权力政治与文化斗争——韦伯的国家观，本文主要内容关键词为：韦伯论文,权力论文,政治论文,国家论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D03文献标识码：A文章编号：1009-3176(2009)02-49-(7)
作为二十世纪社会最伟大的社会学家之一，韦伯的著作无与伦比地揭示了我们这个时代关键的社会和文化趋势及其造成的各种问题。在世纪之交，韦伯在我们这个遥远的东方国度激起了强烈的关注。韦伯的政治关怀(无论是对德国市民阶层政治不成熟的忧虑还是对德国未来政体的思考等方面)使人们发现：19世纪末20世纪初的德国面临许多重大的社会政治问题，与中国近代以来面临的问题有着太多相似之处。“韦伯生活的年代，从许多方面看，我们一定不会感到陌生。”①如果要对这种种相似之处勉强作出一个概括，那便是走向现代国家。“我们与韦伯共有的是以现代国家为中心的现代性经验”。②基于此，本文旨求系统梳理韦伯对此现代性经验的分析与论断。
一、韦伯的“政治”与“国家”
对韦伯而言，国家的概念与政治的概念密不可分。政治的定义依赖于国家的定义。在《以政治为业》的演讲中伊始，韦伯对政治给出了界定。他说一切自主的领导行为皆可纳入“政治”的范畴中，然而，“我们今天所谓的政治，指的是对一个政治团体——这在今天是指国家——的领导或对这种领导所施的影响”。③于是，论证自然地被引向了“国家”这一现代概念。韦伯认为现代意义上的国家是一种以地域为基础的强制性机构，其形式特征包括：立法权控制下的行政管理与法律秩序、属人及属地的管辖权等等。但最重要的是，国家是唯一宣称拥有使用武力的垄断权的组织。用韦伯的话说：“国家者，就是一个在某固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。就现代来说，特别的乃是：只有在国家所允许的范围内，其他一切团体或个人，才有使用武力的权利。因此，国家乃是使用武力的‘权利’的唯一来源”。④
韦伯在这里采取了一种与传统的政治理论截然不同的方式来界定国家。亚里士多德所代表的古典政治传统将城邦视为追求最高的善的最高的政治共同体，而最高的善指的是兼备了外在的善(如财富、权力、声誉)、身体的善(如健康、美貌)及灵魂的善(勇敢、节制、正义、智慧)的“幸福美好的生活”。⑤在霍布斯看来，国家的存在，是为了确保和平与秩序，使人人得以自我保全。但是韦伯却再三强调，国家不能用它的活动内容或目的来加以界定，因为“几乎没有什么工作，不曾在某时某地，被某政治团体引为己任；而在另一方面，也没有什么工作，在任何时地，都完全是国家的工作”。⑥追求优良的生活，实现幸福美好的生活这种在亚里士多德看来非城邦莫属的功能，在韦伯眼中并不是国家特有的工作。至于其他活动或目的——如维持秩序、提供生计、奖励艺术等当然也不是专为国家而设的工作。
既然国家不能从它的目的或活动内容加以界定，国家特具的手段便成了韦伯用以界定国家的基础。韦伯认为所有的政治团体(包括国家在内)所特具的手段，就是武力的使用。武力固然不是国家经常使用或唯一使用的手段，但是武力乃是国家特有的手段。虽然自古及今的各式各样团体都曾以武力为工具，但是只有国家会宣称(并且在事实上拥有)自身垄断了使用武力的正当权利。⑦
韦伯将其政治概念限于国家层面的领导活动，而国家又是特定疆域中正当武力行使的垄断者，政治便必然与国家的权力活动联系在一起，“我们可以如此界定政治：政治追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响——不论是在国家之间或者是在同一个国家内的各团体之间”。⑧权力可以是实现其他目的的工具，也可以成为目的本身(所谓“为了权力而追求权力”、“享受权力带来的快感”)。在这里，韦伯明确地使他的政治概念脱离任何实质性的目的，而更直接地与权力这种普遍性的工具相连。
政治既然指涉权力的追求、支配和分享，斗争便自然的成了政治的本质性内容。“斗争”是韦伯最常用的概念之一，它是指一种社会关系，个体“不顾合作者或合作者们的反对，而企图去实现自己的意志为指向”。⑨在这种关系之中，个体以自己为主，以取得生存的机会为目的而做出选择。在《经济与社会》中，韦伯对各种“斗争”类型及其外延意义作了详细的分析。显然，韦伯是在社会学的角度对人与人之间的关系做出了基本的判断。人在社会中做出的各种选择。尽管他可能是无意识的，乃是斗争心理在起作用。韦伯确信，“斗争是人类生存的本质”。(10)韦伯“无法相信，在这尘世生活中，除了人与人之间的严酷斗争之外，还有什么其他方式可以创造自由行动的机会”。(11)在政治生活中，斗争更是一种常态。现代政治立足于这种“根深蒂固的心理基础”，“这种心理基础存在于最广大的国民之中，包括经济上受压迫的阶层”。(12)在韦伯看来，民族国家之间的经济斗争，正是人斗争心理的体现。斗争是一种获得支配权的行为，一种潜在的支配意识。他宣称：“一切政治的本质是：斗争”。(13)比瑟姆把韦伯的就职演讲与韦伯的社会思想结合起来后，认为“如果伸张民族价值和政治领袖的重要性形成了就职演讲中的主要政治论点，那么，演讲也就清晰地展示了韦伯社会思想中的更为一般的假设。其中最重要的论点是，社会生活的中心而又持久的特征是斗争和冲突——族群之间、阶级之间和民族之间的斗争，以及不同价值之间的冲突”。(14)
二、民族、国家与文化
在韦伯的论述中，现代国家是一个典型的民族国家。民族国家是现代世界的产物。他的基本特点是同一个民族所建立起来的政治组织，而现代民族主义的基本理念也就是认为，民族是构建国家的基本单位，同时，一个民族也应该在政治上建立起一个属于自己的国家。韦伯认为，民族是“一个情感共同体，它的适当表现就是人们自己的国家，而它在通常的情况下天生就倾向于产生国家”。(15)可以说，民族基本上是一个政治概念，只能借助于国家来说明。在这一界定中，语言、种族的可辨识的客观性因素都不再是“民族”的决定性因素，“韦伯坚信，没有一种因素是所有标准民族共同拥有的”。(16)“民族并不等同于族群……许多政治体常常由有着不同的种族特征的群体……此外，民族也不等同于说着同一语言群体。共同语言不足以维持民族认同感。共同的语言并不是成为一个民族的必要条件”。(17)享有同一种语言的人，可能彼此认为是不同的民族，如爱尔兰人和英国人。同样，语言不同的人也能组成一个民族，如讲德语的阿尔萨斯人对法兰西民族的认同。所有这些客观因素本身并不能产生民族，至多能够成为民族意识的渊源，创造出潜在的统一感。而这种潜在统一感最后是否表达为民族的意识，将取决于政治因素。当人们对共同体的政治权力充满敬意，并渴望加入权力体系中时，民族才出现了，所以“一百五十年前的德国基本上同样是语言共同体，但绝非民族”。(18)民族在韦伯那里不再是一个天然的实体，而变成了现代国家建构的产物。正如哈里·利伯森所注意到的，“韦伯完全剔除了民族认同的本质主义认同：德国民族的定义并不排斥犹太人，也并不包括阿尔萨斯人。民族认同既不涉及任何特殊的内容，甚至也不涉及诸如语言或人种等等预设的经验因素，因为它是个从属性概念，受制于它和政治事件及国家的关系。韦伯可能是——当然也确实是——政治上的民族主义者……”(19)
韦伯提到，许多讲德语的阿尔萨斯人之所以感到自己是个法国人，是因为他们共享着某些习俗与“感官文化”以及共同的政治经历。共同体意识由于共同的风俗、传统、社会结构(社会经历)和共同的政治经历所维系。这里，韦伯在说明构成民族的综合特征时，引入了其概念家族中与“理性”一样为人们熟知的一个词：文化。“文化”在韦伯的方法论著作中被用以概括人类价值观的整个领域，包括人们可以赋予意义的任何事物。(20)在此处则是指某群体或社会区别于其他群体的特殊价值观——这种价值观构成了群体的个性。从这个意义上说，文化与民族有着不可分割的关联，文化的个性即为民族的个性，就像对阿尔萨斯人一样，伟大的法兰西民族是“使人们摆脱封建奴役的解放者，被视为文化的载体，它的语言被视为真正的文化语言，德语反而变成了日常的方言”。(21)韦伯说：“所有的文化都是民族文化”、“民族的意义通常体现在文化价值的优越性或者至少是不可替代性上，这种文化价值观只能通过培养民族团体的个性来保持和发展。因此知识分子将属于最具民族意识的人”。(22)
民族、国家、文化就此成为了相互交织、密不可分的概念。对韦伯而言，国家只是一个垄断暴力的政治组织，一种工具，本身并不具有黑格尔所谓的“地上行走的神”的伦理国家那般神圣与高贵。但另一方面，现代国家是因为潜在具有民族统一感的群体捍卫自身的民族个性的诉求而产生的，民族统一感是现代国家的基石，一个国家只有维系支撑自己的民族团体的统一感才能生存，现代国家必然就是一个民族国家。在最深层意义上，民族是因为共同的社会结构、政治经历、习俗构成的文化所造就的，此即为民族的个性、精神所在。国家于是顺理成章地成为保护和发扬民族文化的必要因素。“对韦伯来说，文化——对民族个性的促进，属于能单独促使国家实施权力合法化的主要目标”。(23)“国家的权力既是手段，又是目的，他独自保证着人民的安全，为文化的传播做出贡献(因为文化本质是民族的文化)，但是作为人类伟大的象征，权力也是他自己所需要的”。(24)三者的结合，表明“民族”的价值——文化及传统——赋予国家合法性，国家的利益与民族的利益是同构的。由此，韦伯也明确了其作为民族主义者的价值立场，“他认为德国的民族观念以国家为基础，当时，日耳曼人透过国家才能保持其形式与力量，这是政治的第一要义。唯有透过国家，民族才有政治责任。”(25)
三、文化的生存与斗争：民族国家的宿命
韦伯是马基雅维利与霍布斯的后裔，将行动主体从古典的公民转向近代的国家。有国家间的政治斗争，有阶级间的政治斗争，有个人间的政治斗争。阶级源于市民社会，因而是经济性的；个人间的政治斗争乃是在“民族——国家”内部，因而可以被置于一个主权之下。只有国家间的政治斗争，既非源于市民社会(马基雅维利的近代政治观早于资本主义，是对意大利“国际政治”状况的一种反应)，亦没有超越于国家之上的权威。因而，韦伯将政治主要赋予国家间关系，认为国内制度应该服从于前者。韦伯反对阶级斗争，认为这种斗争将阻碍国家的经济发展，从而阻碍国家国力的强大；同时韦伯也要求将个人间的权力斗争限制于民主政体内部。韦伯的“政治”就是国家间展开的政治，这种政治不服从任何法律、法庭、超国家的权威，因为在国家之上不存在任何更高权威。(26)
在《就职演说》中，韦伯表达了对国家间生存性斗争的关注与焦虑。东部德国的农业地区在“资本主义化”下的经济发展瓦解了以主仆关系为基础的传统庄园经济。随之而来的是有着较高文明的德国雇农在与波兰农民的经济竞争中败北，因为他们的生活标准、经济以及文化要求都低于他们的德国竞争者，不再能适应新的经济条件的德国雇农逐渐流出本地区。这一进程在韦伯看来，是“一个独特的物竞天择过程：一个民族兴盛、一个民族衰落”。(27)更能够适应既定的经济社会条件的民族取得了胜利。问题的关键是，胜利者却并不等于是文明程度更高的民族，文明程度较低的民族胜利的例子在历史上屡见不鲜。东普鲁士发生的这种“不适者的生存”威胁着德国东部文化的基础以及东部边境的民族安全。韦伯提议，面对来自“斯拉夫人”的威胁，德国应该实行对德国农民的再殖民化和封闭东部边境。
然而，德国人在德国东部为什么“应当”得到保护？如果按照“经济学特有的价值尺度”，这只不过是又一出无关紧要的自由市场竞争，充其量损害的只是国家一定时段的就业率和部分人的经济收益，或许从总体上还有助于国家的经济增长，何需国家权力大动干戈。韦伯的答复是：因为我们的国家是一个民族国家。
韦伯对所谓“政治经济学”进行了猛烈的抨击。在他看来，经济生活是个民族之间的“生死斗争”，“永无和平所言”。所谓“经济学看问题的方式”回避这一残酷的现实，“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”，制造了在经济发展基础上幸福和平幻像。然而，“单是人口问题者无法让人轻松的严重压力就已足以使我们无法成为幸福主义者，无法想象和平和幸福会在未来的墓地等待我们……”(28)“经济学看问题的方式”其实是一种政治盲，看不到经济斗争中蕴含的权力关系和政治实质：民族国家之间的权力斗争。“说到底，经济发展的过程同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力利益。对我们而言，民族国家并不是什么玄而又玄的东西……无非是民族权力的世俗组织。在这个民族国家中，就像在其他民族国家中一样，经济政策的终极价值标准就是‘国家理由’”。(29)
至此我们可以理解韦伯真正要表达的意思：发展经济不可以作为无可争议的经济政策目标，它必须从属于德意志民族的政治利益和文化的价值。即使波兰农民的到来能够更好地促进东普鲁士的经济发展，也不能以牺牲德意志民族的生存和文化安全为代价。这是韦伯对国民经济政策特有的价值尺度判断。韦伯之所以有这么强烈的民族主义情绪并对国民经济学提出如此强烈的批评，在于他看到了德国农民与波兰移民经济生存斗争中的政治意义。韦伯清楚地认识到，现代民族国家之间的各种经济斗争，体现着现代政治的一个根本特征：政治是各个民族国家之间你死我活的斗争。经济斗争不过只是其中的一个侧面。如果说古典城邦为自己的守护神而战的话，那么，现代民族国家就是为自己所属的民族这一守护神而战。诸神之争的政治现实，在现代社会，以另一种形式表现出来。
现代政治的根本特征：民族国家之间生存性斗争。后来的施密特秉承了韦伯对现代政治的这一理解，并更深刻和直达地表达了这种特征。在施密特看来，当今“只有尚有国家存在，世界上就不会只有一个国家。那种囊括全世界和全人类的世界国家就不可能存在。政治世界乃是一个多元的世界，而非统一的世界”，(30)是由不同的民族国家组成的多元伦理和利益政治实体，各民族国家之间的斗争是现代政治的现实。
民族国家之间生存斗争既是韦伯所认定的现代政治现实，也造就了韦伯的民族主义立场。韦伯碰巧是德国人，德意志的民族国家利益就自然应是他的政治立场。“他曾无可更改地决定了他要为之献身的最高价值，在政治上他发誓永远忠于的上帝(或魔鬼)是伟大的德意志民族”。(31)民族国家的政治是生存性的。在谋求生存的政治斗争中，权力当然是最为现实的政治目标，在对“政治”与“国家”的概念界定中，权力不正是最为重要的要素吗？被史学家梅尼克称为“德国的马基雅维利”的韦伯，的确对权力有着特殊的感情。雷蒙·阿隆指出，韦伯是一个“典型的实力政治家”。“他属于马基雅维利的后裔，也是尼采的同代人。在他看来，何为最好的政治制度这一古代的论题是毫无意义的，因此避而不谈。对他来说，阶级之间和个人之间争夺权力的斗争是本质，或者说是政治的永恒因素。在他眼中，没有实力愿望的民族和个人不属于政治范围”。(32)实际上，只要政治是人类生存的一种方式，那么斗争和实力就是必备的要素。没有实力，将不能在这个充满“斗争”的世界中生存下去。
但这是否意味着对韦伯而言，民族国家的权力就是最高的价值。蒙森就曾断言，为国家本身扩展权力是韦伯的主要兴趣。(33)然而，韦伯曾经一再地表明，“对政治力量最最有害的歪曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊的沉醉在权力感中，和一般来说对权力本身的所有崇拜，单纯的权力政治或许可以造成强烈的影响，但实际上它的工作既无目标也无意义。”(34)既然如此，什么才是民族国家间权力斗争目标和意义的居所？
雷蒙·阿隆敏锐地注意到，韦伯一直在暗示权力与文化之间的联系。他“毫不犹豫地、不加论证地承认了文化和民族及民族实力和文化传播之间的双重纽带关系。”(35)实际上，在韦伯的民族国家定义中，文化便已是最为重要的构成要素。韦伯在《就职演说》里对东部德国庄园区的挂念，毋宁说是对面临威胁的德国民族性发源地的眷恋。德国人与波兰人在东普鲁士的此消彼长，从表面上看仅仅只是一个经济斗争问题，但是在这种经济斗争的背后是德国人与波兰人不同的文化价值及不同的民族精神和民族素质的斗争。德国东部园区雇农的流失体现的是作为德国的民族性——“德国人的神”的所在地—贵族庄园的消亡。为了挽救这种经济斗争失败所导致的文化危机，国家的权力活动显得必不可少。要以国家的长远的权力政治利益为指导来指引经济政策的制定，而民族国家长远的权力政治利益就是“保存和提高我们民族的族类素质”——捍卫自己的文化。在谈到经济学家的历史使命时，韦伯说：“作为一门说明性和分析性的科学，政治经济学是跨民族的，但是，一当涉及要作价值判断，政治经济学就必然受制约于人类的某一特殊族系，这种特殊族系性是我们从自己本性中就能观察到的。事情常常是这样：每当我们认为自己最彻底地逃脱了我们自身的局限性时，恰恰也就是这种局限性最强烈地束缚我们之时。说得略为夸张一点，如果千年之后我们再度走出坟墓，我们在那些未来族类的面相中首先希望看到的就是我们自己族类的依稀印记。……我们致力以求的是以我们的劳作和生存方式为本民族后来者树立先驱者的楷模。”(36)
对以幸福的乐观主义期望为基础的政治经济学的猛烈批判引出了这样的结论：“当我们超越我们这一代的墓地而思考时，激动我们的问题不是未来的人类将如何‘丰衣足食’，而是我们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学的全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是怎么培养那些我们认为足以构成我们人性中伟大和高贵的素质。”这一伟大和高贵的素质毫无疑问寄于德意志民族的民族性—文化。
民族—国家之所以是“民族”的，就是因为本民族的文化价值是国家合法的根基，政治共同体(无论是古典的城邦，还是现代国家)必须守护自己的神，才能成为政治共同体。人一旦出生，就意味着他将效忠于某一个神，对某一具体个人而言，只有一个神，这就是自己的民族神。因而，当经济发展危及国家的文化(价值)的时候，伤害到民族文化的时候，政治的任务毫无疑问应该保护自己文化。从价值状况、从生活方式的角度，祛魅了的现代世界是一个多神的世界，在各个民族国家之上，没有一个至高神。没有一种方法可以科学的判定不同的文化价值之间的高低优劣，各种价值便必然陷于无可消解、永无止境的争斗中。
韦伯坚信，作为一个强国和文化民族的德意志，面对未来的一代，对于未来的人类文化负有责任。“应该要感谢我们所具有的强国身份，这赋予了我们不同于瑞士人、丹麦人、挪威人那样的小国的历史责任”。“如果世界权力——说到底是关系到未来文明特性的决定权——不经斗争就带着某种拉丁人理性的芬芳，一方面受俄国官僚们的规定支配，另一方面又受盎格鲁—萨克逊社会的掣肘，未来的几代人，主要是我们的后裔将不能怪罪于丹麦人、瑞士人和挪威人。他们应当理智的怪罪我们”。(37)
“文化的威望和实力紧密相关。一切胜利的战争都有利于增加文化的威望”。韦伯为民族国家的权力政治找到了更为高贵的正当性——文化的威望。民族国家为了生存而展开的权力斗争最终被提升为不同的生活价值的永恒争斗，现代政治也因此被寄予了更为崇高的理想，虽然这并没有减少它面孔中所流露出的悲戚与惨烈。
注释：
①冯克利：《尤利西斯的自缚》，江苏人民出版社，2004年，第2页。
②Sam Whimster.The Nation-State,the Protestant Ethic and Modernization.In:The Barbarism of Reason:Max Weber and the twilight of enlightenment/Asher Horowitz and Terry Maley,editors.Toronto; Buffalo:University of Toronto Press,1994:62.
③马克斯·韦伯，钱永祥等译：《韦伯作品集：学术与政治》，广西师范大学出版社，2004年，第196页。
④同上，第197页.
⑤亚里士多德，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1993年.
⑥马克斯·韦伯，钱永祥等译：《韦伯作品集：学术与政治》，广西师范大学出版社，2004年，第196页。
⑦同上，第197页.
⑧同上.
⑨马克斯·韦伯，林荣远译：《经济与社会(上卷)》，商务印书馆，2004年，第68页。
⑩Wolfbana J.Mommsen,Max Weber and German Politics,1890-1920.The University of Chicago Press,1984:47.
(11)舒炜主编：《思想与社会第三辑》，施密特，《政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年，第42页。
(12)马克斯·韦伯，李强等译：《民族国家与经济政策》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第99页。
(13)马克斯·韦伯，林荣远译：《经济与社会(下卷)》，商务印书馆，2004年，第784页。
(14)[英]戴维·比瑟姆，徐鸿宾等译：《马克斯·韦伯与现代政治理论》，浙江人民出版社，1987年，第34页。
(15)[美]哈特穆特·莱曼、京特·罗特，阎克文译：《韦伯的新教伦理——由来、根据和背景》，辽宁教育出版社，2001年，第121页。
(16)同上，第129页。
(17)Sam Whimster,The Nation-State,the Protestant Ethic and Modernization,In:Asher Horowitz and Terry Maley.The Barbarism of Reason:Max Weber and the twilight of enlightenment.Toronto; Buffalo:University of Toronto Press,1994:73.
(18)马克斯·韦伯，甘阳选编，李强 译：《经济、诸社会领域及权力》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第122页。
(19)[美]哈特穆特·莱曼、京特·罗特，阎克文译：《韦伯的新教伦理——由来、根据和背景》，辽宁教育出版社，2001年，第122页。
(20)马克斯·韦伯，韩水法莫茜 译：《社会科学方法论》，中央编译出版社，2005年，第2-32页。
(21)马克斯·韦伯：《经济与社会(下卷)》，林荣远译，商务印书馆，2004年，第449页。
(22)[英]戴维·比瑟姆，徐鸿宾等译：《马克斯·韦伯与现代政治理论》，浙江人民出版社，1987年，第135页。
(23)同上，第140页
(24)[法]雷蒙·阿隆，王沪宁等译：《社会学主要思潮》，上海译文出版社，1988年，第381页.
(25)卡尔·雅斯贝尔斯：《论韦伯》，桂冠图书公司，1992年，第118页.
(26)洪涛：《韦伯与马克思——论“文化——政治”与“经济——社会》，《当代国外马克思主义评论(第3辑)》。
(27)马克斯·韦伯，甘阳选编：《民族国家与经济政策》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第85页.
(28)同上，第90页。
(29)同上，第93页。
(30)同上，第54页。
(31)[法]雷蒙·阿隆，王沪宁等译：《社会学主要思潮》，上海译文出版社，1988年，第436页。
(32)同上，第436页。
(33)Wolfbana J.Mommsen,Max Weber and German Politics,1890-1920.The University of Chicago Press,1984:35-60.
(34)马克斯·韦伯，冯克利译：《学术与政治》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第102页。
(35)[法]雷蒙·阿隆，王沪宁等译：《社会学主要思潮》，上海译文出版社，1988年，第437页。
(36)马克斯·韦伯，甘阳选编：《民族国家与经济政策》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第91页。
(37)Peter Lassman and Ronald Speirs.Weber:Political Writings(韦伯政治著作选).中国政法大学出版社，2003年，第75-79页。
(38)[法]雷蒙·阿隆，王沪宁等译：《社会学主要思潮》，上海译文出版社，1988年，第437页。