普罗提诺对柏拉图“奥秘”的解读，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,普罗论文,奥秘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在罗马时期，有一批富于原创力的柏拉图主义者，领袖是普罗提诺(Plotinus，AD204-270)。他们不在正宗的体制之中，具体地说，就是不隶属于已经绵延不断地开办了6百年左右的雅典柏拉图学园。但是，他们却受到体制内的柏拉图主义者们的普遍尊重。当时雅典柏拉图学园的掌门人朗其诺斯(Longinus)急切地要自己过去的学生、现在在罗马从普罗提诺游的波菲利(Porphyry)不断把普罗提诺的新文章寄给自己。普罗提诺在当时就被称为“我们时代的哲学家”，(注：波菲利(Porphyry)：《普罗提诺生平及著作编定》，见《九章集》(洛伊伯古典丛书)第3页。)现代学者对他更是推崇有加：
“他是一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史中唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家……”。(注：阿姆斯庄(A，H.Armstrong)：《剑桥晚期希腊与早期中世纪哲学史》，Cambridge University Press，1967，第95页。)
“普罗提诺是亚里士多德与奥古斯丁之间700年中最伟大的哲学家”。(注：格什·罗伊德(Loyd)编：《剑桥普罗提诺导读》，Cambridge University Press，1996，扉页。)
19世纪以来的哲学史家称普罗提诺和他的追随者们为“新柏拉图主义”。但是“新柏拉图主义者”却并不认为自己在发明什么新东西。他们真诚地认为自己在解读和阐发柏拉图的真谛，在运用柏拉图原则持续不懈地扣问从未获得终极解决的基本哲学问题。在这个意义上，思想跋涉从不停息的柏拉图，也可以被称为是一个“新柏拉图主义者”。
柏拉图的思想素以难以把握和理解著称，但是它又是千百年来西方哲学乃至西方文化的一个基础性要素，所以多少人一代代企图破解它的真谛。“新柏拉图主义者”毕竟离柏拉图比我们离柏拉图要近——不仅是时间上的近，而且是精神结构上的近，所以，思索一下他们对于“柏拉图奥秘”的解读，应当是富于启迪的。
我们不妨从柏拉图留下的疑难开始。
一、“好”比正义还重要?
在《理想国》第一卷的结尾，柏拉图让“苏格拉底”总结全书的问题：我们必须首先搞清什么“是”正义，然后才能问正义是否“好”(有益)。(注：《理想国》354B，参看364C。)
这似乎意味着典型的道义论：正义比“好”重要。正义本身，即使没有好(处)，也有自身的价值。对于正义的理解可以独立于对于“好”的理解而进行。
在第二卷中，柏拉图果然不顾格罗康兄弟几次试图把对话向“正义的好处”上面引的努力，专门追问正义的“是”，终于建立了一个社会各个功能团体各自完成自己的工作而不得干预其他阶层的工作的“分工合作”正义观。(注：《理想国》433D。)
但是，在下面的几卷中，我们发现问题的路向又一次摆动，由正义与好的关系转向了“是”(或“存在”，都是对于Being的汉语翻译)与“好”的关系上来，并且提出“好”高于存在、从而高于正义的说法。于是，柏拉图的“道义论”形象受到动摇。联想到《尤希弗伦篇》等其他对话录，我们确实很难说苏格拉底或柏拉图是道义论的简单捍卫者。毋宁说他们是在用目的论重新解释、消解和超越道义论的“正当”思维。对于目的论，真正的问题是：什么是目的——终极目的，什么是“好”——最好或“至善”?对于这一问题的追问遇上的障碍比追问正义或存在的问题时遇上的问题还要大。后人在柏拉图的著作中发现，他似乎是故意不定义什么是“好”或至善，留下了“神秘主义”的厚厚雾障。所以，这里要非常的谨慎。让我们从一些出现较多的说法入手，探索它的几个标志性特征。
首先，“好”确实是一种奥秘。奥秘的原因在于本体论上。人们认识到的“是”(存在)当然是同质的东西，不可能认识——甚至想都不会想到——异质的东西(洞穴比喻)。但是，这异质的东西它却是我们可以看到、能够想到的东西的基础。柏拉图用“太阳比喻”或“光喻”说明这一点。我们的生活与认识离不开光。但是在光抽去之前，几乎谁也想不到光发挥了那么大的作用。大家看到的、盯住的都是具体的事物；个体以为凭借自己的力量就完全自足(经验论)。这是因为在柏拉图看来，“光”与具体事物几乎是异质的，它是作为一种基本背景或介质，而不是作为实物之一，在发挥作用。(注：《理想国》508C。)
“光”是比喻。谁是世界的“光”?线索是“存在”。什么是存在或“是”?这相当于在问：一个事物是这个事物——自身同一性——由什么保证?巴门尼德以来，希腊哲学家对于“自身同一性”突然产生了敏锐的意识：能够永远地、起码长久地保持自己的“是”(存在)的，就是更“高”或更本然的“是”(存在)。这是公理。谁当得上这一公理?哲学家各显神通去寻找。巴门尼德认为唯有“是”(存在)这个范畴本身当得上。感性世界当然不算“是”(存在)，最多算生灭。柏拉图也同意感性实物界算生灭；但是，他认为感性世界所反映的共同的“相”或型或一事物的定义(Logos，包括种，属差)是永久的。于是，第一层次上的“垂直思维”开始进入柏拉图的脑袋：为什么不设想感觉所无法认知的一个背后的“纯粹本质世界”，那儿的一切，一是一，二是二，不变不动，保持自身同一性。作为感性人，我们好比从小生活在一个平面的世界里，万事万物实际上都是另一个——真正立体的——世界中事物的投影，我们却永远无法知道。反而感到一切投影很立体，就是存在本身。
进一步，相是此世界的原因，可是相本身有没有原因?相本身怎么能一直是这个相，它是如何保持自身同一性的?谁又是相的“光”?这显然是一个更加高处不胜寒的问题。柏拉图说比相更高、是相的原因的，是“一”或至善(或“好本身”)。然后再也没有什么详细规定。它到底是相中间的一个，还是根本超出相的?学者们的争论从未休止。我们认为，“至善”或“好本身”不是相中间的一个——尽管它与个体事物相比起来当然与相更近些。“至善”是目的因。目的因的特点正是：不与本领域事物同类，但是却决定着它们(相比之下，质料因却应当与事物同类)。目的不是另一个存在，而是对于存在的认可。在这个意义上，它是存在的“创造”者。这标志着巴门尼德的“一”进入到柏拉图的体系里——尽管这两个体系十分亲近，也还是异质的东西进来了，因为“相”的考虑与“一”或至善的考虑是相当不同的。所以，把“一”安排在整个相的世界的外面、上面，强调它的异质性、与相世界的断裂性，对于保证相世界不至于被异质的东西消解，是必要的。在垂直于我们世界的、原型的、真正存在或“是”的“相世界”之上，还有一个异质的、更高的世界，于是出现第二次垂直思维或断裂。
二、一元的本体，断裂的阶梯
普罗提诺的聪慧，就在于他把握住了柏拉图的这些根本性洞见，并且把隐晦的东西阐明，把只言片语的直觉系统化。所谓“太一”学说，就是要表达从本体—原因到具体的、个体的世界之间的因果创造性的连续阶梯上有几次异质(可以比喻为从平面到垂直)的、巨大的断裂。如果不细心把握住它们，认识就会全盘出错。而且，实践也会彻底失败，因为这几个断裂口的存在将使人们向太一的攀升(“回归”)变得异常的困难。
我们说普罗提诺系统化了柏拉图，就是说他把柏拉图的体系安排成这样一个清晰的阶梯：太一(至善)——纯思(圣智)——普遍灵魂——世界(灵魂)——人(灵魂)——动物(灵魂)——植物(灵魂)——质料。
这些是一层层的“垂直”或断裂。普罗提诺喜欢用的一个意象是一层层的“同心圆”。高层次的本体不是下一层次的园中的一份子——即使是那当中最伟大的分子，而是另一个园。这一链条的顶端是“太一”。太一贯串整个阶梯，但是又与整个阶梯处于截然不同的水平上。
我们还是可以通过太一之下的另一层次本体——纯思——来求索太一。纯思实际上是“相”的世界，是各种存在(“是”)与真理的领域。太一却是一，是同，是自身同一性。“同”与“异”在柏拉图的《智者篇》、《巴门尼德篇》等中都属于最重要的几大范畴之一，在《蒂迈欧》中终于被明确是最重要的范畴。(注：汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年版，第1034页。)我们可以把它们看作是柏拉图的两把刀：塑造世界万物离不开这两把刀。巴门尼德本人不承认万物，所以他不需要两把刀，但是他极端推崇第一把刀：同。普罗提诺在柏拉图学派中，离巴门尼德最近，所以他确定本体是“一”或同一性。他的论证是：一切事物之所以如此存在，必须要有其“原因”。象自然哲学认为的那样由于元素(如“原子”)的偶然凑合就能产生林林总总的世界的观点，普罗提诺是视为荒谬而坚决反对的。那么，万物之所以能如此存在的根本原因是什么呢?是自身同一性或统一性：
“如果不是作为一个统一体，有什么东西能存在呢?如果一事物失去了它原先拥有的统一性，也就丧失了自己本身。比如说，一支军队如果不是一支军队，也就不存在。一支合唱队或一群羊也是如此。再者，如果没有统一性，也就不可能有一幢房子或一条船，因为房子是一幢，船是一条，如果它们丧失了统一性，就不是房子或船了。所以，如果没有统一性，广延者便不会存在；至少当它们被分割时会相应地失去其存在性，因为它们失去了统一性。
同样的情况也适用于动植物的形体：它们各是一统一体。如果它们失去了自己统一性而散裂为部件，则它们便失去其过去的本质；不再是过去之所是，成了新的存在者——而后者之所以能存在依然有赖于新的统一性。健康也只有在身体是一个有秩序统一体时才存在；美也是当统一性原则整合各部分时才出现。灵魂和谐统一时，才会有美德。”(注：《九章集》6.9.1(即第6卷，第9篇，第1节)。)
总之，存在的各个领域都遵循这一原则，一事物唯有具有自身同一性(是这一个事物)时，才是“是”，才能存在。那么，把各种各样的“多样性”组织成一个个“统一者”的统一性、“一性”本身，就是万物之因。而且，原因必然“高于”结果，“先于”结果(当然，这些空间化的“高于”、“先于”概念都是非空间化的逻辑关系的比喻)。这是垂直思维：那高于成分加总的某种东西不是任何成分，甚至不是最高的成分，它完全超出了成分，但是却是诸成分统一或存在的根据。这也就是目的论：统一或自身同一就是客观的“好”。他说：
一切不是“一”的事物都通过“一”本身而得以存在，从“一”获得自己的特质：如果一事物未获得与其多样性相称的那种统一性，我们就无法肯定其存在。我们之所以能确定个别事物的本性，皆在于它们各自所拥有的统一性或自身等同性。但是那超出一切的、全然没有任何多样性者，就不是通过分有而获得统一性，它本身就是那统一性本身。它独立于一切；一切事物由它获得与自己地位相当的一份统一性。(注：《九章集》5.3.15。)
普罗提诺的特点是强调这种整体同一性是生命性的。虽然柏拉图也提到过理性的“生命”，但是普罗提诺对此强调得最为突出。阿姆斯庄曾注意到，普罗提诺对本体的描述十分强调其活生生的生命和活动。在其先驱——中期柏拉图主义者——那里，并没这种观点。中期柏拉图主义更多地把柏拉图的“相”仅仅看成“神的思想”，而不是看成一个个自足的神秘“生命”。普罗提诺则用了大量生动、鲜活、强烈的意象，他的充满想象力的语言令人感到他是在描述某种智性直觉的个人体验。(注：阿姆斯庄：《剑桥晚期希腊与早期中世纪哲学史》，第245页。)普罗提诺在描述纯思的包容万物于统一之中时，用了一个十分著名的比喻：“万面活球”：
“……纯思是一复合善，因为它由反映至善的众相所构成。我们可以把它比作一个活生生的、多面的球，或者把它想象成一个充满许多面容的事物，闪耀着活生生的面容；或许多纯洁的灵魂涌入一体，无处缺憾，处处完满。而包容一切的纯思居于其上，光照一切。但是，这么想象仍是外在的，是从一个与之不同者的角度出发进行的。真正的任务是成为它，使我们自己成为视觉本身。”(注：《九章集》6.7.15。)
当代哲学喜好讲“生命”(柏格森，尼采等)，看到这个词就激动。但是对于普罗提诺，“生命”与当代哲学讲的那种随感而应、变化无方的“本能冲动”大不一样，是和谐运动，是超出分子加总之上的本体、本位、整体之一性，所以也可以称为“灵魂”。生命—灵魂的特点是众质料服务于、统一于一个功能，而众功能又服务于、统一于整个生命。于是才有真正的“一体”。
“生命”除了表达一性本位之外，还表达这整体同一性来自内在。正是整体的，才是本质的、在背后的、深层的、科学知识的。在柏拉图那里，“真理”就是内在本质—存在的冲破外部遮蔽之假相而崭露。感性经验不能帮助这一崭露的实现，因为感觉的本质就是“从外面看过去”，它总是从外部影像向里面的原型猜测，所以永远无法达到里面。由经验论导向怀疑论是毫不奇怪的事，希腊怀疑论就已经在问：既然你又不曾见到过“事物本身”，你怎么“比较”你的认识“符合”事物?与此相反，柏拉图主义者认为理性是“从对象本身出发”，是换视角，是与对象同本质(“同性相知”)，是从未离开事物本身，用柏拉图的话说就是：从相出发，通过相，走向相。(注：参看《理想国》中的之线段比喻。)
纯思的世界是相的世界，它拥有仅仅次于太一的极大的自足性、统一性，虽然这是多样中的统一。在各种(层度的)认识中，唯有纯思是自我认识，这意味着认识的主体与客体实际上是一回事。任何认识都是企图建立主客同一性，而唯有自我认识才能够最好地建立这一同一性：
在思考其他事物与思考自己之间是有所不同的；后者在消除二元性上走得更远。前者也想要消除二元性而思考自己，但不太能做到这一点。因为它虽拥有所知者，却与之不同。而后者与自己的对象并无根本区分，乃是与己为伴，认识自己。这样，它们虽为友伴，但仍是一体。(注：《九章集》5.6.1。)
这种认识，不是从外面去步步逼近(逼远?)对象，而是从(自己)内部把握自己。所以这不需要推理，不需要经过分离的、外在的环节；而是“直觉”，即瞬间通体把握对象。纯思是相的集合整体。这样，不仅纯思与诸“相”之间园通无碍，而且每个相也同时是所有其他相，甚至是纯思整体。这一观念，主要是通过普罗提诺的“一切相皆一纯思”和“相的逻辑推演”得出的。阿姆斯庄指出普罗提诺与柏拉图的一个巨大不同是令每一个相都是一个“活生生的心智”。而根据亚里士多德心理学，心智就是其所思者。既然纯思的每一部分都是一个现实的、积极活动的纯思，它们便思着整体，从而就是整体。(注：阿姆斯庄：《剑桥晚期希腊与早期中世纪哲学史》，第248页。)
比纯思还要高的，是太一。这是提供自身统一和世界统一的源泉。“太一”是整个本体论意义的提供点，涉及整个框架，不能再把它看作是体系之中的一个成分，要彻底转换认识的方式去“看”。普罗提诺曾用了许多比喻来说明这种“视角彻底质变”的必要。比如他说灵魂接近太一，就象一个人进入一座豪宅。这个人首先惊诧于种种装潢摆饰。然后，才看到宅子的主人。这时，他才明白唯有这主人才值得他凝视。而且，由于凝神观照他，整个“视”与视的对象就合而为一。(注：《九章集》6.7.35。)这时，看问题的方式会整个改变，“房子的主人”并不是又添加上来的一个新客体，而是整个物景的意义统一原则。看到了“他”，意味着这时我们对一切别的事物的观看都必须从“他的品味与成就”的角度来重新认识一番了。(注：参看施罗德《相与变相：普罗提诺哲学研究》，McGill-Queens University Press，1992，第84页。)
最后，太一并不是一个抽象的、潜在的、空乏的一般概念，而是现实的、富于力量或创造力量的生命体。用亚理士多德的话说，本体近于个体，而不类于“共相”。当然，这种创造完全不同于一般“手工制造”之类的有目的实践活动，而是一种全新的创造：它是“满溢”，即完美者自身宁静地存在那里，不求不动，但是从其本质中就会漫渗出自己的“映像”环围在自己的周围。普罗提诺认为这并不神秘，并不是他的任意虚构，而是一种在各种事物中都可以观察到的普遍现象：
“一切存在者，只要持存着，就必然从其本体中，由其力量产生出依赖它的存在者，它们是其产生者——原型——的映像。火会产生出热，雪也不会把冷仅仅保持在自身当中。产生气味者更是这一事实的明证。……一切完善者必然产生，永远完满者永远地产生，并产生某种永远的东西。”(注：《九章集》5.1.6。)
三、正义服务于“好”
当我们说到生命和个体的时候，我们就已经触及到普罗提诺的更为根本的思想了，这也是使他有别于柏拉图而成为一个富于原创力的哲学家的地方。对于柏拉图这样的伟大哲学家的深入解读本身当然是了不起的成就，但是在解读经典的同时不忘时代的脉动，回答时代的问题，更是一位哲人的真正使命。
普罗提诺的时代，古典希腊—罗马共和政治的辉煌阶段已经过去，与此相连的意义框架也在瓦解消散，个体生命的脆弱性和孤独性于是陡然凸现。如果说柏拉图早就开始了谈论“灵魂”，谈论“个人的幸福”，但是仔细品味，他的理论中并没有对于真正个体的关怀。政治哲学始终是他挥之不去的思考背景。他的思想还都过于理性化和烟火气。普罗提诺就不同了。他真诚服膺柏拉图，他使用几乎相同的术语在讨论，但是，他的关心焦点已经不同，他的整个气象也就随之大变。如何在异化的大帝国时代中保护个体的灵性的纯洁和回归更高的本源，是他在柏拉图话语体系中真正追求的目的。仔细读读《九章集》，人们会发现大量在柏拉图著作中看不到的“子对于父的叛逆、失散、悔过、回归与宁静”的意象。这些主导性意象超出了一般冷静的理性哲学逻辑思考，真挚而深情，充满对于孤独个体命运的殷殷关切。普罗提诺66岁时身患重病，临终前一直等着他的一位重要学生。等到后，普罗提诺说的最后的话是：“我等你很久了。努力将自身之中的神引回到宇宙中的神吧。”(注：波菲利(Porphyry)：《普罗提诺生平及著作编定》，第7页。)
在这一背景下，我们可以理解普罗提诺对“恶”的理解。柏拉图把“恶”定位为“一”的反面：多、离散、不确定。如果说“自身同一”是“是”(存在)的前提，那么离开“一”，失去确定的“是”，散乱为分子，就是质料，就是存在的阙失。在《理想国》中，柏拉图之所以把“不正义”定义于一事物中的各种成分的“不守自己本分”，就是因为某一成分如果不从整体的角度而只从自己的角度出发，无限扩张，就会造成一个部分的怪异暴涨和整体的自身同一性的瓦解和消失。正义作为“各守本分”，本身虽然是希腊文化的长期信念，却不能提供自己的合法性证明。柏拉图指出，它的证明在于它能服务于“好”或客观价值，也就是服务于和谐整体的存在或“是”。不正义之所以是不正义，就在于它不“好”：它破坏事物的生命整体。
普罗提诺十分突出柏拉图的这一思想：正当服务于好。但是他的“好”或最好或至善已经不是政治社会整体的和谐有序、长治久安，而是回到更高、更本体的源泉。所以他对于“离散”趋向的批评也不是着眼于某个社会阶级的权力欲望的膨胀，而是个体的“斗胆”(Tolme)、追求独立、离家越远越好、在外养大，结果不认识自己的父亲，也不认识自己(的真实自我)。这显然更为个体化，甚至融入了对于个体青春期叛逆的体验。但是这又比柏拉图的“社会政治”描述更贴近人类的永恒处境。事实上，商业社会的特点是个人中的欲望和社会中的个人的无限夸大自己。结果容易处于散、多、外或“质料”层次上。没有灵魂，没有生命。福山在其名噪一时的《历史的终结和最后的人》中写到，自由民主社会在二十世纪势头很大，几乎要终结历史，但是它也并不是没有内在的缺点：现代社会当作唯一目标追求的平等的欲望和安全感的满足，只不过使人落入到动植物的水平上，并不能真正满足人性的需求。(注：福山：《历史的终结与最后的人》，中国社会科学出版社2003年版，第326页以下。)
唯有更充沛的、丰富的生命才是人性的“目的”。所以，普罗提诺要求从“多”回到“一”，从失散在具体事物中的灵魂回归到它们的源泉。“回归”的召唤与“社会道德”的要求并不是一回事。前者是“垂直”的视角，后者关心的则是“水平”方向的事。视何种方向为“重要的”、值得哲人指点大众投入精力的方向，反映出不同时代的思想家的人生态度的巨大变化。柏拉图对于主流道德的建立或重建还充满使命感，“好人”与“好公民”的德性有很大的交叉；而普罗提诺无论做什么事，内心实际上都不在事上，而内聚于对更高本体的沉思观照之中。也就是说他生活在“另一个天地”之中。所以，他的伦理学必然是一种所谓“古代晚期的贤人伦理”。(注：参看狄伦(J.M.Dillon)：“一个古代晚期圣贤的伦理学”，载于罗伊德：《剑桥普罗提诺导读》，第318页。)
古典伦理学乃至一般哲学伦理学的理论前提是此世中的利益真实、重要；身体重要，“生活”重要，物利重要。唯如此，对物利的侵夺和身体的损伤才会被视为恶，视为不道德。反之，增进物利或幸福，维系互不伤害的秩序，才会被赞颂为“公正”乃至道德。但是在普罗提诺的哲学体系中，“多”恰恰是恶的来源。此世界中个体分殊、独立、自保、自我发展，必然会导致冲突。道德企图用种种“美德”来管束、减少冲突，达到某种统一，确乎能使我们与高级存在(中的统一性)有某种相象，但这并不是同类者之间的相象。两者决非同一回事。高级本体如太一与纯思的统一性是纯粹的，它们没有异己状态要克服，从而也就没有“美德”如勇敢、稳重、推理等等。唯有灵魂因为有种种样态，才有需要美德的必要(试比较中国古代看法：仁义出，有大伪)。如果灵魂净化自己，完全升到本体界，“美德”就会发生变化，采取高级样式：“公正成为指向纯思的活动，节制成为内转向纯思，勇气则是对外界影响无动于衷”。(注：《九章集》1.2.6。)
诚然，普罗提诺不是诺斯替那样的非道德主义者，他承认道德的一定意义。但是他认为有两类德性(“社会美德”与“净化美德”)，对应于人的存在的两个水平。人间的正义本身不是目的，它服务于更高的境界。社会美德是作为灵与身“结合者”的社会中人的美德，在这儿，有激情，有恐惧，有欲望，有痛苦，有快乐。社会美德帮助我们平抑这一切来自身体的扰动，协调我们与他人的关系。但是贤人根本就不认同“灵身结合体”层面的存在——虽然欲望痛苦等等可以属于他。所以他的美德是净化式的，此时对应的是完全改变了的内在生活：我们的所有灵性能量回流、上升。此时的道德生活不是灵肉冲突，而是胜利离遁。拥有更高德性的人达到了更高的原则与标准，并按此行动。比如，他不把节制视为有度；而是完全地：尽可能地与身分离。他不是过着人的——即使是“好人”的——生活。
“他把这种生活弃于身后，过上神的生活。”(注：《九章集》1.2.7。)
普罗提诺讲的依然是希腊哲学的“理性神”，而非人格神。但是普罗提诺比起古典哲学家来充满更为灵性的色彩。所以，虽然一般说来确实是柏拉图主义影响了早期基督教的产生，但是那些早期教父所读的“柏拉图”，大多是普罗提诺的“新柏拉图主义”著述。