唐宋间以诗入禅的三种形态，本文主要内容关键词为：唐宋论文,三种论文,形态论文,诗入禅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1207.22/B946.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2009)04-0108-05
诗与禅原本分属不同的意识形态。诗属艺术，禅属宗教。前者缘情，后者体道。诗缘文字，禅离文字。炽烈的诗情与宁静的道性本是难以相融，然而事实上诗与禅恰恰相互渗透，绽放出美丽的花朵。诗禅互涉成为中国文学史上的一个奇特而瑰丽的现象。诗与禅、禅与诗的结合早在佛教传入中国不久后就开始了。东晋慧远有表达静虑之意的《游庐山诗》，支遁有赞佛咏怀的《四月八日赞佛诗》，鸠摩罗什有类似偈颂的《十喻诗》，直到唐代，诗与禅、禅与诗才广泛结合。文人中有精通禅理的王维、白居易诸人；僧人中有擅长诗作的寒山、拾得、齐己、贯休等。自中唐开始，禅僧作偈越来越追求注重诗意的表达。宋姚勉《赠俊上人诗序》曾云：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”①以上可简约看出偈诗从汉到唐的流变。尽管唐前已经有过诗禅合辙，但只是徒具诗的外表，骨子里还是道体。真正有诗意的禅诗从中晚唐才开始大兴。
一、以诗入禅的形式之一——自创诗明禅
六祖慧能《坛经》里面已经存有许多诗偈，神会语录里也记有一首五言律诗，虽有诗的形式，却无诗的韵味。将这种情况加以改变的是慧能的弟子玄觉(665-713)。永嘉玄觉禅师曾诣曹溪，与六祖晤，其语深契六祖。六祖叹曰：“善哉善哉，少留一宿。”当时称之为“一宿觉”。玄觉禅师的《永嘉证道歌》中已经开始出现具有山水意境的诗化语言。如：“入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，闃寂安居实潇洒。”②真正的修行是直指人心，诗句表达了无修无证、立处皆真的观念。另如：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”③自性光明，犹如戒珠般圆润朗洁。雾露云霞，都从自性本体中发出。在诗意盎然的句子中，体现了法在万物、不假渐修的禅观。
初盛唐时期，禅师的语言尚较少具有诗歌的韵味，象玄觉禅师上述山水化的语言，在《证道歌》中只是偶尔为之。自中唐时期，禅师的语言开始大量诗化，这是偈颂与诗歌韵致结合的普遍现象，自创诗明禅成为师徒对答时的普遍做法。如石头希迁(700-790)与门人道悟的一段答语：
(道悟)问：“如何是佛法大意？”师曰：“不得，不知。”悟曰：“向上更有转处也无？”师曰：“长空不碍白云飞。”④
学人执著于佛法大意，师以“不得、不知”欲破其执。不得故无不得，不知故无不知。然而学人仍然执有为幻，继续追问向上一路。“向上一路，千圣不传”，“长空不碍白云飞”即暗示在悟入以后，机境如白云舒展，可以无限开拓，自在运用。
再如舒州天柱山崇慧禅师与禅僧间的对话：
僧问：“如何是天柱境？”师曰：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”问：“达摩未来此土时，还有佛法也无？”师曰：“未来且置，即今事作么生？”曰：“某甲不会，乞师指示。”师曰：“万古长空，一朝风月。”僧无语。⑤
僧问天柱境，实际上是在问什么是佛法大意。问的是本体，而诗答的是现象。山高难见指佛法不易得，也借指其僧迷头认影，向外追寻，无有得法之时。峰前易晓喻佛法无处不在，只要学人粉碎迷情，发现自我，则佛法如峰现前。然而僧人仍胶柱于有无，崇慧禅师以“万古长空，一朝风月”答之，希望其僧能体会当前，当下承当，“在瞬刻中得到永恒，刹那间已成终古，在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体。这就是禅的最高境界了”。⑥从这些问答可以看出天柱禅师多取象自然，动静空有互摄，充满诗意与禅机。其语录中韵味凫凫、亦诗亦禅的句子尚有许多，摘录如下：
问：“如何是天柱家风？”师曰：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”
问：“亡僧迁化向甚么处去也？”师曰：“灊岳峰高长积翠，舒江明月色光晖。”
问：“如何是道？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”
问：“如何是和尚利人处？”师曰：“一雨普滋，千山秀色。”
问：“如何是天柱山中人？”师曰：“独步千峰顶，优游九曲泉。”
问：“如何是西来意？”师曰：“白猿抱子归青嶂，蜂蝶衔花绿蕊间。”⑦
《景德传灯录》、《五灯会元》中记载的唐代禅师这种作诗明禅的诗句非常普遍。⑧但最为精彩的当属临济义玄与凤林的一段问答：
林问：“有事相借问，得么？”师云：“何得剜肉作疮？”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游鱼何得迷？”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静。自笑一声天地惊。”林云：“任将三寸辉天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。师乃有颂：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通。”⑨
凤林以事发难，象征作用。临济以不得剜肉作疮比喻本体圆满自足。凤林以月象征自性空明，而水里的鱼却认假成真，在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆：海月既无影，游鱼何得迷。所谓迷失，不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱：浪起帆飘句喻自性虽无形象，但要通过物象来反映。临济心中了然，昂然不顾，谓彻悟之时，心境如朗月高照，山河清明。长笑一声，天地萧瑟。刊落繁华，俯仰于空明的了悟之境。⑩此段对话，禅韵绕梁，诗情汩汩，全用富有意韵的诗句来表达悟境。
五代鼎州大龙山智洪弘济禅师，雪峰下二世，其与僧之间的一段问答也广为人称道。如：“僧问：‘如何是佛？’师曰：‘即汝便是。’曰：‘如何领会？’师曰：‘更嫌钵盂无柄那？’问：‘如何是微妙？’师曰：‘风送水声来枕畔，月移山影到床前。’问：‘如何是极则处？’师曰：‘懊恼三春月，不及九秋光。’问：‘色身败坏，如何是坚固法身？’师曰：‘山花开似锦，涧水湛如蓝。’”(11)均以境示人。既有禅的深意，又有诗的灵动。韵致十足，亦诗亦禅。
有关唐代禅僧师徒酬答之句常类诗句的现象，明人胡应麟已经注意到，其《少室山房笔丛》卷32有“禅机中有绝类诗句者”一条，引禅录中诗一百余句。这些禅师自作之诗句多是对“什么是某某境”、“什么是某某家风”的回答，依其内容主要分为两类：一是对山居景色的描摹，一是对禅师生活的反映；(12)题材上主要属山水诗；这和禅宗初期禅师多居于深山断崖结庵而居的生活环境和生活方式有关。发展至宋代，随着文化的发展、印刷术的流行、禅僧的士大夫化，禅僧的诗谒更多了些诗情韵致，禅偈的诗意化已经是普遍现象，尤其是临济、云门两宗表现尤其明显；所作诗句也不再局限于山水诗，甚至有的禅僧作艳诗艳词。(13)宋代雪窦重显的《颂古百则》和号称“禅门第一书”的圆悟《碧岩录》，可以说是自创诗以明禅的登峰之作，清诗丽句俯拾即是。
二、以诗入禅的形式之二——引诗证禅
所谓引诗证禅，是指引用现成诗句来表达悟境的做法，并非泛指以诗歌的形式来谈禅，而是特指禅师引用前人成句来示法、勘辩、开悟、颂古等。禅籍中借用诗句较早而著名的是《景德传灯录》卷25《洪州观音从显禅师》，引用王维成句“行到水穷处，坐看云起时。”大约从北宋中叶开始，借用名篇警句来说法渐成风气。(14)禅师用名篇警句说法的例子众多，此略举数端。
1.表达触类是道的禅悟体验
“触类”是指禅修中的各种行为，“道”是指佛性、真如。“触类是道”是指修行中的各种行为都是佛道的自然流露和表现。马祖道一是“触类是道”的倡导者。“即事而真”是指在禅修时从个别的事象上体悟人人具足的佛性真如。石头希迁是“即事而真”的提倡者。表达这类思想的如：
上堂：“不可以一朝风月，昧却万古长空；不可以万古长空，不明一朝风月。且道如何是一朝风月？‘人皆畏炎热，我爱夏日长。薰风自南来，殿阁生微凉。’会与不会，切忌承当。”(15)
其中“人皆畏炎热”四句是唐代柳公权和唐文宗的夏日联句，前两句为文宗所作，后两句为柳公权作。(16)南宋善能发挥“万古长空，一朝风月”之意，要我们把握现在，体悟当前，于宇宙人生中的一事一物中体会真如。正所谓一花一世界，一叶一菩提。再如：僧问：“古镜未磨时如何？”师曰：“青青河畔草。”曰：“磨后如何？”师曰：“郁郁园中柳。”(17)其中“青青河畔草”两句出自古诗十九首。“磨砖”故事为禅门精典，意指佛法不在打坐。所谓磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛。僧以“磨前磨后”问师，实际是在问佛性真如如何获得。师以古诗十九首中的两句写景诗粉碎学人迷情，旨在告诉僧人道不假修，一切现成，触类是道，立处皆真。河畔之草、园中之柳皆是佛性真如的显现。其他如《五灯会元》卷16《蒋山法泉禅师》引贯休诗“此夜一轮满，清光何处无？”(18)表达了佛法遍一切处。“郁郁黄花，无非般若。青青翠竹，尽是法身。”现实生活中的事无不流露着佛性真如。王维的“行到水穷处，坐看云起时”是此类思想的集中表现，所以成为禅师们引用频率颇高的诗句，如：
时有僧问：“居士默然，文殊深赞，此意如何？”师曰：“汝问我答。”曰：“恁么人出头来，又作么生？”师曰：“行到水穷处，坐看云起时。”(19)
《终南别业》(20)中的这两句诗本是描写游山玩水之过程，但也表现出了禅宗随缘任运无心行为，如陶渊明所言“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”。在这极其自然的背后还“暗寓着随遇皆道、触处可悟的参禅方式。暗寓着始于追根穷源的寻思，终于心行路绝的默照的悟道过程”。(21)
2.表达回归本心的禅悟体验
禅宗的终极关怀是明心见性，是对“本来面目”的追寻。然而学人却执幻成真、迷头认影、抛家傍路，向外弛求，造成了一曲曲迷失的悲歌。表达本心迷失的有：
上堂，举正堂辩和尚室中问学者：“蚯蚓为甚么化为百合？”师曰：“客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑干水，却望并州是故乡。”(22)
所引诗句是唐人刘皂《旅次朔方》(23)(一作贾岛诗)，这是一首怀归思乡之作。禅师在这里借对故乡的怀念指对佛性的追求。当修行到了一定阶段，将要明心见性之时，游子却又误认他乡作故乡，迷失的本心仍不能得到休歇。又如法泉禅师所引“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”。(24)这两句本是唐代诗僧灵澈讽刺士大夫假意归隐，人在江湖心存魏阙而作。(25)法泉引用这两句恰如其分地道出了求佛求祖者多，识得自家面目的却未有几人的情况。禅宗中与迷失相对的则是归家。“寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑著昆仑鼻孔头，触到须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。”(26)禅师们认为道不假修，人人尽握灵蛇之珠。因此求道觅宝，不必苦苦向外追求，只要返向内心，认取本来面目，即能归家稳坐。此诗借用陶渊明的“归去来辞”，以回家喻悟道，在天然野趣中享受回家的乐趣。
3.表达无住生心的禅悟体验
《金刚经》云“应无所住而生其心”，据《坛经》记载，慧能正是于此言下大悟。“无住”与“无相、无念”是自六祖以来禅宗的重要理论。“应无所住而生其心”，就是说不执著在任何一头，由此而生起清净之心。心如虚空，无住而住，不应住凡圣两边，不应住迷悟两边，不应住真妄两边，不应住有无两边。禅者应该悲智双运、有无双遣。甚至是无住的概念也不应存在。真正的禅者不着色象，不留声影，应该做到“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”般的境界。表达自然不执的有：
上堂：“日月绕须弥，人间分昼夜。南阎浮提人，只被明暗色空留碍。”且道：“不落明暗一句作么生道？”良久曰：“‘柳色黄金嫩，梨花白雪香。’参！”(27)
“柳色黄金嫩”两句是李白《宫中行乐词八首》之二中的名句。(28)这两句境界圆融，一片澄明。绝非碍于色空有无，心存执迷者所能悟得。守道禅师引用这两句诗一方面展示了悟道者的境界。一方面向学人指示禅境是不可凑泊，不可拟议的。表达破执的还有德淳禅师示法句：“俱胝一指头，一毛拔九牛。华岳连天碧，黄河彻底流。截却指，急回眸。青箬笠前无限事，绿蓑衣底一时休。”(29)“俱胝一指”为禅门著名公案，旨在破除对外在形式的迷执。德淳禅师所引“青箬笠前无限事，绿蓑衣底一时休”两句出自黄庭坚《浣溪沙》词(30)，用两句写景之词，意在截断迷人之指，使其能于痛处大悟，于当下的青箬笠、绿蓑衣中体会真如。再如：“僧问：‘如何是夺人不夺境？’师曰：‘秋风吹渭水，落叶满长安。’”(31)五祖法演借用唐人贾岛《忆江上吴处士》(32)的名句说明破除法执。
4.表达体用不二的禅悟体验
“有体有用，体用不二，是宗教家、哲学家的共同见解。可是在顿悟、明心见性之后，方由体起用，方言体用的，莫过于禅宗了。”(33)引诗来表达体用不二的有引东坡诗“我持此石归，袖中有东海”并被评为“禅髓也”。(34)东坡原诗为咏石诗，与禅宗题材本无关涉，但东坡这两句诗似乎含有《证道歌》中“一月普现一切水，一切水月一月摄”的禅理。晋译《华严经》卷14中形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二。”这则比喻，到了《证道歌》中，提炼为形象精辟的诗句，成为表达华严理事圆融要旨的名言：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”天上明月一轮，普现于一切水中，一切水中之月，总归于天上一月所涵摄，充分证明了“一切即一，一即一切”的体用不二观念。这种以一统万，会万归一的思想是禅师上堂说法经常提举的话头，成为禅师衡鉴学人高低的标尺。因而东坡这两句诗也就成了具有“禅髓”的话头。不仅文人的诗句经常被引用，一些有名的禅僧的诗句也经常被引用评论。如夹山善会禅师的名句“猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前。”(35)亦是禅师时时提起的话头。(36)“上句谓出有入空，青嶂代表本体，猿子代表现象，摄用归体，证入空界；下句指出空入有，依体起用，碧岩代表本体的空界，鸟衔花落代表妙有。妙有非有，不离于空。证得色空相即的禅者。在真空澄澈之境，拓展出妙有的活泼生机。”(37)
5.表达本性具足的禅悟体验
禅宗倡“直指人心，明心见性”之说，就是因为人人本自具足佛性，只是学人昧于此点，抛家妄求，才造成了本来面目的迷失。法演颂日面佛、月面佛。曰：“丫环女子画蛾眉，鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并，却来架上着罗衣。”师曰：“东山老翁满口赞叹，则故是点检将来，未免有乡情在。云岩又且不然，打杀黄莺儿，莫教枝上啼。几回惊妾梦，不得到辽西。”(38)月面佛寿一日夜，日面佛寿一千八百岁。马祖用两个极端对立的时间观念，来显示断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性。云岩认为东山颂仍有乡情在，于是引金昌绪《春怨》(39)以示彻底抛却乡情等外在追求，以此来说明佛性本具。另如中竺中仁禅师：
上堂，举狗子无佛性话，乃曰：“二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意，尽在停针不语时。(40)
此诗参赵州狗子无佛性公案，举唐诗人朱绛《春女怨》，以佳人喻学道者本心自足，以伤春喻对本心的追求。以停针不语，喻对禅悟之心的体证，超出一切人为的机关、超出语言的内证状态，这也正是赵州“无字公案”的旨归。一旦回归本心，则桶底脱落，别有一番境界，如孟郊诗“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”(《五灯会元》卷20《法石慧空禅师》引)般的喜悦。但真正的禅者不应沾沾自喜，还应百尺竿头，更进一步，如华藏禅师曰：“识得这个，一生参学事毕。古人恁么道，华藏则不然。识得这个，更须买草鞋行脚。何也？到江吴地尽，隔岸越山多。”(《五灯会元》卷20《华藏禅师》引)引僧处默《题圣果寺》诗中名句，形容参禅修行要永不满足，不懈追求。
6.表达圆融境界的禅悟体验
禅宗深受华严理、事四法界影响，崇尚理事无碍之圆融，形成了大小不二、自他不二、时间不二、空间不二等一系列法门，此法门形诸歌咏中便构成了禅诗的一种圆融境界。表达不二境界的有：“上堂，举寒山云：‘井底生红尘，高峰起白浪。石女生石儿，龟毛寸寸长。若要学菩提，但看此模样。’”(《五灯》卷15《洞山晓聪禅师》)彼此极端对立的事情在寒山诗中成为了可能。延庆可复禅师引王勃“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”(《五灯会元》卷16)诗，同样是用来表达圆融境界。
禅门中以诗句表达禅悟或用诗句勘探问答，自中唐已颇为普遍，但引用名人成句来参禅却是始自十世纪初叶，十世纪中期以后，此风渐炽，在宋为盛，此后沿袭不衰，流波余韵波及至今，如现代学人对禅家三境的表达即借用现成诗句：第一境是“落叶满空山，何处寻行迹。”这是描写寻找禅的本体而不得门径的情况；第二境是“空山无人，水流花开。”这是描写已经破除我执、法执，似已悟道而实尚未悟道的阶段；第三境是“万古长空，一朝风月。”这是描写在瞬息中得到永恒，刹那间已成终古的大彻大悟。(41)三境所引三诗分别为韦应物《寄全椒山中道士》、东坡《罗汉赞》中名句，以及崇慧禅师示法句。
三、以诗入禅的形式之三——以诗释禅
禅宗主张“不立文字”，在由权显实，需要言说之时，也尽量用遮诠，不从正面作答。上节所引诗歌多是自然意象的组合，具有象征、联想、隐喻等功能，正符合禅家“不说破”的原则。如果说引诗证禅是以成句来回答学人的问题或用作对话，而引诗释禅则是对答语的进一步解释，类似诗家的笺注，可谓背离了“不说破”原则，是苦口婆心的“老婆心切”，这种趋向在宋初的永明延寿那里已经略见端倪。
延寿嗣法眼文益弟子天台德韶得法，著《宗镜录》，全书约共80余万言，分为3章，第1卷前半为标宗章，自第1卷后半至第93卷为问答章，第94卷至第100卷为引证章。引证章引证了大乘经120种，诸祖语录120种，贤圣集60种，共300种。非但在引证章里广引前人圣贤集，即使在标宗章和问答章里也经常引用古人诗句作为对“一心为宗，万法如镜”的笺释。如：
夫心者，形于未兆，动静无不应于自心。如诗云“愿言则嚏”。愿思也，言我也，谓人，或思已则嚏。故知心应千里。设有处远而思者，我皆知矣。是以万事唯心先知，故得称心灵。(《宗镜录》卷73)
昔人诗云：“海枯终见底，人死不知心。”又云：“相识满天下，知心能几人。”是以宗镜深旨，一心妙门，非大智而不能观。(《宗镜录》卷26)
王右丞诗云：“隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中。”明是所现矣。如高悬心镜，无法不含；似廓彻性空，何门不入。(《宗镜录》卷10)
于一念梦定之心，刹那之间，悉见不可思议三世佛事。如古诗云：“枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”(《宗镜录》卷78)(42)
“愿言则嚏”出自诗经《邶风·终风》：“终风且曀，不日有曀。寤言不寐，愿言则嚏。”“海枯”句出自唐杜荀鹤《感遇》：“海枯终见底，人死不知心。”“相识”句则是古谚。“隔窗”句源于王维《敕借岐王九成宫避暑应教》的颔联。“枕上”句用唐岑参《春梦》：“洞房昨夜春风起，遥忆美人湘江水。枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”(43)引用这些诗句都是为了说明万法一心，正如延寿自道：“故诗三百，一言可蔽矣。教五千，一心能贯之。实入道之要津，修行之玄镜。”(《宗镜录》卷32)(44)
这种以诗作为笺注的作法，和引诗作为禅悟境界的表达相比，显得极为琐屑。有时针对某字句的解释就会引经据典，洋洋大观，大有宋诗的以“学问为诗”的倾向。如对“凤毛”的解释。“凤毛”本是对谢超宗才能的赞赏，《南史》称超宗“好学有文辞，盛得名誉”(《南史·谢超宗传》)。对此词语本没必要解释，但克勤却详加笺注：
宋时谢超宗，陈郡阳夏人。谢凤之子，博学文才杰俊，朝中无比，当世为之独步。善为文，为王府常侍。王母殷淑仪薨，超宗作诔奏之。武帝见其文，大加叹赏曰：“超宗殊有凤毛。”古诗云：“朝罢香烟携满袖，诗成珠玉在挥毫。欲知世掌丝纶美，池上如今有凤毛。”(45)
对出处详细阐述后，仍然意犹未尽，又引杜甫《奉和贾至舍人早朝大明宫》(46)律诗的后四句用以印证。这种琐碎在万松行秀那里达到了极致。如万松老人评唱天童觉和尚颂古的“切瑳琢磨”之句，师云：“《毛诗·淇奥》美武公之德也。有文章又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。‘瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如瑳，如琢如磨。’注曰：‘治骨曰切，象曰瑳，玉曰琢，石曰磨。’德山雪峰得岩头，发明末后句。至今此话大行，切磨通变之力也。(47)“切瑳琢磨”之句居赞扬岩头全豁禅师发明德山、雪峰之功。万松行秀唯恐此句意思不够显豁，不但引用《诗经·淇奥》原文，并把诗注也加以引用，可以说“是谆谆善导”。对白蘋的解释也是如此：“白蘋者，柳恽诗：‘汀湖采白蘋，日暮江南春。洞庭有归客，潇湘逢故人。’”后人名其处，为白蘋汀。”(48)再如：
万松颂云：“三老暗转柁(夜壑藏舟)，孤舟夜回头(澄源着棹)。芦花两岸雪(自他玄契)，烟水一江秋(上下冥通)。风力扶帆行不棹(随流得妙)，笛声唤月下沧洲(任运落前溪)。(49)
其中“三老”为方言，万松引用《古今诗话》“川峡呼梢翁篙手，为长年三老”证之。又引杜诗云：“蜀盐吴麻自古通，万斛之舟行若风。长年三老长歌里，白昼摊钱高浪中。”对方言的解释尚可说是必要的，但引用杜诗作为例证似非必需。
以上分析约略可以看出，从以诗证禅到以诗释禅，是从直指本源到详加说教，从绕路说禅到老婆心切，从言不尽到言已尽，从宗通到说通的转变，是以诗悟教到借诗说教的转化。同时从以诗证禅到以诗作为笺注的材料的发展，也是宋代以“以学问为诗，以议论为诗”背景下的产物，是典型的以诗炫学。如《缁门警训》“右街宁僧录勉通外学”载：“夫学不厌博，有所不知盖阙如也。”“宗雷之辈，慧远以诗礼而诱之，权无二复礼以辨感而柔之，陆鸿渐、皎然以《诗式》而友之。此皆不施他术唯通外学耳。况乎儒道二教义理玄邈，释子既精本业，何妨钻极以广见闻，勿滞于一方也”(50)作为《缁门警训》的言语竟然以能通外学、明儒道、懂诗礼为标榜的对象，已经渐渐背离了禅宗最初的“不立文字，直指人心”的宗旨。在以学问为背景的前提下，以诗证禅的灵动渐成以诗注禅的凝滞。
注释：
①《雪坡舍人集》卷37，转引自周裕楷《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版，第38页。
②③《永嘉证道歌》卷1，《大正藏》卷48，396a、396a。
④《景德传灯录》卷14，《大正藏》卷51，309c。
⑤⑦《景德传灯录》卷4，《大正藏》卷51，229c、229c-230a。
⑥(41)李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。
⑧《景德传灯录》所载唐高僧示法之诗语极多，如前引卷14石头希迁示法、卷8庞居士示法、潭州龙山和尚示法、卷7大梅法常禅师示法等。
⑨《镇州临济慧照禅师语录》卷1，《大正藏》卷47，506b。
⑩吴言生：《禅宗诗歌境界》，中华书局2001年版，第36页。
(11)宋普济：《五灯会元》卷8，中华书局1984年版，第493页。
(12)冯国栋：《〈景德传灯录〉以诗明禅》，《中国禅学》第4卷，中华书局2006年版，第354页。
(13)如惠洪即常作“未忘情之语”，有“十分春瘦缘何事，一掬归心未到家”之句，被目为“浪子和尚”；克勤悟道偈：“少年一段风流事，只许佳人独自知”。
(14)(21)周裕楷：《禅宗语言》，浙江人民出版社1999年版，第363-364、363页。
(15)宋普济：《五灯会元》卷20《中际善能禅师》，中华书局1984年版，第1375页。
(16)联句见《全唐诗话》卷3《柳公权》，载何文焕辑《历代诗话》，中华书局1981年版，第132页。
(17)宋普济：《五灯会元》卷16《智海本逸禅师》，中华书局1984年版，第1027页。
(18)贯休诗见《全唐诗》卷851。
(19)《景德传灯录》卷25，《大正藏》卷51，417b。
(20)《全唐诗》卷126。
(22)宋普济：《五灯会元》卷20《隐静彦岑禅师》，中华书局1984年版，第1379页。
(23)《全唐诗》卷472。
(24)宋普济：《五灯会元》卷16《蒋山法泉禅师》，中华书局1984年版，第1030页。
(25)灵澈诗见《全唐文》卷810。
(26)《续传灯录》卷18，《大正藏》卷51，588a。
(27)宋普济：《五灯会无》卷15《天圣守道禅师》，中华书局1984年版，1014页。
(28)《全唐诗》卷164。
(29)宋普济：《五灯会元》卷20《泐潭德淳禅师》，中华书局1984年版，第1384页。
(30)《全宋词》，中华书局1995年版，第398页。
(31)宋普济：《五灯会元》卷19《法演禅师》，中华书局1984年版，第1243页。
(32)《全唐诗》卷572。
(33)杜松柏：《禅宗的体用研究》，《中华佛学学报》1987年第1期。
(34)《续传灯录》卷28，《大正藏》卷51，657c。
(35)《景德传灯录》卷15，《大正藏》卷51，324b。
(36)如《圆悟佛果禅师语录》卷2“野猿抱子归青嶂，幽鸟衔华过碧岩。”同卷僧问：“猿抱子归青嶂后，鸟衔华落碧岩前。此是和尚旧时安身立命处？”分别见《大正藏》卷47，721b、754a；卷48，309b、38b。
(37)吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局2001年版，第82页。
(38)宋普济：《五灯会元》卷21《舒州白云山海会和尚语录》，中华书局1984年版，第392页。
(39)《全唐诗》卷768。
(40)宋普济：《五灯会元》卷19《中竺中仁禅师》，中华书局1984年版，第1291页。
(42)以上所引《宗镜录》分见《大正藏》卷48，823b、564b、473a、850a。
(43)杜诗见《全唐诗》卷673；王诗见《全唐诗》卷128；岑诗见《全唐诗》卷210。
(44)《大正藏》卷48，603c。
(45)《佛果圆悟禅师碧岩录》卷2，《大正藏》卷48，155c。
(46)《全唐诗》卷225。
(47)《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷3，《大正藏》卷48，259a。
(48)《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷6，《大正藏》卷48，291b。
(49)《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷4，《大正藏》卷48，264c。
(50)《缁门警训》卷2《大正藏》卷48，1050b。又万松《寄湛然居士书》：“吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。”(《从容庵录》卷1，《大正藏》卷48，226c)以儒门领袖比禅宗雪窦、天童，以诗坛巨擘比二师之颂古，足可见对外学、学问的推崇。
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