学重新拽入经验之中而使之面临更深的危机。
亚里士多德力图接续这种研究，提出了他的本体(ουσια；substance)理论。这一理论来自对米利都学派使用过的“本原”一词的探讨。在《形而上学》中，他详细讨论了本原的各种含义后，指出哲学对本原的研究就是对原因(αζτια；cause)的研究，又考虑到本原还有作为起始、开端的含义，也为了和一般科学研究区别，又进一步指出本原是对第一原因的研究，这个第一原因就是本体。(25)在亚里士多德的学术体系中，形而上学或称第一哲学因其研究之最具普遍性处于最高位置，它们研究的就是本体。亚里士多德认为：“第一原因也应当求之于存在之所以为存在。”(26)“存在”比“本原”更具抽象性，所以他的“本体”也就与“存在”有着更为密切的关系。亚里士多德深知自然哲学家的思考过于受经验的限制，也清楚爱利亚学派完全的超越性很难给予思辨理性积极的意义，他想在两者之间寻求一种折中。他发现经验知识需要获得普遍性时尚有不由经验决定的形式(
；form)，于是稍嫌轻率地认为形式就是存在之所以为存在，也就是不受经验限制的本体。他的确肯定了本体的验前(a priori)性质，却并不知道验前知识本有不同的两种：先验的(transzendental)和超越的(transzendent)。前者虽有其独立于经验的品质，但仅只是“可能经验的钥匙”(27)，只有在经验的制约下才完成知识；后者则完全不依赖于任何经验而自足地构成知识。巴门尼德的“存在”是超越的，亚里士多德的“形式”是先验的。先验与超越的区别被混淆，其实无法真正摆脱形而上学的困境。亚里士多德的敏锐使他发现，形式一旦失去经验的支持就和巴门尼德的存在一样毫无意义了，这时他又指现实经验中的具体事物为本体。“在这个意义上，拉丁文称之为substania，即，某种底层的、起支撑作用的东西。”(28)这样的困境使亚里士多德的本体也就只能在形式与质料之间徘徊，不过，形式毕竟是主要的方面。
随着亚里士多德本体学说的影响越来越大，巴门尼德对“存在”进行追问的方向完全被改变了，这种改变在亚里士多德的权威之下竟然未受过多责难。直到郭克兰纽首创Ontology一词时，大家实际上已经默认了Ontology研究的正是亚里士多德的本体。(29)《不列颠百科全书》(第15版)就说：“本体论同公元前4世纪亚里士多德所界定的第一哲学或形而上学是同义的。”(30)沃尔夫(Wolff,1679—1754)据此确定了本体论在学术体系中的具体位置。他将哲学分为理论哲学和实践哲学两大类别，在理论哲学中又分为逻辑学和形而上学两类。这个分类和亚里士多德并无本质差异。但在形而上学之下，沃尔夫列举了本体论、宇宙论、理性灵魂学、自然神学四项，却与亚里士多德并不相同。在亚里士多德那里本体论不仅与形而上学同义，也与神学同义，如阿奎那所说第一哲学、形而上学和神学“应该属于同一门科学，而不是属于不同的科学”(31)。中世纪的神学使形而上学的内容变得丰富了，本体论就被区别出来，沃尔夫还给予它一个定义：论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴。
康德深受莱布尼茨—沃尔夫体系的影响，他沿用了沃尔夫的学科分类体系。康德认为知识的普遍必然性完全不能来自经验，只能来自于“在与一般对象有关的概念与原理的系统中的知性与理性，而不考虑可能被给予出来的对象”。(32)而且，“知性在经验前所能做到的最多是预测一般可能经验的形式。凡不是出现的东西，既然不是经验的对象，知性就永远不能超出对象必须在其里面才能被给予我们的感性限度。知性的原理只是阐明出现的一些规则；而冒昧地认为能够在系统学说的形式上提供关于一般事物的综合验前知识(比如因果作用原理)的本体论这种夸耀的名称，就必须让位于纯粹知性的一种纯然分析论这个谦虚的称谓了。”(33)在亚里士多德指本体为形式之后，康德更进一步限定为人类认识能力的普遍形式。于是在经过了依违不定的追寻之后，本体论最终转向了认识论。
本体论对“存在”的追问显然远离了巴门尼德哲学的形而上学视域，这也许要归咎于巴门尼德自身。如同米利都的哲人们忽视了本原和万物之间的鸿沟，巴门尼德则忽视了作为智思物的“存在”自身的界限。毕竟巴门尼德在形而上学的草创时期不可能达到康德的深刻。康德固然明白智思物存在的必要，但他更清楚智思物在思辨理性的积极意义上是完全不允许的。康德指出：“但是我们仍然不能了解这样的智思物是怎样会成为可能的；而且也不能了解处在出现范围以外的领域对我们来说怎样是空虚的。那就是说，我们有一种也许可能扩张到更远的知性，但是我们没有任何直观，其实，甚至连这种可能的直观——感性领域以外的对象可以通过它而被给予出来，知性可以通过它而断然在感性领域以外被使用——的概念都没有。所以智思物这个概念仅仅是限制性的概念，其作用是要抑制感性的僭越；因而他就只有消极的用途。”(34)忽视了智思物的这个界限，我们的思辨理性就会因为超越使用造成辩证法(Dialektik; Dialectic)，而这正是爱利亚学派后来遭受严重指责的一个重要论题。
当巴门尼德发现“存在”完全不需要经验而与思同一之时，他就借助纯粹思辨理性对之展开推证，而且对他的推证方法极有信心，他说：“对我来说，从那一点开始都一样，因为我将回到同一点上。”在《论自然》的残篇中，我们可以看到他对存在进行的论证。探讨这些论证是否合于逻辑其实根本没有切中问题，一旦思辨理性超出可能经验的限度去对一个超越概念进行论证时，产生的是辩证幻象而非逻辑幻象。在巴门尼德那里，论证是为了肯定超越之“一”，辩证幻象在超越世界中尚不易被觉察；到芝诺那里，他延续他的老师的论证方法来否定经验之“多”，辩证幻象就在经验世界中呈现为极端的辩证法了。芝诺著名的四个悖论就是因为思辨理性超越使用后呈现在经验中的冲突。康德看到了芝诺辩证法研究的深刻意义，他说：“爱利亚的芝诺是一个巧妙的辩证论家，他受到柏拉图的严厉谴责，因为他是一个爱玩把戏的诡辩家，为了表现他的技巧，他先通过令人信服的论证去证明一个命题，然后马上又用另一个同样有力论证，来推翻前面的论证。”但是康德认为这种责难是不公正的，因为芝诺讨论的问题恰恰是思辨理性超越使用产生的辩证法问题，所以他就有不顾逻辑而对正题和反题同时证明的权力。(35)康德认为：“辩证法最初意味着关于抽象的、与一切感性相分离的概念的、纯粹知性使用的艺术。在古人那里，对于这门艺术有许多颂扬。后来，当那些哲学家完全抛掉感官见证时，便必然会在这种主张中玩弄许多机智，辩证法也就退化为一种支持和否定任何命题的艺术。”(36)只看到辩证法作为概念的艺术并不够，无论这时有没有感官见证，其实都不过是一种机智而已。我们应该看到，也许芝诺对作为艺术的辩证法确有偏爱，但他的辩证法主要仍是面对超越和经验之间的深刻哲学问题。(37)
尽管爱利亚学派的辩证法具有深远的意义，但是他们努力在思辨理性领域之内赋予“存在”以积极意义，其辩证后果还是影响了人们对其哲学的信任。有一个著名的公案讲到犬儒学派的第欧根尼听到芝诺论证运动不存在的悖论时，“他便站起来四处走动”(38)，可以看出当时人对待其论证产生的辩证幻象的态度。这就使自然哲学家，甚至亚里士多德，都从他们的“存在”开始却渐行渐远。更为要紧的是，也许爱利亚哲人们在思辨理性之外，并没有明确作为智思物的“存在”的积极意义。使“存在”永远保持在一个消极意义上，它就很难敞开真正的超越视域。巴门尼德哲学的伟大意义也将永远潜在哲学史的深层，不为我们所知了。如果对于巴门尼德哲学也需要“接着讲”，我们必须去探索“存在”的积极意义。不仅从哲学史，而且从哲学问题的深层发掘巴门尼德的思想，理应成为哲学史家不可推卸的职责。
尼采显然混淆了巴门尼德的“存在”和阿那克西曼德的“阿派朗”(
πειρον)(39)，我们不妨将他对“阿派朗”的论述看作是对“存在”的。这个论述很有意思：“这个在‘不确定者’身上、在万物的母腹中的终极统一，人只能用否定的方式称呼它，从现有的生成世界里不可能给它找到一个称谓，因此，可以认为它和康德的‘物自身’具有同等效力。”(40)康德的“物自身”在思辨理性中当然并没有积极意义，但是叔本华却通过借用柏拉图的理型(Idee; Idea)一词赋予了它一种审美上的积极意义。
叔本华认为根据律是“一切有限事物，一切个体化的最高原则”，也就是“现有的生成世界”的最高原则。但我们还有“物自身”的世界，这个世界却并不遵循根据律。叔本华借用柏拉图的理型指示不在根据律之内的“物自身”的世界，(41)他说，“理型并不进入这一最高原则，所以一个理型既说不上杂多性，也没有什么变换。”当然叔本华对于理型的用法和柏拉图的愿意并不相符，但是就其指向智思物这一点来说却颇为一致。叔本华显然知道智思物没有思辨理性上的积极意义，他说：“但是根据律既是主体的一切‘认识’的形式，只要这主体是作为个体在认识着，那么这些理型也就会完全在这种个体的认识范围以外。”(42)理型既然在根据律之外，它也就“在时间之外，从而是永恒的”。(43)随之他指出，我们的精神之力会因为集中于理型而超越利害，就“被提高了，放弃了对事物的习惯看法，不再按照根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系”，“也不是让抽象的思维、理性的概念盘据着意识，而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观，沉浸于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满”；人在这时，“自失在对象之中”，“这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理型”，我们已是“纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。(44)
巴门尼德的“存在”和叔本华的“理型”一样，超越了杂多和变化，也就超越了由人利害关心的意志决定的根据律，超越了思辨理性。这时进入了审美境界。这个过程和道家从“有”走向“无”的过程极为相似，“存在”也就类似于作为道家本体的“无”。这一点，汪子嵩等的认识很准确，他们指出：“中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，‘非存在’相当于‘有’。”(45)不过，仍然需要进一步看到“无”和“存在”敞开的审美境界，才能更为深入地理解巴门尼德哲学的意义。
这样看来，真正延续巴门尼德哲学路向的其实是苏格拉底和柏拉图。苏格拉底探索的超越性美德和柏拉图理智世界的理型，都将哲学保持在超越领域。我们也就不会奇怪，柏拉图为什么会对巴门尼德无限倾倒，(46)却和德谟克利特(47)、亚里士多德(48)在学说上存在着难以协调的冲突。从学理上看，理性真正的超越用途是实践的(道德的)用途，哲学的超越路向从巴门尼德的思辨领域转向苏格拉底和柏拉图的实践领域也是唯一正确的路向。如果巴门尼德的“存在”展示了审美境界，苏格拉底和柏拉图特别强调了道德，通由美向善进行过渡，恰好也是德国古典哲学的著名命题。
注释：
①黑格尔说：“真正的哲学思想从巴门尼德起始了，在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。”(［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一册，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第267页。)
②［德］黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1996年，第190页。进一步的推论就是消极的：“这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”(《小逻辑》，第192页。)
③这个论述的逻辑是：“在这个历史阶段，人类的抽象思维能力比较低下，只能用知性的抽象方法，将思考对象的不同点去掉，抽取其共性作为本原。毕泰戈拉学派撇开个体事物的质的差异，只抽取它们共同具有的数量关系。巴门尼德再舍弃掉量的共性，以及同数有关的多、可分性、流动性等，得出一个最抽象的——既无质的差异，又无量的区分的‘存在’范畴。它的唯一内容就是以上列举的那几个标志：存在是无生灭的、不动的、不可分的、连续的，只能被思想所理解、所把握的整体——‘一’。”(汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，北京：人民出版社，1997年，第618页。)
④［德］尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，北京：商务印书馆，1994年，目录。
⑤近现代哲学史家对巴门尼德思想的陌生，第尔斯(Diels,H.)提供了一个极端的例子。他竟然以形式逻辑的眼光来看“存在是存在的”，认为这是没有意义的同语反复。(参看汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第593页。)
⑥比起其他研究者来，海德格尔对此格外重视。不过，他深陷在自己的独特思想里，走得过远，使我们无法跟随他的进路。
⑦［德］康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，1991年，第3页。
⑧“transzendent”一词一般译作超验的，贺麟在翻译黑格尔《哲学史讲演录》时译为超越的。其实，自新儒家以来我们就是在实践理性的transzendent意义上使用“超越”一词，所以采取了贺麟的译名。
⑨［德］文德尔班：《哲学史教程》上册，罗达仁译，北京：商务印书馆，1996年，第42页。
⑩［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1996年，第7页。
(11)亚里士多德记述：“泰里(泰勒斯)曾讲过有一石块能致使铁属运动，这石块盍当内蕴有灵魂；人们凭他这一陈篇，推想他关于灵魂的观念，正就是一个使事物运动的原理(原因)。”(［古希腊］亚里士多德《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第55页。)
(12)辛普里丘在《物理学注释》中记述：“还有另外一种看法，不把任何物质的变化当作原因，也不认为产生是任何基质的转化，而认为产生就是分离。阿那克西曼德说，对立物蕴藏在基质以内，基质是一个无限体［阿派朗］，从这个无限体中分离出对立物。”按，本文征引古希腊哲学的相关文献，如非特别注明，均自汪子嵩等《希腊哲学史》(第一卷)转引。
(13)辛普里丘在《物理学注释》中记述：“它［气］通过稀散和凝聚而成为不同的实体。”
(14)［英］波普尔：《开放社会及其敌人》(第一卷)，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第31页。
(15)［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第230页。
(16)这一点在塞诺芬尼那里就已经表现得很明显。虽然塞诺芬尼流传下来的材料既简略又杂乱，后世对他的评价也甚低，但当他把不变的“一”和“神”联系到一起的时候，一种比米利都哲人的本原更明显的超越意识出现了。
(17)当然“存在”一词还有它自己的特点，如康德所说，存在“显然不是一个实在的述项；就是说，它不是可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念”，(《纯粹理性批判》，第530页。)但其它东西的概念却可以成为它的述项。这种特点极易使人们把“存在”看作一个特殊的实体，超越于其它东西之上。“存在”从此成为哲学中的一个重要术语，后来以它为词根的Ontology一词，本应在此意义上对存在进行研究，旧译的“本体论”似乎即与此意相当。
(18)许多学者并未理解这一点，所以“到了近代，策勒提出了一种观点，认为意见部分不是巴门尼德自己的看法，而是他综合介绍了当时一般人共同的信念，其目的是‘说明从凡人的观点看，应如何解释世界。’接着，伯奈特发表了类似的意见，他认为意见部分是当时别的学派所信奉的，而不是巴门尼德自己的信念。从内容看，其中许多来自毕泰戈拉学派，所以他得出结论：‘巴门尼德的诗篇的第二部分是同时代的毕泰戈拉学派的宇宙论的概述。’”(汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第658页。)伯奈特认为第二部分的思想是毕泰戈拉学派的，我们应当注意赫拉克利特和他们学说上的亲缘关系。
(19)辛普里丘在《论天注释》里说：“麦里梭说变化根本不存在，而巴门尼德却认为虽然在真理中没有变化，在意见中却是有的。”亚里士多德记述：“在见到我们感官世界非一的现象与他‘自然之定义必一’的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地。”(《形而上学》，第15页。)辛普里丘还记述了他的其它对立原则：“他将光明和黑暗，或象他自己所称呼的火与土、凝聚和稀散、同和异的基本对立看成是生成的事物的主要原则。”
(20)这样说当然也不是否认巴门尼德对“意见之路”的轻视，比如他也说过：“要使你的思想远离这种研究途径，别让习惯用经验的力量把你逼上这条路，只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论”。(《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1995年，第31页。)
(21)［德］康德：《纯粹理性批判》，第283页。
(22)康福德似乎窥见其中的微妙：“赫拉克利特是只能以似乎是矛盾来表述的逻各斯的先知，而巴门尼德却是不允许有类似矛盾的逻各斯(逻辑)的先知。”(转见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第665页。)
(23)也正是因此，我们往往将巴门尼德的“思”划归理性认识的范畴：“他所说的心灵(nous)、思想能力(phronein)和思想(noein)都属于理性认识范畴，和感觉相对立。”(汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第630、631页。)也很难真正认识两条道路的区分，而得出巴门尼德命意之外的看法：“对于巴门尼德的真理之路和意见之路的学说，我们一方面要看到它的错误，指出其思想根源在于不懂得一般和个别、抽象和具体、本质和现象、理性和感性、统一和多样、静止的相对性和运动的多样性的辩证关系，而陷入形而上学；另一方面也应该看到；正是因为他提出了真理之路和意见之路的对立，上述这几对矛盾关系才明确地显露出来，后来的哲学家注意研究它们，使它们成为以后哲学发展中的重要问题。”(汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第662页。)
(24)［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第三卷)，中央编译局译，北京：人民出版社，1965年，第146页。
(25)(28)(30)参见俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第326、327页；第330页；第23页。
(26)［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，第56页。“存在”原译“实是”。
(27)这是康德的形容语，见《纯粹理性批判》，第323页。
(29)Ontology(本体论)一词是由17世纪的德国经院学者郭克兰纽(Goclenius,1547—1628)首先使用的。此词由ont(óντ)加上表示“学问”、“学说”的词缀——ology构成，即是关于ont的学问。ont源出希腊文，是on(óν)的变式，相当于英文的being；也就是巴门尼德的“存在”。
(31)［意大利］阿奎那：《亚里斯多德形上学注》，台北：明文书局，1991年，第5页。
(32)［德］康德：《纯粹理性批判》，第691—692页。
(33)(34)(35)［德］康德：《纯粹理性批判》，第275页；第282页；第469、470页。“智思物”原译“本体”。“爱利亚”原译“伊里亚”。
(36)［德］康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，1991年，第19页。
(37)黑格尔同样承认了这一点：“芝诺的出色之点是辩证法。他是爱利亚学派的大师，在他那里，爱利亚学派的纯思维成为概念自身的运动，成为科学的纯灵魂，——他是辩证法的创始者。”(《哲学史讲演录》(第一册)，第272页。)不过，黑格尔没有注意到芝诺的辩证法是在区分超越和经验的背景下产生的。
(38)［古希腊］拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第270页。
(39)“阿派朗”仍然是感触物，类似中国哲学里讲的“混沌”；“存在”却是智思物。尼采显然是在智思物的意义上谈论“阿派朗”的，因此，我们可以认为他谈的其实很近似“存在”。
(40)［德］尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，第42页。“物自身”原译“自在之物”。
(41)我们暂时不去考虑叔本华的“物自身”作为“意志”的问题，虽然在叔本华那里理型和物自身并不是同一个东西，但是“理型”毕竟是物自身的“直接的，因而也是恰如其分的客体性。”(［德］叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1991年，第244页。
(42)(43)(44)［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，第238页；第246页；第249—250页。“理型”原译“理念”。
(45)汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，第609页。
(46)“如荷马所云‘可敬而可畏’，巴门尼德便是如此；幼时曾瞻仰此公高年风范，觉其深不可测、高不可攀。”(［古希腊］柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，北京：商务印书馆，1964年，第77页。)
(47)“阿里斯托克色诺斯在《历史的记忆》一书中说，柏拉图曾想烧毁他所能收集到的德谟克利特的所有著作。”(［古希腊］拉尔修：《名哲言行录》，第452页。)
(48)亚里士多德在“分离”问题上，不客气地批评了自己的老师柏拉图。“但苏格拉底并没有使普遍性或定义与事物相分离，可是他们(理型论者)却予以分离而使之独立，这个就是他们所称为理型的一类事物。”(［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，第7页。“理型”原译“意式”。)
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