在学术与文明之间——关于儒家的一个概念分疏、历史考察与未来展望，本文主要内容关键词为：儒家论文,概念论文,学术论文,未来论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1001－022X（2010）06－0005－08
从学术（广义而非狭义的）的角度抑或从文明的角度思考儒家，是有很大差异的。我们可以从这两种不同的角度而将“儒家”区分为两个不同层次的概念，一是儒家之学，即一般所谓“儒学”，二是儒家文明，亦可称之为儒教文明。人们往往将涉及这两者的问题不加区分地混同而论之，得出的一些似是而非的论断造成了许多认识上的不必要的混乱、歧义与困扰。因此，区分两者并历史地考察一下它们之间的相关性与发展历程是非常必要的。儒家之学是指由孔子所开创和奠基，后经历代儒家学者不断进行理论上的系统润色、思想上的深入阐发和学术上的传习承继与推陈出新，而在历史上发展演生出的一种学术思想体系；而儒家文明却是中华文明发展到一定历史阶段的产物，即由孔子开创和奠基而后世儒家学者所传承发展的儒家之学所崇尚和信奉的学术信念、思想信仰、价值理念、行为规范、政治理想与文明意识等等，自汉代以后，“在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立”，而逐渐全方位地渗透或“一步步进入百姓的日常生活的每一个角落”[1](P230)，儒学或儒教因此而在中华民族的历史演进历程中扮演了一种主导性或支配性的文化角色，构造了一种极富特色的文明形态与秩序模式，从而使中华文明发展到了一个崭新的阶段。我们不妨将这一阶段的中华文明称之为儒家文明。本文即旨在对这两者的形成和相关性、历史发展和传播及其未来命运等问题作一些尝试性的探讨。
一、如何理解“中国是对儒学的回应”
儒学赋予了中国文明一种独特的文化色彩，这一点对于来自不同文化异域的人来说，其感受与体会尤其深切而强烈。美国传教士明恩溥在《中国乡村生活》一书中讲到自己对中华帝国的感受时这样说：在中华帝国，“我们到处可见的现象是作用达两千余年的内在力量的外在表现。对这些力量的考察越长久，对它们的了解就越彻底，我们就可能深刻地感受到：‘中国是对儒学的回应。’”[2](P309)
“中国是对儒学的回应”，西方传教士的这样一种真切感受应该说是大体符合事实的。然而，如果我们对这一说法作一种历史主义考量的话，就不难发现这一说法却又是过于笼统而且很成问题的。因为就整个中华文明漫长的演进历程来讲，儒学只不过是中华文明史上的一个特定历史时期的产物，整个中华文明形态亦非单单是由儒家开显、塑造而成的，我们只能说自汉代以迄于清末，儒学在中华文明的演进生长历程中扮演了至关重要的主导性文化角色，并由此而赋予了中华文明一种鲜明而突出的“儒家”特色。即便是这样，儒学在赋予中华文明一种独特的色彩基调的同时，事实上它亦不得不对其所处的历史境遇作出积极的回应，不断地进行自我调整。因此，历史地讲，在儒学与中华民族现实的、历史的社会生活和政治体系之间，经历了一种双向的回应与调适的动态过程，而所谓的“中国是对儒学的回应”，只能说是这一双向的回应与调适的长期历史演进过程的一种结果。
再者，如美国学者亨廷顿所言，在描述中国文明时，“中华文明”一词其实比“儒教文明”更为精确，这不仅是因为“虽然儒教是中国文明的重要组成部分，但中国文明却不仅是儒教”，而且也因为中国文明“超越了作为一个政治实体的中国”，所以，使用“中华”（Sinic）一词，更能恰当地描述它作为“中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化，以及越南和朝鲜的相关文化”的含义[3](P29)。因此，需要强调指出的是，当我们使用“儒家文明”这一说法时，我们决不是要以一种简化而笼统的方式来审视、阐述或处理具体而复杂的历史问题。换言之，当我们提及“儒家文明”的时候，应充分意识到中华文明系统内部的复杂性。只有在此前提下，我们才能更好地理解“儒家文明”的问题，首先，从历史的角度讲，在中国历史上，中国文明的“儒家”特色的形成、延续与传承乃是一个历史建构的过程，这也就要求我们必须对它作一种历史的审视和理解；其次，从其在空间或地域上的对外传播的角度讲，“儒家文明”的说法也有其特定的含义，即在东亚或东南亚地区，正是由于这一地区主要是受到了儒家文明的影响，才形成了所谓的东亚或东南亚“儒教文化圈”。
二、儒家对中国“轴心文明”的贡献及其独特“文明”意识的形成
中华民族有着五千年的文明史，中华文明的形成和发展经历了一个漫长的历史过程，而且，如同世界上的其他民族及其文明一样，它也是“把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写”[3](P41)。另外，中华文明的单一的独特性也是世所公认的。在中华文明的发展史上曾经出现过一个意义重大的“轴心期”，正是在这一时期，中华文明实现了自身的突破性发展，而儒家对此作出了独特的贡献。
据于省吾先生考证，“中国”这一伟大的名称，可以肯定地说起源于西周武王时期，不过，在西周时代，还是“以中土与四外方国对称”，“中国与四夷还没有完全对称”，只是“自东周以来，才以南蛮、北狄、东夷、西羌相对为言”[4](P1－10)。这究竟意味着什么或能够说明什么问题呢？这一结论恰与德国著名哲学家雅斯贝斯所提出的“轴心文明”理论不谋而合，中国与四夷的“对称”说明了东周（春秋战国）以来，华夏民族的自我意识发生了一种实质性的飞跃，即不仅把自己视为世界的中心，更把自己看作是文明的代表或象征，而依据雅斯贝斯的“轴心期”理论，这一时期也正是中华文明趋于理性成熟、经历了突破性的“精神觉醒”并进行全面自我反省的时期，它奠定了此后中国人精神生活的基础或根基。
作为一位哲学家，雅斯贝斯的“轴心期”理论“为所有民族……进行历史自我理解”[5](P7)，也为理解世界上几个主要文明的发展道路提供了一种理论上的“共同框架”。依雅氏之见，以公元前500年为中心，大约在公元前800年至前200年之间，几乎同时独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊产生和出现的几大“轴心文明”，奠定了此后东西方文明发展的不同的路径、模式和方向。然而，并非所有的民族、国家都必然经历这样一个“轴心期”，本身未经历“轴心期”文明突破的民族，唯有在与“轴心文明”接触并在其辐射性的影响下，才会有文明上的实质性的进步与发展，否则该民族便会从此停滞不前。因此，“轴心期”的出现不仅在这些民族本身的文明发展史上具有非同寻常的重要历史意义，而且对于受它们辐射性影响的民族、国家或地区来讲，也具有使其文明获得突破性发展的至关重要的提升作用。
在中国的“轴心期”即春秋战国之世，伴随着旧的“宗法体制”的衰败、解体与裂变，社会生活的动荡不安，政治体制的变革与发展，以及新兴士阶层的崛起和儒、墨、道、法等诸子百家的勃兴，中国文明的突破性发展可以说经历了一个异常错综复杂的动态历史过程，其中既有断裂性的发展，也具有鲜明的连续性特征。而就诸子百家对中国“轴心文明”的贡献而言，最值得我们关注的就是儒家，这是因为，第一，如杜维明先生所言，如果说“轴心时代文明的突破”意味着“反思能力的出现”，而“中国的特色是对人本身的反省”的话，那么，能够代表这一中国特色的正是孔子和儒家[6](P36)；第二，亦如余英时先生所言，如果说“中国古代文化的特色主要表现在礼乐传统上面”的话，那么儒家与礼乐传统的关系可以说是“最为密切而直接”的[7](P80-84)；第三，儒家基于“华夷之辨”而发展出了一种独特而影响深远的“文明”理念与意识；第四，儒家在诸子百家的多元竞争性学说中最终在汉代取得了正统的统治思想的地位，从而影响了中国人的社会伦理、政治形态、思想意识、道德情感、价值取向、文化习性乃至整个生活方式的特征长达两千年之久，使中华文明被深深地打上了一种“儒家”的烙印与特色。
如果说所谓的“文明”指的是一种“最广泛的文化实体”，而且“既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定”[3](P26)的话，那么，儒家在根据各种主客观因素来界定中国文明方面的贡献可以说是全面的。自孔子开始，儒家便致力于对上古三代文献典籍的系统整理与传习，致力于对上古三代历史的系统反思与总结，孔子和儒家对于塑造中华民族绵延一系的文化传统与历史意识可谓贡献甚伟。尤其重要的是，孔子和儒家对“人”的全面反省，发展出了一种“人之为人”的独特理念，即人的本质特征在于他通过不断修养而获得或成就的德性，这尤其凸显了中国轴心文明的“超越的突破”[6](P35-36)。据此，我们可以将儒学看作是人类的一种自我反思的特殊思想形式，一种理解自身及其在世界中的位置的特殊的努力与尝试，这一特殊的思想形式及其努力与尝试既植根于它产生之前的社会与文化传统的深厚土壤之中，更在形塑它产生之后的中国社会生活形态与文化特质方面发挥了决定性的影响。
儒家还通过“华夷之辨”有力地促进和增强了华夏民族对自身文明的自我认同意识。春秋战国时期，对于华夏民族与四夷之间在生活方式、文化习性上存在着的巨大差异，当时的华夏民族和四夷族群都具备了一种明确的意识，如华夏族有一种“非我族类，其心必异”[8](成公四年)的意识，而一位戎族酋长对此也有明确的表达：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。”[8](襄公十四年)这样一种差异意识，既可能导致不同族群之间的相互排斥与冲突，然而，在排斥与冲突中也在增进着彼此的交流与融合。不可否认，当时的华夷之辨对所谓的“夷狄”族群多持鄙薄之论，体现了一种“用我们自己的文化眼镜去观察其他民族的生活方式”的“民族中心主义”的狭隘心理[9](P33)，但“在当时的条件下区分华夷”对发展华夏文化也是“有一定积极意义的”[10](P118-120)。而且，在不同族群的冲突与融合的过程中，华夏族的范围在日渐扩大，并成为了一个包容性日广的民族概念。而尤其值得注意的是，在华夏民族与中华文明的形成与成长过程中，由不同族群及其文化习性之间的差异与融突带来了一种“文明”意识的增长，这一点在儒家那里体现得最为突出。
春秋时期，华夏族处在一种“南夷与北狄交，中国不绝若线”的危境之中，孔子和儒家对此怀着一种深切的忧患意识，并站在维护华夏礼乐传统的立场上主张区分华夷，故而孔子对齐桓公和管仲君臣霸诸侯、尊王室、救中国、攘夷狄之功深表赞赏[11](《宪问》)。而且，孔儒区分华夷所依据的主要是一种文化的标准，即以“有礼”和“无礼”来衡量不同民族的文明程度，由此而发展出了一种重要的“文化中国”的“文明”信念。诚如庞朴先生所言：
文化中国，这是春秋时代我国政治家、思想家的一大伟大理想。当时他们所谓的“中国”既不是一个地理概念，又不是一个政治概念，也不是一个种族概念，而是一个文化的概念，即与野蛮相反的“文明”；有所谓中国而失礼义则夷狄之，夷狄而能礼义则中国之的说法……这种将中国等同于文明的观点，不免带有某些自我中心的傲慢；而将文明等同于中国，却又要求着文化上的全方位开放。按照这种观点，中国应该是文明的；而一切文明也都应该使之成为中国的，不存在任何政治的、地域的和种族的歧见。[10](总序)
正因为区分华夷的标准，主要是文化的，而不是种族的，所以区分并不意味着排斥、对立乃至以武力征服之，相反，区分只是为了凸显文明的理念与标准以便促进不同族群的“文明”意识的共同增长，而孔子最为痛恨而不能容忍的就是诸夏各国的“礼崩乐坏”和贵族阶级僭越礼制的行为，这对他而言，无疑是中国化的文化传统、华夏文明的根本失落。因此，一方面，孔儒坚守文明的标准而希望“用夏变夷”[12](《滕文公上》)，而另一方面，在一个“天子失官，学在四夷”的时代，亦不惮乎以一种开放的文化心态积极致力于“礼失而求诸野”的中国文明复兴的伟大事业。
上述由孔子发展出来的“文化中国”或中国化的“文明”理念与意识，构成了儒家传统中一再被重新提出并不断强化复述的重要主题之一，据此我们不妨将儒家看作是中国文明的自觉的守望者，特别是每当华夏中国受到“夷狄”交侵的时候，他们往往能够挺身而出，汲汲于“华夷之辨”以便“严夷夏之防”，维护中国文明的延续与重光。然而，当他们的这一“文明”理念表现为一种开放的文化理想的时候，它不仅会增强中华民族的自我认同意识，而且也会极大地促进中华文明的包容性与同化力，反之，当其表现为一种大华夏民族中心主义或自我封闭的文化心态的时候，也会造成极为消极而负面的影响，严重地阻碍不同民族之间的文化交流与文明的进步。但不管怎样，一种“文明”的理念和意识一旦形成，就会伴随着该文明的成长与发展，并有可能对该文明的文化特性、内部秩序、传播模式、发展历程及未来走向产生全面而深远的影响。
三、儒家之学的发展历程与儒家文明的形成和传播
史载，周公“制礼作乐”而使中华文明的礼乐传统达到了一种完备成熟的形态，而由于鲁国是周公的封地，其子伯禽治鲁致力于以周礼彻底改造鲁国当地的风俗习惯，因此，降至春秋，虽然周王室衰微，鲁国却仍然相当完整地保留着周礼的大传统。然而，在当时“礼崩乐坏”的时代环境的影响下，周礼的大传统即使在鲁国也同样不可避免地日渐遭到破坏和遗弃，于是孔子发奋以求，努力复兴这一礼乐传统，由此而开创了儒家之学。后来，儒家之学又经战国大儒孟子和荀子的润色而发展成为当时的一大“显学”。不过，孔、孟、荀所生活的时代是一个“诸侯异政，百家异说”的时代，各国之间在语言、习俗、体制和自我认同等各个方面都存在着很大的差异，而应各国诸侯“务为治”的时代之需而兴起的诸子百家之学亦异说纷呈，孔子儒家之学虽然上承周文的礼乐大传统，但毕竟只是诸子百家中的一家之学。因此，汉初之前，主要靠“齐鲁之间”的学者讲诵传习而作为诸子百家中的一家的儒家之学，还只是一种地方性的亚文化信念。在我们看来，这便是儒家之学的第一期发展。
儒家之学在秦时横遭焚灭之祸之后，至汉武帝之世而受到学者和统治者的重视和尊崇，于是百家之学受到抑绌，而儒术终定于一尊，儒家六艺之学独立于官学地位，从此儒家之学依附于至圣孔子和神圣经典的绝对权威地位而进入发展的第二期，此即冯友兰先生所谓的自汉以迄清末的“经学时代”。正是在经学的时代，儒家文明得以形成并不断演生和发展，虽然有时会遭遇到各种各样的挫折和挑战，但总的来说，儒家文明成功地作出了回应，并且进一步向东亚地区广泛传播。
在经学的时代，“依经演绎”的儒家学者成功地使儒家之学与王朝政治、圣人之道与帝王之势建立起了一种制度化的关联，儒家为历代王朝提供主要的合法性的文化价值资源，以换取统治者对孔圣、经典和儒术的支持、表彰与尊崇，也正是借助于帝王之势的支持、表彰与尊崇，儒家之学的影响才得以日深一日地、全面而广泛地渗透到社会生活领域的各个方面。通过人禽之辨和君子小人之分，儒家致力于对人进行一种道德的引导与教养；通过经艺的传习，儒家垄断了学校教育、通经入仕和科举考试的仕进之途；通过纲常名教、忠孝节义的教化，儒家努力建构一种以五伦为中心的社会关系模式和伦理生活方式；通过维护和发展礼教传统，儒家希望把中国建设成为礼仪文明之邦；通过王霸之辨和严夷夏之防，儒家试图构建和维持一种以中国为中心而“用夏变夷”、以王道仁政相号召而“协和万邦”的天下秩序。在他们长期的种种努力之下，儒家的影响全方位地渗透到了中华文明的语言、历史、宗教、习俗、体制还有自我的认同等各个方面，职是之故，我们不妨将受儒家支配性影响下的这一期中华文明称之为“儒家文明”。而儒家文明之所以能够维持并延续了两千多年，一方面靠的是儒家学者与时偕进而适应性地不断发展儒家之学，并不遗余力地坚守和捍卫儒教传统，另一方面靠的是政治势力对它的维持与尊崇，这两个方面相辅相成，使它获得了超越于传统王朝治乱兴衰的历史循环之上的持久影响力和生命力。
在经学的时代，儒家文明不仅拥有持久的生命力和影响力，它还发展出了一种强大的包容性和同化力，以及广泛的传播力。如所周知，中华文明乃是一个其内部包含着各种复杂成分的系统，在儒家文明形成、发展、成长并渐趋于成熟的历程中，它成功地将诸子百家之学吸纳融合到了自己的思想体系之中，成功地抵制和化解了释、道二教的冲击和挑战，也成功地在文化上驯服和同化了那些以武力征服、入主中原的异族政权。儒家文明的这种强大的包容性和同化力也正彰显了它自身强大的生命力。不仅如此，儒家文明在历史上对朝鲜、日本的影响或在东亚地区的传播，遵循的亦同样是“文胜”之道，即主要靠的是儒家文明自身的吸引力以及这些国家和地区的学者与统治者对它的高度自觉的认同、借鉴和吸取，而不是武力扩张所带来的结果，“儒教的‘理性’”以及儒家的“文明”理念与意识“是一种秩序的理性主义”而“本质上具有和平主义的性质”[13](P195)。
总之，从邹鲁之士讲诵传习的一家之学，到影响所及而形成、发展为作为“一个民族全面的生活方式”[3](P24)、“特别是制度化的生活方式”[1](P230)的儒家文明，乃至东亚“儒教文化圈”或“儒家文明圈”的形成，这可以说是儒家之学从一种地方性的亚文化信念逐渐扩大其影响，形成并发展为一种具有普世性意义的“儒家文明”，这一期中华文明的历史是非常值得我们加以认真反思和总结的。
四、儒学的第三期发展与儒家文明未来复兴的可能性
综上所述，在第一期发展中，儒家之学是由儒家学者独立地发展起来的，而在第二期发展中，儒家之学的影响支配或主导了中华文明的进程、特质与走向，从而形成了我们所谓的“儒家文明”，而儒家文明的形成与持续发展亦反过来构成了儒家之学生存与发展的强大支撑与促进力量。因此，在第二期发展中，儒家之学与儒家文明是一种交互影响、彼此促进的关系。然而，晚清以来，儒家文明和儒家之学却同时遭遇到西方强势的异质文明和不断“激进化”的“反传统”的思想文化运动的挑战和冲击。
外来西方文明的挑战和冲击具有全面颠覆性的性质，这主要是因为它是以一种“普世文明”的姿态给中国带来了一种完全异质而足可以取代儒教传统的“替代品”或新的选项，并激发、催生出了儒家文明内部持续的自我反叛的思想文化运动。晚清以来，以西方基督教的上帝信仰取代中国儒教的孔子偶像，以君主立宪政体改造君主专制政体，以自由、平等、人权、科学和民主的理念取代圣人崇拜、等级礼制、鬼神迷信和纲常名教的理念，从技术层面的学习，到制度层面的改良，再到理念层面的革命，随着科举制的废除、新式学堂的试行、帝制的推翻、家族主义的崩坏乃至整个传统遭受全盘的蔑弃，近代中国人日益“激进化”地走上了一条向西方文明寻求希望和出路而不断脱离自身价值观体系和文明路径的连贯的变革和革命的不归路。因此，在西方外来的异质文明与由激烈的古今中西之争相激而产生的“反传统”的思想文化运动的强势挑战和冲击下，在破坏与卫护、保守与维新、改良与革命、固守与蔑弃之间的交争撕拼中，儒家文明迅速而全面地趋于衰败、崩溃和覆灭，而儒家之学亦由此而陷入了一种前所未有的现代困境之中。
那么，究竟应如何来认识近代以后中国人所面临的生存难题和文化困境？有的学者已给出了明确的回答，如金耀基先生所言，近代以后，中国人走上的是一条“现代转向”的“长期革命”的道路，而“放在历史的视角下，中国的‘现代转向’是一个文明的转变，而且中国的现代化目标绝不仅限于建设一个现代化的中国。换句话说，一种新的中国文明秩序”[14](P44)。其实，胡适早就在《新思潮的意义》一文中讲过，新文化运动或新思潮的唯一目的就是“再造文明”，而“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴进化的”[15](P132)。“再造文明”，再造中国文明，再造中国的新文明，或者说中国的“现代转向”是一种“文明的转变”，这一“再造”或“转变”的历史进程艰难曲折而不会一蹴而就，这是现代中国人所面临的文化困境的根本问题所在。从这一文明的再造或转变的历史进程及其困境的问题性质的角度再来思考儒家的问题，也许问题将会变得更加清晰和明朗化。然而，人们却常常将学术的问题与文明的问题混同起来，结果不是将问题讲明白了，而是自觉不自觉地引导我们误入了一种“迷思”当中。其中，最值得我们加以辨析的便是现代新儒家学者有关儒家和中国文化问题所持的基本观点。
面对西方文化和新文化运动的挑战，梁漱溟先生在其名著《东西文化及其哲学》一书中所作的发人深思的回应就是，标举孔子的人生哲学而预言中国文化在不久的未来必将复兴或“翻身”成为世界文化，正如胡适所评，梁先生的书中既有“‘真知灼见’的部分”，也有“蔽于主观成见或武断太过的部分”[15](P138)。在我们看来，梁先生的东西文化论的最大问题就是一方面把文化看作是“一民族生活的样法”，而另一方面又过于把文化问题“精神”化或“人生哲学”化。牟宗三先生曾在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》一文中[16](新版序)，从儒家学术的三期发展来审视儒家的当前使命，又从儒家的当前使命进一步申论中国文化的现代意义和中国现代化的道路问题。依牟先生之见，儒家经历了三个阶段的发展，即“由先秦儒家开始，发展到东汉末年”为第一阶段，宋明理学是第二个阶段，当今是第三期发展，在第三期，儒家所应担负的使命就是“开新的外王”，即民主与科学，而牟先生的主旨是在强调开新外王以及实现现代化乃是儒家内在的目的和从内部的生命中积极地要求的东西。不仅如此，牟先生更强调儒家的义理与智慧具有一种恒常不变和普遍适用的“常道”性格，这是他的整个论述的前提，而他的最终关怀则是在未来能够维持住儒家的中国文化的“主位性”，即“中国文化以儒家为主，这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的”，这一点在过去是如此，将来也应如此，或者说无论是过去还是将来，中国文化之所以为中国文化就在于它是以儒家为主位的。
当下，对于儒学第三期发展的前景问题，杜维明先生认为“儒家传统具有深刻的普世价值，也是有全球意义的地方知识”[17](序言)。具体来讲，杜先生主要是围绕着“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”与“儒学创新”四个论域来阐发他的儒学观点的。“文化中国”的信念与世界范围内的华人的文化认同问题密切相关，杜先生希望儒家能够“积极参与塑造文化中国的认同”；“文明对话”则预设了“人类文明的多元性”，杜先生是致力于在一个各种文明并存的世界里努力促进不同文明间的对话，并“在文明对话中阐述儒家现况和前景，同时汲取儒家精神资源来丰富文明对话”[17](序言)；对于启蒙心态的儒学反思，旨在发掘儒学的人文精神资源或核心价值理念，以修正、弥补西方启蒙价值之不足；而最后，无论是塑造文化中国的认同，还是参与文明间的对话，乃至对启蒙心态进行儒学反思，都不仅需要开发和汲取传统儒学的人文精神和价值资源，还亟需进行儒学自身的现代转化与创新发展。杜维明先生的文化心态无疑是开放的，他从不讳言“儒家内在的阴暗面”并敏感地注意到了“儒家对传统的和现代的中国所起的负面作用”的问题，却也“并不认为儒学的命运便就此终结了”，相反，他认为“儒学作为中国主要精神力量再度出现的可能性是存在的”，而且，未来文化的认同是无法回避作为“过去年代里体现‘中国性’最深刻、最普及”的儒家传统的挑战的[10](导言)；但在谈及儒学第三期发展的前景问题时，杜先生又始终抱着一种谨慎的态度，他决不愿去“预言儒学这只凤凰似乎可能取代现行的意识形态而再生”[10](导言)，而是认为“儒家作为一种精神文明基本上不能避免被边缘化的命运”，他说：“儒学能否进一步的发展，这就是所谓的儒学第三期的问题。我相当谨慎地处理第三期发展前景的问题，并认为这种可能不是靠个人的主观愿望就可以促成的。”[17](P125)
上述三代现代新儒家学者提出的有关孔子、儒家和中国文化的观点应该说是具有代表性的，虽然他们所用术语不同，他们的问题意识即他们关注和思考的重心也有异，但有一点却是一致的，那就是他们都偏重孔子和儒家之学的哲学义理、价值理念或精神资源，而且，既强调以孔子和儒家为代表的“中国化”或“中国性”的独特性，而又推演它的世界性、常道性格或普世性，并希望孔子和儒家仍然能够在未来的中国文化的复兴或重建中扮演和发挥“主位性”的语法角色。然而，他们却在自觉不自觉间混淆了两个不同层次的概念或两类不同性质的问题，即作为一种学术、学问、学说的儒家之学与作为一种文化、制度、实体的儒家文明。一种学术、学问或学说的创立与发展，固然离不开“天才的创作，偶然的奇想”，而且，亦需要学问家或思想家“始终拿自己思想作主”（梁漱溟）才会提出自己独到的创见而“成一家之言”，然而，一种文化、制度、实体的形成与演化，却是各种主客观因素共同作用的结果；儒家之学确乎在中华文明的演进史上曾经扮演过“主位性”的文化角色，然而，我们能否从已知推导出未知，或从“实然”推导出“应然”乃至“必然”，从而断定它在未来的中国文化重建或中国文明再造中也仍然理应或必然扮演“主位性”的角色，却是大可怀疑的，除非我们闭目塞听而对其他的竞争性的学问、学说、意识形态或文明资源故意视而不见，或者无视各种主客观的因素或条件。
也许有人会像梁漱溟和牟宗三先生那样争辩说，我所说的“文化”与你们或亨廷顿所说的“文明”并不是一回事，“文化”是指“一民族生活的样法”，而“文明”则是指“一民族的制作品”（如政治制度、器皿等）[18](P380-381)，或者儒家的“学问”或义理智慧是一种“常道”，而“不可视为一套学说、一套理论，也不是时下一般所说的某某主义、某某‘ism’”、“更不可视为教条（dogma）”[16](新版序)，这样的争辩和说法并无助于厘清问题的实质。杜维明先生的论域虽已明确地涉及“文明”、“多元文明”、“文明对话”乃至“儒家文明”的问题，但他所关注的主要是儒家作为一种“精神文明”能够为“文明对话”提供什么样的价值理念资源的问题。然而，文明间的冲突与对话决不仅仅是一个价值理念的问题，因此，杜先生所谓的“文明对话”与亨廷顿所谓的“文明冲突”并不是同一层次的对应性的概念或命题，因为亨廷顿所使用的“文明”一词（亦是我们所谓“儒家文明”中的“文明”一词）乃是一个包含着各种主客观因素的全方位的概念。然而，尽管存在着语义上的含混，或者试图在一种明确限定的含义上来进行推论，尽管他们有的满怀乐观和自信，有的则采取犹疑和谨慎的态度，但他们的结论和“预言”却具有一种“宏大叙事”的性质，即将孔子哲学的重光或儒学的第三期发展与中国文化或中华文明的未来复兴大业捆绑在一起，似乎一荣俱荣，一损俱损，这不是一般意义上的命运攸关，而是两者的相关性决定着中国文化之所以为中国文化、中华文明之所以为中华文明的根本性质或本质特征。
也正因为如此，杜维明先生对于儒学第三期发展的前景问题所持的谨慎而矛盾的态度才是耐人寻味的，他把儒学当作一种具有全球意义的地方性知识来看待，但也意识到了“儒学作为一种精神文明基本上不能避免被边缘化的命运”以及儒学在当下中国似乎不可能“取代现行的意识形态而再生”，然而，儒学的第三期发展的可能性何以不能“靠个人的主观愿望就可以促成”呢？事实上，杜先生的所有这些讲法都是将儒家之学与儒家文明两者的现代困境与发展前景的问题混起来看的，但是两者的问题性质却是完全不同的。余英时先生曾撰文专门探讨“现代儒学的困境”问题，并对此有一经典的表述：“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。但从另一方面看，这当然也是儒学新生命的开始……但是儒学目前的困境也在于此。让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。如果我们因此庆祝儒学获得了新生，那么儒学又将以何种方式维持它的新生命呢？它将从此成为‘游魂’呢？还是要‘借尸还魂’呢？”[1](P232-233)余先生的问题问得格外地发人深思，余先生自己的基本态度与杜维明先生基本相似，即“对于儒家困境的估计宁可失之于过高，而不愿失之于过低”，而且，余先生认为“思考是脱出困境的始点”，而用杜先生的话说就是，儒学创新或儒家话语的复兴有赖于儒家知识分子培养或具备一种“群体的、批判的自我意识”，因为儒家传统一直就是“由孔子以来用全副生命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自我意识而创造出来的”[19](P145)。
事实上，余英时先生所谓的“制度化的儒学”的死亡，毋宁说是作为一种制度化的文明形态的“儒家文明”的死亡，而儒家文明的死亡使儒学脱离了对传统制度的依托，这给儒学本身所造成的现代困境也的确蕴涵着使它重获“新生命”的机遇，只要有人具备了杜先生所说的“群体的、批判的自我意识”，并愿意站在儒家的立场或从儒家的视角进行思考，那么儒学在当下的发展或儒家话语的复兴便不仅仅具有一种可能性，而是具有一种真实的现实性，因为从学术的角度讲，儒学的发展所依靠的主要条件不过是依“人”而存而已。只要有人愿意“保其道以孤行而无所待”。那么所谓的现代困境恰可以成为新生的动力。如此说来，则儒学的创新可谓正当其时。然而，一种已逝文明的复兴却决不会如此简单，单靠有担负的儒者一己之心力的坚持那是远远不够的，也是不可想象的，甚至是一种既已死亡的文明能否再复活都是大可怀疑的。因此，儒学第三期发展的前景问题其实是可期待的，现代新儒家不是已经经过几代人的薪火相传发展存活了下来并影响日增着吗？何以杜维明先生又那么缺乏乐观自信精神而过于谨慎呢？唯一的解释就是他错把儒学第三期发展的前景问题看作是儒家文明的发展与复兴的问题了。
相比而言，一些所谓的大陆新儒家的代表们倒是乐观得很，他们认为若救中国乃至救世界，唯一的办法或希望就是复兴儒学或儒教，取代当下中国现行的意识形态，重新立儒教为国教。在我们看来，这种观点有几分天真，亦有几分荒谬。岂不知儒学既不能靠“意识形态狂热”或“意气用事”来复兴，而“儒学有什么用”与“复兴儒学”或“复兴儒教”有什么用也完全是两码事，更进一步讲，在“复兴儒学”或“复兴儒教”的问题与中华民族的伟大复兴或中国新文明的再造之间也是不能划等号的，问题的混淆与言辞的偏激只会带来“无谓的纷争”，乃至“论孔子的文章愈多，而孔子的真义愈失”，人人争谈儒学，而儒学的复兴愈是无望，正所谓：“大道之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦纷纷有见也。”[20](《原道中》)
因此，我们主张将儒家学术的问题与儒家文明的问题分开来看，在中国文化“花果飘零”之际，海外新儒家学者苦心孤诣地致力于儒学的现代转化与创新发展以及中国文化的复兴与重建，从学术的角度讲，其贡献是不容抹杀的，用钱穆先生的话讲，他们的工作犹“如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵”[21](P149)。然而，问题也是不容混淆的，无论是把儒学“看成是一种已逝文明的价值观及学说”，还是把它看成是可以与其过去依托的制度相脱离而仍然具有普世价值和全球意义的价值观及学说，或者是把它看成是一种在中国历史上“一直处于不断的发展之中”而“充满着活力”的学说[22](P159-160)，儒家之学与儒家文明毕竟不是一回事，文明的问题比学术的问题要更加复杂得多，儒学的兴衰虽然由各种因素所造成，但思想家或学者的个人努力与成就贡献却是主要的，但文明的兴衰却主要是由各种主客观因素相互作用的合力造成的结果。
在当下，儒学的转化、创新、发展和复兴应是可期待的，但是，我们所肩负的主要历史使命却是文明的转变或“再造文明”，塑造中国的新文明，文明再造成功之日也就是中华民族真正振兴、文化认同问题合理解决之时。不过，面对同样的历史使命，人们会作何反应，采取什么样的行动，将会因人因时因地而异。我们所能做的一切就是理性地尽自己的努力，尽量让中华文明朝着好的方向转变。至于儒家文明是否也能像儒学一样，犹如涅槃的凤凰而再一次获得新的生命，还是持谨慎而理性一些的态度为好，这样说并不是要简单地否定儒家对于塑造中国、东亚乃至世界未来的文明形态和状况，能够发挥其应有的积极作用或提供它有益的思考和资源。
总而言之，儒学的弘扬与发展需要通过有志于此的某些个人或某一个群体（松散的而不必是有组织的）的努力来实现，而文明的再造却是一个民族的共同事业乃至是全人类的伟大共业。放眼世界，我们不能不承认这样一个事实，即我们所处的是一个全球化背景下的多元文明竞争的时代，在这样的时代，“世界上将不会出现一个单一的普世文化。而是将有许多不同的文化和文明相互并存”。也许我们会像儒家学者那样愿意做中国文明的守望者，然而，我们必须头脑清醒地认清问题的实质以及当下的“我们”究竟是谁？文明再造的工作是异常艰巨的，我们不应让意识形态的狂热遮蔽住眼睛，儒学尽可转化创新乃至发展复兴，但我们所要再造的中国新文明却不可能是单一的“儒家性”甚至是单一的“中国性”的，即使是历史上的“儒家文明”也从来就不是单一的“儒家性”的。因此，生活在当今这样一个价值多元、崇尚“独立之精神，自由之思想”的时代，儒家学者也自应抱持一种多元、开放和包容的思想文化心态[23]，应在与持有不同学术观点和思想见解的学者展开良性互动与对话的关系中，致力于儒学创新与中国文化复兴的事业[24]，以及努力拓展儒家自身的生存空间。
收稿日期：2010-08-22
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