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人类学是否是“科学”的争论
国际人类学界中正在进行着一场关于“人类学是一门科学的学科，还是一门人文的学科”的争论。这里，我把自己认为是有趣的争论论据进行述评，以介绍给中国学者。怎样评述这两种观点呢？即我们可以把那些认为“人类学是一门科学”的论据并将其与“人类学不是一门科学”的论据作一个比较。这种方法的好处是，它能把当今文化人类学中一个最重要的论题，即后现代主义直接引入我的述评之中。这个后现代主义的“运动”代表了“反科学”学派（找不到更好的术语，姑且用之）的极端见解。
必须注意的是，这个争论的焦点集中在文化人类学，而不是体质人类学、语言人类学和考古学上。这虽然部分是因为美国的绝大多数人类学家是文化人类学家，但也因为人类学的其它三个分支领域的确包括着任何一位学者的“科学”定义中都含有的活动。体质人类学所研究的现象本身就足以使它成为合格的科学的研究。语言人类学中的分支学科音韵学和语音学也在此例，虽然比较语言学和其它的分支领域不容易被认为是一门科学。此外，考古学同时具有分析古代人工制品的化学成分的活动和对诸如国家起源一类问题的较多的解释性工作，而正是在这后一类问题上，人们很可能会提出相互冲突的观点。在1995年第11期的美国《人类学通讯》（总36期，第8号，第1页）中，德鲁蒙德（Lee Drumm-ond）作出了与我相同的结论。 他也非常适宜地提出：现在，文化人类学家们正面临着“认同危机”。但是我认为，正如我将要展示的那样，这种认同危机是完全不必要的。
虽然如此，我们还必须承认，在文化人类学中的统计分析和人口研究、土地利用以及诸如此类的题目上，人们已做出了成绩显著的研究，并且，在这些题目的研究中，主观的因素可能是最小的。但人类学研究的重点仍然主要集中在意识形态、亲属体系、宗教、经济、政治、艺术和法律体系中。在这些领域中，主观性和诸如语意学和所谓的证据等有关的问题仍然十分突出，无法回避。因此，田野研究过程本身以及撰写“民族志”以描写、表述其他文化就都成了论战的焦点。
关于文化人类学性质的争论一直是没完没了的问题（当我使用“文化人类学”这个词语时，包括了英国的“社会人类学”，但是不涉及体质人类学或语言人类学或考古学）。但我相信，在美国人类学家中，对于文化人类学的认识论性质有疑问的人还是少数，他们对人类学是不是科学的问题却明显地非常重视。不过我敢说，他们的大部分同事还是未被这棘手的修辞学问题所触动，继续在从事他们的与此无关的人类学研究。
关于“科学”这个词的定义应该是这些讨论的分歧点之所在。我们看到，在“科学”一词的混乱观点的争论中，有一种完全是其倡导者随心所欲地加以定义的。
丹德拉德（Roy G.D Andrade ）在美国人类学学会的《人类学通讯》（总36期，第7号，1995年10月，第1页）中提出他的定义如下：“科学就是试图研究世界的一种系统的方法。”他又写道：“传统民族志即是一个科学研究的很好的例子。”
也许值得注意的是，“民族志”这个几乎完全被用来指在田野工作中收集资料（民族志资料）的术语，现在已被后现代主义者主要用于指对在书本或文章中的社会的描述。当然，“民族志学家”这个词是指一个正处在收集那些资料过程中的人类学家。
丹德拉德的定义虽然很明显地适用于“科学”（我的“科学”是指诸如物理、化学、以及生物学一类的自然科学），但它也包括了那些非科学学科如文学、传记和艺术的专家们所做的描述。这些文学家、艺术家们也是在试图系统地研究世界，但使他们的工作同科学家有所区别的是，这些专家们没有宣称他们寻求把自然世界的事实归纳为一些原则和秩序，即我们所称之“规律”。
我的“科学”的定义包括研究有别于人类精神产品的自然现象，以及自然世界运作的显示或规则性。在如物理、化学以及生物学等自然科学中所理解的“规律”都包括在这个定义中。我说“在自然科学中所理解的……”，是因为那些坚持他们的学科是科学的人类学家们常常声称他们同自然科学家一样，也发现了“规律”，并以此增强他们的理论。不幸的是，他们声称发现的“规律”都不是科学家那种精确的和可以检验的公式。“科学的”人类学家们会坚持说，不仅仅那些被科学家们公式化了的规律可称为规律，那些比较不严密的经验概括也应该被接受为规律。这些辩护者以这种方式对“规律”的概念予以再界定，以便暗示规律并不真是科学家们所相信的那种绝对的抽象概念。这样，他们一面扩展了“规律”的定义，同时又削弱了它的绝对性，以此来设法证明自然科学和所谓的“社会科学”的差异只不过是一个程度的问题，因而，文化人类学家也就是科学家。
传统的“科学”方法
我想在此就研究社会的三种方法讲几句话，这些方法在传统上及现在都被看成是比人文科学更科学。它们是：（1）结构——功能主义；（2）文化唯物主义；（3）文化生态学。
结构——功能主义。强调文化人类学科学特点的人类学家们所提出的论据之一是结构——功能主义所声称的客观性。他们把观察者与被观察者区分开来并强调一个重要的、基本的价值，即因果关系。相信因果关系的早期理论方法中最为人所熟知的大概就是结构——功能主义了。这个学派与英国人类学家拉德克利夫——布朗（A. R. Radcliffe —Brown）的名字相联系。对他来说，“功能”的概念至关重要， 他把一个制度的功能定义为维护社会结构的作用；而社会结构即是在特定时间里一个社会中所有个人的社会关系的总和。他的科学的倾向性在他将社会结构和有机体解剖学加以类比时表现得特别清楚：
当我在海滨拾到一个特别的贝壳，就觉察到它有特殊的结构。我可能找到同一类中具有同样结构的别的贝壳，于是我就可以说，这一类中存在着一种形式的结构特点……我仔细考察澳大利亚土著的一个地方群体，发现在许多家庭中都有一种成员的个人组合，我把它称之为特定时间里的那个特殊群体的社会结构。另外一个群体在许多重要方面与第一个群体有相同的结构……凭借检验若干不同的种类（如贝壳），我也许可以辨认某种一般的结构形式……凭借检验一个地区中许多地方群体的一个代表，我就可以描述某种结构的形式（拉德克利夫—布朗，《结构与功能》，1952年）。
当然，这并不是说拉德克利夫——布朗真正认为社会或制度是存在于物质世界的有形的东西，但是他肯定赋予了结构和制度一种性质，这种性质是不能简单地归为当时人类学家的概念的。它不是主观的概念。从他的观点来看，社会结构实际上存在现实之中。即是说，不同的人类学家，无论他们的个性、偏见、理论趋向和训练有多不同，都会看见同样的东西。这样，对于所有的“正在观察的人类学家”来说，一个父系制就是一个父系制，一个母系制就是一个母系制，一个双系制即是一个双系制。
在埃文斯——普理查德（E.Evans—Pritchard）的著作中就可以找到结构——功能或社会结构因果观的一个很好的民族志例子。他在非洲中部苏丹和扎伊尔的一个民族阿散蒂人（Azande）中做田野工作时，发现当地人相信巫术的存在，而且有些人被其他社会成员认为是巫术的施行者。当一个阿散蒂人死去，通常被认为是巫术所致，死者的亲属有权使用一种“复仇巫术”为死者报仇。但是在他们使用复仇巫术之前，他们首先必须得到当地酋长的许可（E.Evans—Pritchard，《巫术，神谕和魔法》，1985年）。每一次提出这样的请求，酋长的权威就得到了加强。如果村民们不再相信这种巫术，酋长的权威就会被削弱，因为村民们就不会再去酋长那里请求获得复仇的许可了。按照结构——功能的观点，阿散蒂巫术和魔法的一个功能就是有助于维持酋长的政治权威进而维持村子的政治组织。
于是就有了一个理解阿散蒂巫术和魔法的极为合理的方法。它不一定是唯一的或者绝对的方法（别的方法可能是追溯阿散蒂社会巫术和魔法的历史，还有一种方法可能是将这些巫术和魔法与他们相邻的社会的相同风俗作比较）。这种方法是分析巫术和魔法用以表现的象征符号。对它们的分析也可以以人类学的“科学”方法来检验，这就是文化唯物主义或文化生态学。
文化唯物主义。理解人类在社会中怎样行事的这一方法的最著名的人类学提倡者是马文·哈里斯（Marvin Harris）。 它不象结构——功能学派的静态的因果方法，即假定各种制度彼此之间以静态的关系存在，毫无变化。文化唯物主义提供了一个观察制度的较为动态的观点。它在其构架中也包括了远比结构——功能学派更多的超社会学的因素。这样，自然环境、技术的发展、人口的规模和分配以及人们获取食物和住所的方法等因素都得到了充分的考虑。而这些有形的、可观察的因素却被结构——功能的分析所忽视了，结构——功能的辩护者们假定社会是自我封闭的、可以某种方式（虚幻地）存在于真空中的实体。
文化生态学。以上提到的因素之一——自然环境——在另一个代表“科学”的人类学的学派里扮演着重要的角色。这就是文化生态学，1955年朱利安·斯图尔德（Julian Steward）将它介绍给美国人类学界后，这种观点获得了许多追随者。文化生态学把种群和与他们的自然共居者（动植物）看作是同一个整合系统里的部分而加以研究。就象文化唯物主义一样，诸如温度、雨量和人口密度这些“可量度”因素为研究者提供了使用数学和以统计学来论证其发现的机会。这与结构——功能主义显然不同。
19世纪的社会学家和其他学者真诚地相信，探索人类的规律与探索自然科学的规律一样，是完全可能的。直到本世纪中叶，人类学家如拉德克利夫——布朗依然认为，有可能预测和发现人类社会的规律，虽然在他的例子里，这些规律比经验的概括好不了多少。而今，在20世纪末，我们有远比说服自己要多得多的证据证明，那些可以同自然科学家的假定相提并论的社会规律实际上并不存在。因为，如果它们存在，又在哪里？
那么为什么有些人类学家如此坚决地要将人类学划为一门科学？人们只能推测，他们可能还有别的认识论之外的原因。人们大概可以从实用主义方面来寻求解答。于是一种理由马上不言自明，这就是20世纪的科学有着巨大的声望，人们都把那些懂科学的人视为超人。科学在我们的生活中是如此重要，它帮助我们理解、控制自然，是必不可缺的。于是，有些人类学家就希望分享这种归附于科学的所谓的“光荣”。
47年以前，在关于人类学是不是自然科学的辩论中，埃文斯——普理查德（《社会人类学：过去和现在》马雷特（Marret）讲座，1950年）评论道：
“要什么时候人们才会明白，有良知的历史学家、人类学家在其研究中的系统性、准确性和批判性一点不亚于化学家或生物学家，才会明白社会科学与自然科学的差别不在于方法，而在于他们的研究的现象的性质呢？”。
看来至今人们仍然没有真正明白这个道理。这又使我要对另外一些认为文化人类学不是一门科学的那些学者的观点进行考察。在《人类学通讯》上辩论的热烈气氛中，某些评论家很可能为了修辞学的效果而将那些否认人类学“科学”标签的人称之为“反科学”。抛开修辞学效果不谈，这种曲解的分类是难以接受的。为什么争辩人类学不是科学就意味着反科学？什么是“反科学”？让我们来看看这一方的观点是什么。
“人类学不是科学”学派
虽然著名的人类学家，诸如埃文斯——普理查德（《社会人类学：过去和现在》马雷特讲座，1950年）将人类学视为一门非科学的学科，与历史学相似的学科，但是在批评当代人类学中认为“文化人类学是科学”观点的学者中，言论最为激烈的是所谓的“后现代主义者”。美国近些年来所目睹的最惊人的思潮就是后现代主义（postmodernism）。用在这个复合词中的“post ”按字面也许可以解释为“之后”， 而“modernism”这个术语就比较含糊。 与受过去的流行“运动”或结构主义潮流影响一样，文化人类学也受到了后现代主义的影响；而就象结构主义一样，后现代主义也不过是为那些喜欢使用晦涩行话，爱将现实与含糊的冗词混淆起来的人提供一个现成的场所。
这并非说后现代主义缺乏思想，它的某些主张值得认真考虑。但是，几乎在每个例子中，这些主张都是学者们在几十年前就有其思想的再发明。
后现代主义对于批评大多数人类学家视之为他们学科的核心——田野工作非常感兴趣。后现代主义者争论说，田野工作者必须考虑他本人的背景、个性和偏好；观察者和被观察者之间并没有明显的差别。所以，他们声称，民族志学者不可能指望发现客观的真理，因为客观真理并不存在。后现代主义者比断言客观性不存在还要走得更远，他们说，人类学家甚至不要想去寻求“客观性”，而应该自由地利用他的主观性来解释他与他的报告人之间建立起来的关系，他应该强调对与他互动的那些个人的研究而不是去试图以“社会结构”来解释他的经验。后现代主义声称，已出版的民族志报告，如1922年马林诺斯基的《西太平洋上的航海者》完全没有反映民族志的“真实性”。它们真正代表的是民族志学者对其所研究的单个的人们以及对这些人们彼此间互动的各种方式的印象。马林诺斯基可能也认为他自己象一只“墙上的苍蝇”，只不过是在不偏不倚地观察和记录他周围的事物，但后现代主义者们坚持说，马林诺斯基真正做的仅仅是记录他所相信的事物，马林诺斯基所描述的图画只不过是他按照他自己头脑的思维方式所组织起来的一系列主观印象，只不过是个人印象的聚合，因此完全没有任何科学的可信性。
后现代主义把这种批判扩展到所有“传统的”民族志。而象马林诺斯基写的那样一部传统的民族志，却代表着一个社会的真实图景，它本身即包含了这样的假设：这个社会的不同方面是能够被系统的、可以理解的方式组织起来的，人类学家对其田野发现的描述包含了对那个社会的多多少少是客观的分析。
后现代主义运动的领袖们——詹姆斯·克里福德（James Clifford）、乔治·马库斯（George E.Marcus）和斯蒂芬·泰勒（Stephen.T-yler）——与他们的前辈相比，明显的区别就在于他们做田野研究和将所搜集的资料写成文章和书的方式上。他们争辩说，如果人类学家在他们的方法、假设和思想方面采取更自觉的态度，就可能更准确地描述一个文化。后现代主义者不是把基于田野研究的人类学报告视为一个文化的准确反映，而是把民族志看成是特定的研究者、当地人和田野方法结合起来的独一无二的产品。因此，后现代主义将他们的研究焦点集中在民族志本身而不是民族志学家对文化的描述之上。例如，他们所关心的是：所研究社会中的个人是否被允许说出他们自己的想法和感受，或者，民族志学家是不是一点也没有提到个人，或者对这些个人的说法加以编辑，因而在民族志中所表达的仅仅只是民族志学家自己的意见而已。
有些后现代主义者也试验过民族志的创作，如有的描写被研究文化中虚构的成员，或者包括一些虚构事件的描述，他们相信，这些努力比仅仅只是陈述资料要更能提供一个清晰的现实。所以，后现代主义不仅坚信，传统的民族志研究所描述的文化“现实”更主观，而且认为，这样的报告就是要主观。后现代主义的民族志学家深知文化人类学的主观性以及人类学家与被研究的人之间的关系是如何影响资料收集的过程，他们认为，除文化“事实”之外，民族志还应当包括田野工作者所经历的感受、他们与接触和访谈对象间的个人关系以及任何其它可能帮助读者理解被研究文化的主观观察。这种“反思民族志”（“reflexive e-thnography”）能让田野工作者知道，他的个性和经验会反映到对所发生的事情的个人解释上。这些对田野工作经历的感觉和反应随后也会反映在对该文化的描述上。这样，我们就看到了，重点正在从为理解而进行科学探求向着为“解释”而进行更多的个人探求之上。“解释”这个词最初是与克利夫德·吉尔兹（Clifford Geertz ）的作品相联系的，但后来被收入了后现代主义的教条。其实，所有的学者（或科学家）都是在解释他们周围的世界和他们所占有的资料，因此，严格地讲，把“解释”这个词孤立起来并宣称它是人类学家所独占的财产当然也就毫无道理。然而后现代主义者喜欢曲解词意，还错误地把“解释”与“理解”相对。
后现代主义进一步宣称：科学本身只不过是一种社会的抽象概念，科学家们宣称发现的规律及“事实”都同任何文学批评一样带有主观性。就象那些坚持人类学是科学的人一样，后现代主义者也没有真正理解其中的含义。我承认我见到许多他们枯燥无味、难以置信的、晦涩的东西，我所以提出批评也是因为我根本不知道他们想要说些什么。这又是谁的错呢？然而，甚至那些后现代主义的支持者也承认，大部分后现代主义的作品都被他们所使用的许多奇怪的行话搅得一塌胡涂。到现在为止我所能够完全明白的是，他们的许多说法并非首创。就如任何理论的大多数辩护者一样，后现代主义者也竭力推销他们宣称发现的新东西。
多少年来，人类学家们已经清楚地认识到他们的民族志报告的主观性。在这方面，很难找到比尼德姆（Rodney Needham）更直率的人了。在介绍杜尔干和莫斯的《原始分类》（1963年：viii）时，他是这样描述民族志学者的：
“……他逐渐地学会了把这个世界作为当地人们为自己所构筑的世界来看，学会了彻底了解他们特殊的分类”。
此外，虽然埃文斯——普理查得最著名的关于阿散蒂和努尔人的书是结构——功能主义的民族志经典范例，他在1950年改变了关于人类学的科学性的观点并认为这一学科归属人文科学比归属科学更确切（《社会人类学：过去和现在》马雷特讲座，1950年）。他写道，社会人类学是历史学科的一种形式，他并且暗示人类学家应该寻求“意义”，即“解释”（interpretation），而不是寻找科学规律，即“说明”（exp-lanation）。
如果以上两种截然相反的观点都如我所指出那样可以批评，那么，究竟哪一种正确？从我的评述中显而易见的是，我认为他们双方都错了。但如果是这样，我们从中又得到了些什么呢？那就是我坚信，人类学是否是科学的问题毫无意义，因而是不值得去讨论的。
为什么我这样认为？首先，由于人类学家好争辩的特征，这场争论将永无结果。“科学”这个词可以被界定、再界定，被加以延伸和裁剪以适合任何认识论的偏好，但没有任何一个定义可能会被哪怕是大多数的人类学家所接受。不该讨论这个问题的另一个更重要的原因是，纵使我们有了一个人类学家的一致共识，那又有什么用处？无论争论的双方作出什么样的分类，做实际田野工作的人类学家依然一如既往，做他们向来所做的：一样要分析资料，要把他们的田野发现写成书和文章。换句话说，就算把人类学说成科学的努力成功了，这对我们人类学家的研究也毫无关系，丝毫也不会改变进行人类学研究的方式。因此，支持或反对人类学是科学，为此而进行争论只是一种徒劳无功、毫无价值的争论，没有任何认识论的价值。因为（1）它永远不会有结果；（2）它不会影响我们所进行的研究和我们所运用的研究方法。最后，我想提醒大家的是，文化人类学的最伟大的成就是我们的“民族志”。只有最顽固的主观主义者才会否认我们这个学科的巨大贡献是系统地搜集了世界上几千个社会的资料。一个研究特定社会的特殊研究者，不论他为什么样的理论构架所启示和指导，只要他竭尽全力诚实地收集“事实”，就一定能增进我们对于生活在千百种文化之中的人类同胞们的生活知识、思想方式的了解。
我们非常正确地给我们杰出的最早开创田野研究的前辈们以极大的尊重，他们包括：库欣（Frank Cushing ）、 马林诺斯基、 博尔斯（Franz Boas）、埃文斯——普理查德等等。在过去的那些年里，我们对怎样更好地在田野中进行调查的理解已经有了很大的改进，我们所拥有的电脑、摄像机等现代技术使得民族学家所能收集到的资料远远多于我们的前辈。我认为，文化人类学的未来就在于保持它的密集的田野调查的传统。让我们忘掉人类学是否是科学这样的杞人之忧，利用增进了的知识和改进了的技术，在这个正经历着巨大变化的世界上，在许多文化就要从未来人们眼中消失之前，尽可能多地记录它们。人类学家具有增加我们关于人类文化和社会知识的独一无二的作用，没有其他人和其它学科试图完成这个任务。为人类提供关于人类行为和思想以及人类自身的知识这一事实就充分地证明了人类学学科存在的价值和意义。
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