道家文化的哲学基础初探，本文主要内容关键词为：道家论文,哲学论文,基础论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国地域文化中，南方较虚的庄骚传统跟北方较实的孔墨传统具有很不一样的特质。而南方庄骚传统的理论基础则是道家哲学。所以，如果不了解道家哲学，那是无法深入把握南方文化特质的。下面，仅就道家哲学的本体论、方法论和价值论的主要内涵作一初步的探索，就正于方家。
一、道本论
道家文化的本体论是道本论。
我们知道，人的认识开始，总是向着面前林林总总的对象问个“为什么”的。人的自我反思，也总是要指向天地万物的大本大源而寻根究底。人们正是在对这万物本源的追究中，找到自身的价值和存在理由。所谓“本体论”就是关于世界的本源、本体或本根的学说，其使命即在于为人类寻找安身立命之本。这里所谓“本源”之说，原义是非创造的开始和根基，因而也叫做“始基”；而所谓的“本体”之称，则是指天下万有大全的永恒最高存在，因而被称为“万象之本”；还有所谓“本根”之义，更包含有始基、究竟和统摄三重意谓，是指既周遍一切而又跟万物相对待的“玄元”。而人类哲学的智慧，则由此得到了对象化的表现。
中国古代哲学对作为天地万物本源和究竟那恒久不变“最高存在”的研究，是由道家开创的。它一开始就表现为对“道”的探讨。“道”的本义是人所走的途径，引申为事物存在与发展的过程和根据。道家哲学认为：“道”为万物之宗，又是万事之始，更作万象之源。一方面万物恃道以生，由道以成，万物绝不离乎道；另一方面大道周行，无所不在，大道亦绝不离乎万物。这个作为宇宙本体的“道”，是个理论的抽象，而不是个经验的存在，因而不能由科学实证所把握，而只能由哲学智慧所觉解。
先秦诸子大都有自己的“论道”学说，但其中只有道家的“道论”才具真正哲学本体论的意义。《老子》对“道”的描述是：“有物混成，先天地主。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名日大。”（25章）“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈分冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（21章）“视之不见，名曰夷；听之不闻，名日希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）这是一个一方面实而非物、本无不空、无形无象，另一方面又泛在万物、支配一切、永不枯竭，因而是无以名状、难以捉摸的混沌东西，却是天地万事万物的总根源和总根据，是万事万物之所以为万事万物的最高存在，或简称之为本原和本根，具有哲学本体论的意义。这也就是《老子》所谓的“道冲而用之成不盈。渊兮似万物之宗。”（4章）还有庄子所说的“惽 然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”（《庄子·知北游》）这些说法，表现了中国人高度抽象的哲学思维和想象能力。
我们知道，西方哲学的本体，或是可以通过语言来把握的纯思维对象（如唯心论的“理念”、“绝对精神”），或是可以经由经验实证所引发的绝对实在的设定（如唯物论的“原子”、“物质”）；而以“道”为表征的中国哲学“本根”，却只能是依赖于直观“感悟”而得到对万物总体那“生生不已、大化流行”的功能性体会。
由此，跟西方式本体论的“构成论”特征不同，中国式本体是“生成论”的。它并不执着于物的最终结构，而着眼于事的历史演化。在中国古人的心目中，宇宙不外是一个永恒生生不息的生命存在和发展的有机系统；生命水恒不止的“大化流行”，构成了宇宙、天地、万物最重要的本质。由于中国哲学将人与世界万物的关系，看成是同处于宇宙生命演化的有机连续整体系统之中，因而没有从严格的意义上将自我与非我、主体与客体、人与天造成一种共时性的、空间性的分离，没有产生纯粹意义上的对象化形式和逻辑思维方式，因而也就没有西方人所理解的那种纯粹的本体论。
在中国古人心目中，宇宙本体跟现象世界是不即不离的。所谓“即体即用、体用用一源、显微无问”，是指本体与现象既分又合、藕断 丝连的某种联结关系。在这里，殊相、个别不 但不跟共相、一般相分离，而且这两个方面还 包涵互摄形成“大全”。这个“大全”不但具 有超验性存在的意义，而且还是一切经验性表 象的总体。由此，存在本根同时也就具有规 律、规范和规则、事理等方面的含义。“道” 的主要内涵，于是便也就自然被突出为“物之所由”的“生成本因”。故《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道 而贵德。”（51章）“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）亦此之谓也。
道本论是中国哲学的第一个本体论。自此以后，魏晋玄学的有无之辩、隋唐佛学的空有之争、宋明理学的理气之说，均沿着这个“求道”的方向以不同的形式逐步展开，并由此形成中国传统哲学本体论的“道学”特色。“道”的概念在中国哲学里的地位，相当于西方哲学的“逻各斯”、“上帝之言”和印度哲学的“梵”，影响极为深远。其区别于西方 “逻各斯”和“上帝之言”的地方，在于不是一种主客判分的对象化绝对存在，而是一种主客不分的功能体会。就主客不分这一点来说，它跟印度的“梵”极为相似，其区别于“梵”的地方，则在于不是人格化了的主客体意识的统一，而是自然化了的人与环境的和谐。笔者以为，不研究道家文化的道本论，不把握 “道”这个范畴，不把握这个范畴跟其它哲学体系相关范畴的异同，那就不能真正的把握中国哲学本身。
二、用反论
道家文化的方法论是用反论。
这里所谓的方法。是指主体在实践中作用于客体的中介或方式，指主体在实践中为达到自己目的的手段、途径或工具。而所谓方法论，则是指关于方法的理论和学说，它是主体实践那中介、方式、手段、工具的一般概括和 理论升华。中国传统文化是种实用操作型的文 化，它提问题的方式，首先是操作论上的成败 利害，而不是本质论上的真假对错。由此，中国文化中的方法论比本体论显得更为直接和重要。
道家文化方法论的核心和灵魂，可以概括 为一个否定性的“反”字。《老子》云：“万物 负阴而抱阳”（42章）“反者道之动，弱者道 之用”（40章）“无为而无不为”（48章）。在 这里，老子不但看到事物内部的对立统一，而 且还看到斗争中矛盾双方各向自己的对立面转 化，看到否定是联系的中介和发展的环节，接 触到怀疑、批判、反思的哲学方法，提出了反 向着力的操作方式。跟西方哲学从对象化考察 的角度强调矛盾对立双方的冲突不同，中国哲 学从主体性操作的角度强调矛盾对立双方的依 存。《老子》认为：“有无相生、难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（2章）。跟西方哲学强调事物本身自我同一不 同，中国哲学则强调事物之间的互相贯通。 《老子》认为，“正复为奇，善复为妖”，“祸 兮福之所倚，福兮祸之所伏”（58章）。
由此《老子》以跟西方哲学不同的方法， 突出主体自身怎样从否定和反面去把握事物， 认为“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少 则得，多则惑”（22章）于是一方面讲究“知 其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”，“知其 白，守其黑”（28章）；而在另一方面又实行 “将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴 之；将欲夺之，必固与之”（36章）。詹剑峰 先生在《老子其人其书及其道论》一书中分析 说：按老子所用“反”这一范畴，实涵三义。一是“反者道之动”，二是“相反相成”，三是“物极必反”。用现代术语表述就是：一切事物的运动与变化，均由于它们本身包含着矛盾，故曰，“反者道之动”；而所谓“相反相成成”，即对立面的统一；所谓“物极必反”，即凡有限的事物必然发展到相反的方面，亦即"对立转化"。这三种意义诚然有区别，然而又是互相联系着的（参见该书第325—326页）。据此老子极为善于从反面去为事物的发展准备条件。
特别是在用兵以及跟用兵类似的博奕问题上，《老子》固然一方面强调：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（31章），而且“兵强则灭、木强则折”（76章），“强梁者不得其死”（42章）。所以“以道佐人主者，不以兵强天下”（30章）；但在另一方面，又并不简单消极等死，而是从以弱对强的实际出发，突出“以正治国，以奇用兵”（57章），采取“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（69章）的方式，创造出“咒无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”的“无死地”（50章）条件，充分发挥“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间”（43章）和“上善若水”（8章）、“用人之力”的“不争之德”（68章）。
在这里，我们看到了一个“柔弱的强者”和“不争的斗士”之辩证形象。历来人们都喜欢批评《老子》的消极被动和不讲条件，但就用兵问题上看，这些批评至少是不够全面的。“不争之争，乃为大争”，“不争”是为达到自己目的之手段和条件；而“不争”的结果，则是自己所要达到的目的。不争的手段跟不争的目的，被间接地联系起来。历史上的统治阶级，往往利用这些方法来作为对付人民的阴谋权术；而那些受压迫的劳动群众，同样也可以利用这些东西去作为克服顽敌的武器。由此处处都体现出人类特有的那种通过“间接性”而获得的积极性和主动权特征。在这里，还有人喜欢批评道家文化的阴险权谋，但道家文化的基本态度是和平主义的“自然无为”，坚持反对各种社会压迫，其反常规思维主要是用于个体因应环境的御害自保，最多不外是“以其人之道还诸其人之身”，一般并不主动地去进攻和侵犯他人，因而跟各种损人利己的阴险权谋具有极不一样的性质。
就操作的角度来说，道家文化贵柔用反方法论的应用，可以归纳为这样三个基本环节：一是“用反”，二是“顺化”，三是“知几”。
首先是“用反”。我们已知道，任何事物都是对立统一体；而事物之间，又总是相灭相生，相反相成，相裁相辅，相因相轧的。所以操作上便可从反面着力，由损之而益，或益之而损；由抑之而扬，或扬之而抑；由夺之而予，或予之而夺。据此，人们可以通过反面的东西或状况，用来达到正面的目的。这是一种不同于动物本能的“间接性原则”。马克思在《资本论》中分析人类劳动的本性，曾引用黑格尔的话说：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质互相影响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”《庄子·山木篇》云：“物物而不物于物”亦此之谓也。
其次是“顺化”。我们已经知道，一切有限的事物，都在一定条件下向着自己的反面转化，这是自然的辩证法则。由此，人们处事便要因应顺变就势借力而达到化境，亦即首先改变自己以适应环境，然后通过环境本身的力量来改变环境，并由此而成就自己，这就叫做“顺化”。在这里，所谓“顺而能化”，是一种通过被动的形式实现主动内容的变化，做到“顺人而不失已”。事物发展到了一定限度时，总是要“物极必反”的。在这个过程中，我们完全可以因应情势利用规律而达到“化境”。这显然也属反面着力的“用反”方法，是一种基于自身力量并注意节约能源保存力量以利于“可持续发展”的运动方式。
第三是“知几”。所谓几者，动之微也。客观事物常由未形到显著，亦即由潜在到现实，并由此进一步有规律地演化。任何事物的变化都是由微而著、由隐而显、由小而大的。故此“得道”当要“知几”，要从一事之未形，而能看出其趋势及未来的结果，并根据这未来可能的结果去规划自己当前的行为。就技术而言，这还具有明显的利用“信息反馈”进行操作的意味。传统社会的变迁，往往是由过去自发地演进到现在；而当代社会，却要求根据未来的可能而规划现在。由此，“知几”的要求当更为明显。
三、归真论
道家文化的价值论是归真论。
这里所说的价值论是指哲学价值论，是探究人生意义和归宿的理论和学说。它所要回答的问题是“应是什么”和“应该怎样”，而不是一般的“是什么”和“怎么样”。中国传统文化的价值论处于哲学的核心地位，借“天道”以明“人道”，借“知行”以言“道德”，借“阴阳”以言“治平”，借“理势”以论“至治”。由此，求道不仅是把握规律，而且还是实现价值。
道家文化归真论的立足点是“自然无为”。道家文化认为，“道”的本身是自本、自根、自在、自然、自化的。这也就是说，“道”以自身状况为依据，并遵循其内在原因而“自我运动”，正不必依赖什么外在的原因和人为的文饰。
这里所谓“自然”者，指“自己如此”的 “非人为”本然状态和“势当如此”的“自发性”发展趋势；而所谓“无为”者，则指“遵循规律”的“不妄为”无违方式和“以无为用”的“反向性”操作特点。这亦即是《老子》所说的“以辅万物之自然而不敢为”（64章）和“夫莫之命而常自然”（51章）的“道法自然”（25章）。刘笑敢先生在《老子之自然与无为概念新诠》一文中，还由此进一步引伸出其可以适应现代社会的自然的四个标准：“发展动因的内在性”、“外力作用的间接性”、“发展轨迹的平缓性”、“总体状态的和谐性”。面对当前解放与束缚、规律与自由的现代性冲突，道家文化那自然无为、返朴归真的价值理论，看来还颇可以引伸出一些可能的新解。这里一个最有魅力的联想，就是当代发展方式那基于内源和要求协调可持的基本走势。
道家文化价值论的实现方式，可以概括为一个“返”字。据上文我们已知道：大道运行的状态和机制，是“反者道之动，弱者道之用”（40章），“无为而无不为”（48章）；大道运行的过程和归宿，是“大曰逝、逝曰远、远曰反”（25章）的“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”（28章）。
在这里，“返”通“反”。它不仅包括有现实生活中反向着力、负面作用、往复循环、回到原处的含义，而且还包括有对现行关系和秩序进行怀疑、否定、批判、反思等方面的含义。基于“反者道之动”的客观规定，道家文化于是把握了生命之道在于反向而动、精神之道在于反向而思、艺术之道在于无迹之迹、文化之道在于无价之价。由此，老子和庄子可以看作是人类历史上最早对自己存在方式进行反思，敏锐地批判人的异化状态的少数几个先知的哲学家。我们知道，人类的文明或文化的发展，本身总是具有二重性的。一方面，文明或文化的发展标志着社会与人本身的进步，会给社会和人带来前所未有的幸福；但在另一方面，文明或文化的发展同时也会产生社会和人自身的异化，给人们带来意想不到的损害。这就是说，某些文明或文化形态发展到一定程度，又会从推动社会与人本身的发展反转过来，束缚甚至扼杀社会与人本身的发展。在中国传统文化中，先秦道家乃是揭露文明或文化异化的先知先觉者。《老子》云：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（18章）这是社会关系的异化。又云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”（12章）这是个人物欲的异化。如果不扬弃这诸如此类的各种异化，超越现实而回到自我生命的本真，那就无法达到“人本质力量”发挥的自由。
就形式上看，道家文化这种“返”的方式具有“向后看”的复古主义和倒退倾向，并不符合我们“向前看”的进步主义追求；但就实质上看，它却具有某种扬弃异化和超越现实的基本功能。就具体内容而言，它确无法摆脱农业自然经济小生产的狭隘框架；但就精神实质而言，它却包含有后工业社会生态文明的若干因素。在茫茫的宇宙太空之中，我们只有一个地球。而地球本身，又是一个相对封闭的系统。在一个有限的条件和相对封闭的环境下，进步与退步往往是一个问题的两个方面；在这里，某些往复循环的方式当是无法避免的。
道家文化“返朴归真”的最终目标是 “朴”和“真”。所谓“朴”者，未经雕琢、混纯一体、浑全未破的素材原质也；所谓 “真”者，没有异化、未经特化、充满可能的生命本真也。事物最原始的“真朴”，就像原木和石材那样，是各种形器的根本。它能大能小、能方能圆、能曲能直、能短能长，包含着极为广阔的可能性空间；但在破散成器以后，则被拘于特化了的具体形器之内，无法发挥整体浑全之妙用。
所以能体“自然之道”的圣人，自当还淳返朴，复归于原始的“真朴”状态；一方面不持雄强而凌雌柔、不以明白而侮黑暗、不称荣贵而辱卑贱，另一方面又不以小害大、不以末丧本、不拘于形器之末；物我同观、公而无私、顺物施化、不为而成。由于人类以往的文明都是通过异化的形式来进行的，因而道家文化“返朴归真”的价值指向，便是要回到人类生命那未经特化的本真、本性、本然、本能，寻求一种超越当下和扬弃异化的“得道”状态。在这里，我们感到了人类社会必须消灭旧式分工、扬弃社会异化、超越当下存在、实现自由发展的深层意蕴与此同时还感到了人类特有那形上超越、终级关怀、精神自由的巨大本性。由此看来，“得道”实际上便是人性的复归和超越，是人那“类本质”的进化和自由；而所谓返回“真朴”，实质上也就是超越具体形器而扩大演化的“可能性空间”。《庄子·消遥游》所描绘那“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的“无待”状态，亦此之谓也。
我们已经知道，人在动物界中并无强牙利爪，因而可以看作是一种“非特定化”和“未完成的”存在物。一些哲学人类学家指出“人的非特定化是一种不完善，可以说，自然把尚未完成的人放到世界之中；它没有对人作出最后的限定，在一定程度上给他留下了未确定性。”这就是说，虽然人所处的环境是相对封闭和已特定化了的有限空间，但处于这个空间的人却是开放性和非特定化的。人作为一种非特定和未完成的存在物，并不满足于已经具有的规定性，并不停留在已经成为样子上，而是在开放性地展开对世界的关系的自觉自为的活动中，努力去追求和选择新的规定性，更加全面地发展自己的特性和本质，不断地再生产和再创造自己，从而显示出自身那自由自主的创造性本质。由此显示出自身那自主的创造性本质。由此看来，道家文化的“返朴归真”跟马克思主义所说的“人的全面发展”，就一定意义上说也应是完全可以相通的。