什么是意义理论？（Ⅱ），本文主要内容关键词为：意义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
一个句子的意义是否就在于它的真之条件？一个词的意义是否就在于它对确定任何含有它的句子的真之条件所起的作用？
没有必要不厌其烦地说，对这些问题的肯定的回答，代表了那些不会完全放弃意义概念的哲学家们对说明此概念最流行的看法，比如，弗雷格、写《逻辑哲学论》的维特根斯坦、以及戴维森等都曾明确地坚持过这个概念，等等。肯定的回答是否是错的，我完全没有把握。不过有一点我相当肯定，即这样一种回答会面临一些棘手的困难，而且，只有在我们说明了如何可以克服这些困难之后，我们才有权假定这种回答是对的。在我看来，我们为什么应该需要或者我们如何能够在这里使用真这个概念（或者更确切地说，真和假这一对概念），也就是说将其作为意义理论的基本概念（或一对概念），绝不是显而易见的，因为对这样做是必要的或可能的，需要加以证明，否则我们没有权利假定意义和真就是以弗雷格所设想的那种方式联系在一起的。
由于有较多的哲学家偏爱对上述问题作肯定的而不是否定的回答，尤其是，由于弗雷格是一个十分伟大的天才，所以，我们对根据真之条件所阐述的意义理论是什么，比对任何可与之竞争的一般形式的意义理论有更多的了解；的确，完全有理由反驳说，构造任何具有竞争性的理论也面临着同样棘手的因难。不过，这些困难属于不同的种类。幸亏有了弗雷格、塔尔斯基以及其他许多人的研究，根据真之条件构造意义理论所面临的困难不是细节方面的困难：它们是一些原则方面的困难，我们是在这项事业的开端遇到这些困难的。我们完全知道如何建造这样一台机器，但是我们还没有理由确信，我们能使它运转起来。当然，在弗雷格和塔尔斯基为形式化语言所设计的那些技术与自然语言的适应方面，还有一些细节问题；不过我们也许有理由对找到这种问题的解决办法持乐观态度。与此形成对照的是，其他类型的意义理论没有把真这个概念当作其核心概念，甚至在构造之前，它们也没有遇到原则方面的障碍；然而，正是由于人们还没有认真尝试过建立这样一种理论，甚至没有建立一种适用于自然语言的形式化表达（亦即，某种日常使用的量化语言），一旦我们开始考虑如何可以进行这样一种构造，我们就会遇到一些细节问题。我丝毫也不排除这样一种可能性，即彻底的研究会告诉我们，这些困难终究还是一些原则性的困难，它们有碍于构造任何这样一种意义理论；发现任何意义理论都有这种困难将会使我们能够提出一些理由，认定在解释意义时使用真这个概念作为我们的基本概念是必要的，而且，正是由于我认为也许可以找到这样的理由，所以我从一开始就承认我不能肯定不能根据真之条件来解释意义。为此目的有必要使用真之概念这个证明本身，也许并不能说明它怎么可能起到这种作用；它本身并不能消除最初对根据真之条件所表达的意义理论的那些障碍，但是它会保证可以找到一种消除这些障碍的方法。但是，现在我们没有任何证明说明，必须把真这个概念作为意义理论的基本概念，因此我们应当更加重视对这种做法的可能性的那些障碍。
在我们能够更仔细地考虑这个课题之前，我们必须进一步弄清楚，说一个句子的意义就在于它的真之条件，这意味着什么。我相信，大家都有过这样的体验，这种思想虽然乍看上去明白易懂，但要陈述清楚却是难上加难。我认为，朝着正确的方向迈出的一步是与这种正确的意见相一致的，即最好把关于意义的哲学问题解释为关于理解的问题：必须把关于一个表达式的意义是什么的断定解释为一个关于知道它的意义意味着什么的论题。经过这样的解释，这个论题就变成了：知道一个句子的意义就是知道它为真的条件。这是向阐明迈出的一步，但只是很小的一步，因为真正难以捉摸的概念是真之条件本身。知道一个句子的真之条件意味着什么？
不考虑以下事实，我们就无法在解决这个问题方面有任何进展，这个事实即：我们希望，关于一个句子的真之条件（它构成了对该句子的理解）的知识，应该是从对构成句子的那些词及其组合方式的理解中得出的。显然，我们并不是要说，一旦出现这种情况，即当且仅当获得某些条件特定的句子便为真时，就可以认为任何知道这个事实的人对这个句子有某种理解；这个条件太弱了。我们所追求的是，对讲这种语言的人所具有的理解作出某种说明。一个人可能知道某个句子的意义，甚至包括他并不懂的一种语言的某个句子的意义，但是认为他应当知道这个句子中的每一个词的意义，这个要求太强了；或许，对这个问题可能没有明确的回答。这无关紧要——这个问题并不重要。我们需要的是说明懂得一种语言意味着什么；而一个讲某种语言的人对那种语言的任何句子的理解，是从他关于词的意义的知识中得出的。
因此，我们的问题是：当一个说话者懂得一种语言时他知道什么，尤其是，他由此关于这种语言的任何句子知道什么？当然，当他懂得一种语言时他所具有的是一种实际的知识，一种关于如何讲这种语言的知识，但这并不妨碍把它描述为一种命题知识；对掌握一种程序、掌握一种常规的实践做法，人们总可以作这样的描述，当这种做法很复杂时，这种描述常常能提供对它进行分析的唯一方便的模式。因此，我们所追求的是对一种实践能力进行理论描述。对一种语言整体的把握作这样一种理论描述，就是戴维森所谓的这种语言的“意义理论”，本文也将采取这种观点；也许是戴维森第一个明确地提出，应该探究一种语言的意义理论会采取什么形式，以此来研究有关意义的哲学问题。
这样，一个意义理论就将描述说，某个说话者所具有的实际能力就在于他对某个命题集的掌握；既然这个说话者从一个句子的构成词的意义中得出他对该句子的理解，那么这些命题将十分自然地形成一个演绎联系的系统。人们认为某个说话者所具有的关于这些命题的知识，只能是一种隐含的知识。我们是根据这些命题对那种能力进行理论描述的，但是一般来说，不能要求某个具有任何特定的实际能力的人，除了对那些命题拥有隐含的知识外，还有别的知识。不过，在特殊情况下，当能力指的是说话者讲一种语言的能力时，要求说话者关于构成该语言的意义理论的那些命题的知识，应当表现为一种用语言文字阐述它们的能力，这难免弄巧成拙，因为理论描述的根本目的是要解释：一个尚不懂得任何语言的人必须获得什么，才能最终懂得这种特定的语言。此外，认为一旦某个人掌握了一种语言，他就能用这种语言或任何其他语言对这种语言的意义理论作出明确的表述，这一点恐怕显然也是不正确的。
这种意义理论并不打算成为一种心理学假说。它的作用仅仅是分析构成了对某种语言之掌握的复杂技术，根据据说他可能知道的东西去展示有了那种知识的人能够做什么；它关心的并不是描述任何有可能说明他具有这些能力的内在心理机制。如果一个火星人能讲某种人类语言，或者，能够发明一种机器人，它有着讲某种语言的人必不可少的行为方式，那么有理由认为，这个火星人或这个机器人像某个说话的人一样，对这种语言的正确的意义理论具有某种隐含的知识，尽管他们的内在机制是迥然不同的。同时，既然认定一个说话者所具有的是一种隐含的知识，那么意义理论就必须不仅要详细说明这个说话者必须知道什么，而且还要说明他具有那种知识体现在哪里，也就是说，什么可算是那种知识的一种表现。做不到这一点，不仅我们不知道认定一个说话者具有这种能力的内在意义，而且意义理论也无法与实际能力联系起来，人们以为，意义理论是对这种能力的一种理论描述。有人说，关于意义理论的知识整体就是要导致讲这种语言的一般能力，这是很不充分的：因为构造这种理论的全部意义也许就在于，把对这种复杂能力的分析深入到与它相互联系的组成部分之中。更确切地说，这个理论的一些单独命题必须与特别的实际能力联系起来，而具有这些能力构成了有关那些命题的某种知识。要求这种理论的每一个命题都应与某种实际能力联系在一起，这个要求也许的确太强了。例如，关于某种语言的知识包含关于它的句法的知识，这种知识要求把词和短语按照句法范畴进行分类，这样我们也许会认为，一个有能力按照语法规则讲话的人一定会含蓄地知道，比如，某个给定的词是一个名词。表明这种个别知识的单一能力显然是没有的，因为认识到有些含有这个词的句子是合适的、另一些是不合适的，这样的能力取决于有关其他词的语法范畴的知识，以及是否了解可以依据那些范畴来表述的复杂的形成句子的规则。在这里，含蓄地把握由意义理论的公理自然描述的一些一般原则，使人们有能力认识到，在较大的、也许是无限的范围内，每个句子是否是合适的，这种能力被自然地描述为是这个理论某些定理的含蓄的推论。与这些定理中的每一个定理相对应的是一种特别的实际能力，亦即认识某个给定的句子是合适的能力；但对于公理而言情况并非如此。总起来看，关于一些公理的知识导致了一种一般性能力，这种情况就是使人们能认识到任何一个句子是合适的；而且，认定一个说话者隐含地知道那些公理，乃是基于这样一种信念，即相信他具有一种一般的能力，这种能力包含所有那些与可从公理集中推导出来的那些定理相对应的特别的能力。一个公理只有在它对于某些定理的推导来说是必不可少的情况下，才能在理论中获得一席之地，而认定一个说话者隐含地知道某些定理，则是通过能表明那种知识的特别的语言能力来解释的。
在句法层次上适用的东西对理论的语义部分也适用。意义理论将包含一些支配着个体词的公理和其他一些支配着形成句子的公理：这些公理一起将产生一些与特殊句子相关的定理。如果一个理论把某种特别的实际能力与关于每个支配着某个个体词的公理的知识联系在一起，也就是说，如果它把具有那种能力描述为构成了一种有关那个词的意义的知识，我将把它称做原子论的理论；如果它把这种能力只与有关全部句子的定理联系在一起，我将把它称做分子论的理论。我不知道有什么证明可以表明，原子论的意义理论原则上是不可能的；不过，既然除了某些无关紧要的例外情况以外，话语（能实现语言行为的最短的表达方式）的单位是句子，那么，对于一个意义理论而言，就不能普遍地要求它应当是原子论的。一个说话者懂得一种语言，他所知道的就是怎样使用这种语言去表达，亦即实现各种语言行为。因此我们可能会要求，应当根据他以特定的方式使用这种语言的能力，来解释他隐含地知道与所有句子相关的意义理论的那些定理，也就是说这个理论是分子论的。不过，他对词的运用仅仅在于他对含有那些词的各种句子的运用，因此没有必要把被看作是构成他对任何一个词的理解的那种知识，与任何特别的语言能力直接联系起来。认定他掌握了支配着词的公理，乃是用来描述他从每个句子的构成词中推知该句子的意义的一种方法，但是，他关于公理的知识，仅通过他对句子的运用就可以明白无误地表现出来。
如果我们不熟悉弗雷格所引入的对涵义(sense)和力量(force)的区分，我们就根本无法想象怎样构造这样一个意义理论。没有这种区分，人们也许不得不认为，说话者对任何给定句子的理解，就在于他对那个句子的用法的每一种特性的了解，亦即对这个句子任何可能的表达之全部意义的了解。维特根斯坦的著名口号“意义即使用(Meaning is use)”可以用多种方式来解释，其中大部分很可能与他对这一点的某一方面的理解相吻合。一种非常极端的解释认为，这个口号完全否认涵义与力量有任何区别；但是事实上，如果不借助任何也许要涉及这种区分的普遍方法，我们就无法构想：怎样着手描述对任何特定句子的使用，从而，对构造任何语言的任何系统说明，我们必然会丧失信心。涵义与力量的区分在任何论题中都是隐含的，比如我们正在考虑的这个论题：知道一个句子的意义就是知道它的真之条件。一个人知道一个给定的句子必须获得什么条件才能是真的，并非就知道为了掌握那个句子的某种表达的意义他所需要知道的一切。如果我们假设他知道，我们就是在暗暗地认定，他理解一个句子的真之条件以什么方式决定这个句子的某种表达的常规意义。但是，既然意义理论旨在明确展示一个说话者为了能够说一种语言他必须隐含地知道的一切，那么，一个句子的真之条件与说出它而实现的语言行为的特性之间的这种假定的联系，就必须用这种理论阐述清楚。语气现象（它实际上不必用动词的屈折变化来表明）使这一点变得显而易见：在大部分语言中存在着许多这样的句子，它们的表达通常并不被描述为是在谈论任何可能为真或为假的东西，尽管它们与一些句子有着某种系统的句法联系，而这些句子会被说成是真的或假的。意义理论可能会被表述为不是要认定这些句子是真的还是假的，而是要把一些具有某种相似性质的条件，例如，祈使条件句情况下的服从条件，与它们联系在一起；在这种情况下，人们必须阐明，在说一个具有某种真之条件的句子时能做到什么，在说一个具有其他类条件的句子时又能做到什么。或者，人们可能会表述说，意义理论要把真之条件与所有句子联系在一起：但是在这种情况下，这个理论必须包含对各种语气的意义的明确解释，也就是说，它必须根据一个句子的语气来解释句子的真之条件与表达它的行为之间的不同关系。即使对于某种在我们看来没有语气的语言，这一点仍然适用，即某种特定用法的常规意义并不是始终如一的——同一个句子可用来做不同的事；这个理论也许仍然不得不根据具体的语境说明，一个句子的真之条件可能会以哪些不同的方式与所赋予它的表达的意义联系在一起。
这就是说明这个问题最简单的方式。如果我们假设，一个说话者知道一个句子为真的条件，因此他就知道这个句子的全部用法，那么，这只能是因为他掌握了真这个概念。意义理论中规定语言的句子的真之条件的那部分，仅仅说明了这个概念的外延：因此，它并没有展示它的这样一些特性，它们允许从一个句子的真之条件得出它的全部用法。如果这个理论用某个只存在于这个理论之中的基本术语，取代人们认为已经理解了的“真的”这个词，那就不可能再坚持认为，一个说话者只要知道支配着应用这个谓词的那些原则，他因此也就知道了每一个句子的用法。更确切地说，在这种情况下，这个理论就不得不要有一个补充部分，它根据这个词的用法来陈述该词在任何句子上的应用与那个句子的用法之间的联系。意义理论的这个补充部分也许是与真这个概念相关的一些原则的具体体现，一个人若想能够从对一个句子为真的条件的详细说明中得出这个句子的用法，他就必须把握这些原则。
因此，一个以真这个概念作为其核心概念的意义理论是由两个部分组成的。理论的核心将是一个真之理论，它是对语言中句子的真之条件的一种归纳说明。这个核心最好应称之为“指称理论”，因为它的一些定理陈述了一个给定句子为真或一个特定的说话者在某个特定时间对它的表达为真的那些条件，而支配着个体词的公理把一些适当的指称指定给这些词。围绕着这个指称理论的是一个外壳，形成涵义理论：它将把一个说话者的特别的实际能力与这个理论特定的命题联系在一起，以此说明，人们可以认为说话者关于指称理论的任何一部分的知识体现在哪里。指称理论与涵义理论一起形成了意义理论的一个部分；另一部分即补充部分，就是力量理论。力量理论将说明一个句子在表达中可能具有的各种类型的常规意义，亦即说明这样的表达可能产生的各种语言行为，例如作出断定，下达命令，提出请求，等等。这种说明将把这个句子的真之条件看作是给定的：对于每一类的语言行为，它将提供一致的说明，以解释通过表达任意一个假定已知其真之条件的句子可能会产生的那类行为。
只有在这种背景下，说知道一个句子的意义就是知道它为真的条件才是意义；这里的意思并不是要说，一个说话者为了能够使用那个句子或理解别人对它的使用必须知道的一切，就是知道“真的”这个谓词适用于这个句子的条件本身，而是要说，那个句子特有的东西恰恰是必须知道的东西；其余必须知道的东西都具有一般性的特征——即一组一般原则，借助这些原则我们能够根据任意一个句子的真之条件一致地确定它的用法的每一种特性。这一点对其他任何这样的论题也同样适用，按照这个论题，一个词或一个句子有某种属性，对这种属性的理解构成了对其意义的把握，例如，一个句子的意义就是它的证实方法。在这后一种情况下，人们认为构成一个句子的意义的乃是它的用法的某个特性，这与这个句子的真之条件是不同的；但是这只是一种特殊的性质。如果我们使用语言的唯一活动就是证实句子，那么，这个论题就会成为一种老生常谈，但很明显它并非如此。学习使用语言包括学习做许多其他的事：按照别人的断定去行事，或对其他人的断定作出口头反应；根据缺少结论性因素的理由作出断定；为我们的断定提供理由；作出推论；提出和回答问题；下达、遵守或藐视命令；如此等等。一个句子的意义就是它的证实方法这一论题并不是否定语言的用法有这些不同的方面，而是主张存在着某种一致的方法，据之可从一种特性得出任何句子的用法的所有其他特性，从而，关于一个句子的一种特性的知识，只是我们为了明白它的意义所需要知道的关于它的一部分特别的知识。确切地说，这种主张含有对区分涵义与力量的某种承认：即把正确的意义理论分为两部分构想，一个是中心部分，它给出涵义理论的指称理论（在这里被看作是对每个句子的证明方法的一种归纳说明），另一个即补充部分，它给出一种一致的方法，运用这种方法可以从任何句子由中心部分决定的那种特性得出该句子用法的每一方面。
正如我说过的那样，我们不知道如何构造一个不包含涵义／力量区分的系统的意义理论。我们面临的问题是，选择真这个概念作为一个意义理论的核心概念是否正确，也就是说，用真这个概念来陈述意义理论的核心理论是否正确，或者，我们是否需要采用其他某个概念来完成这项工作。有关这种选择的一个大问题是，是否可以根据被选作核心的概念构造一种可行的补充理论（力量理论）；是否确实有一种用它描述我们全部语言实践的一致的方法。到目前为止，我们基本上没有构想过，一种不借助对诸如断定这类与语言行为相关的概念的预先理解而表述的补充理论会是什么样；我们的注意力更多地集中在核心理论的形式上。恰恰由于这个核心理论不是将把握一个表达式的涵义描述为掌握它的所有用法，而是将其描述为理解它的一种特别性质，因此，就像我们没有普遍的论据证明一个原子论的意义理论是必要的，我们同样也没有这样的论据证明那种类型的理论是不可能的。知道一个句子的涵义，就是根据被看作是给定的意义理论的核心概念的东西，了解有关它的一种特殊的东西——它的真之条件，或证实它的方法，或类似的东西；或者更精确地说，这就是从句子由其构成词组成的方式得出那种知识。我已经论证过，一个可接受的意义理论必须至少是分子论的；它的涵义理论必须陈述一个说话者关于任何句子的意义的知识是怎样表现出来的。但是，由于这个理论可以有一个补充部分，以解释他是怎样从对句子涵义的把握得出对句子用法的全部理解的，因此，被规定为构成他关于句子意义的知识的东西，完全没有必要涵盖他按照句子在语言中的使用方法来运用该句子的能力的每一方面；相反，它可能是那种能力的某个非常有限的部分（例如，某种对句子进行证实的能力）。因此，由于同样的原因，也没有什么理由可以说明，为什么涵义理论不应当把说话者对每一个个体词的涵义的把握等同于他与那个词有关的某种特殊能力，比如说，他对在一些非常专门化的范围内含有那个词的句子的涵义的把握。
二
这样，“一个句子的意义是否就在于使它为真而必须获得的条件？”这个问题，就等于是问：选择真这个概念作为一种承认涵义与力量的区分的意义理论的核心概念，这种选择是否正确？
一个句子的意义由它的真之条件给出是一种最流行的构想，该构想的一个理由就是，它从直观上讲是显而易见的。如果我们把真这个概念看作是当然的，如果我们相信我们掌握了那个概念，但是并没有转而去问应当怎样对它进行分析，那么似乎很明显，除了真这个概念外没有别的概念能适用于解释我们对一个句子的理解，同样，除了真这个概念外也不再需要别的什么概念了。人们有这种看法在很大程度上是由于等价原则，亦即这一原则：任何句子A在内容方面等价于“那个A是真的”这一句子。这似乎表明，真必然是用来解释意义的正确概念，因为我们不能说，例如，知道一个句子A的意义，就是知道什么条件对于知道A为真必然适用，因为“A是已知的”是比A本身更强的；我们也不能说，知道一个句子A的意义就是知道什么时候有断定A的适当的理由，因为即使A是假的这些理由也可能存在。
等价原则提供了一个基础，据之可对“真的”这个词在语言中的作用作出一种可令人接受的解释。如果一个人已经理解了一种语言L，然后，引入“真的”这个谓词，它被看作适用于L的句子并且受等价原则制约，这样L被扩展为另一种语言L[+]，那么这种规定使人们完全明白，这个说话者将有能力理解L[+]的句子。（考虑到对可检索性的说明，这种规定实际上应该会更复杂一些，但是我们没有必要在这些复杂的情况上纠缠不休。）我们甚至能够理解为什么这种扩展会是有用的；如果“真的”这个词被当作一个普通的谓词，它没有被限制在“……是真的”这种形式的语境中，而是也允许出现在“他对我说了一些不是真的事情”这类语境中，那么它将并非总是可消去的，但是它的扩展将是确定的。当然，在用“真的”这个词给出某种语言的语义时，尤其是在把它当作一种语言的意义理论的核心概念时，这样一种说明将不能对它作出解释，因为这种说明依赖于假定：说话者已经预先理解了这种语言中不含“真的”这个词的那些句子。它也不会按照“真的”这个词在自然语言中的实际作用对它作出说明，因为这种语言所追求的是塔尔斯基所谓的“语义封闭的”东西，即要拥有它自己的语义。这里的问题绝不仅仅是这种扩展没有谓述，亦即我们允许“真的”这个谓词也可以用于扩展了的语言的句子；我们也使用“真的”这个词以及其他许多词来阐明属于某种语言的意义理论的命题，也就是说，我们试图把语言当作它自己的元语言来使用，并且在这样做时，我们承认一些没有被等价原则的规定所涵盖的原则是支配使用“真的”这个词的原则。不过，一般来说，我们将继续要求把等价原则保留下来。
只要我们把真这个概念看作是当然的，那么似乎很明显，意义就必须根据它来解释。然而，一旦我们不再把它看作是当然的，并且开始探索对它的正确分析，询问我们从哪里获得它，这种显而易见也就不复存在了。问这样的问题就是在问，在逐渐掌握语言的过程中，在什么地方有了对真这个概念的隐含的把握。如果真这个概念能够用作语言的某种意义理论的基本概念，那么我们就不能认为它是由等价原则的某个规定引入的，因为正如我们所看到的那样，这样实际是在假设，在对真这个概念有任何理解之前，我们就可以更多地掌握我们的语言了：如果我们坚持认为，当我们学习语言时我们要学的主要是，对于每一个句子来说我们理解它为真，这意味着什么，那么对于任一给定的句子，我们必然能说明知道这一点意味着什么，而这种说明并不依赖于假设的对这个句子的预先理解；若非如此，我们的意义理论就是循环式的，而且什么也解释不了。
如果真这个概念可用来作为一个属于我们的意义理论的概念，而意义理论的作用是展示我们关于语言的知识究竟是什么，那么等价原则就无法完成解释的任务；但是，正如已经讨论过的那样，它也许仍可以在我们对真这个概念的把握方面起到十分重要的作用，在这方面我们将继续要这样来理解这个概念，从而使等价原则仍然是正确的。那么，任何可接受的意义理论都必须对语言中相互联系的性质有所认识。因为词不能单独使用，只能是在句子中使用。不可能出现这种情况，把握任何一个词的涵义会不涉及至少部分地把握其他一些词的涵义。同样，理解某一个句子，通常将不仅取决于理解构成这个句子的那些词和理解可以由这些词构成的其他句子，而且取决于理解语言的某一个部分，它往往是很宽泛的部分。分子论的语言观和整体论的语言观之间的区别并不在于，按照分子论的观点，每个句子原则上都是可以孤立理解的；它们的区别在于，按照整体论的观点，不懂得整个语言就完全不可能理解任何句子，而按照分子论的观点，对于每个句子而言，语言中都有一个确定的部分，获得了关于它的知识就足以完全理解那个句子。这种构想根据对一个表达式的理解是否依赖于以前对另一个表达式的理解，来考虑部分有序的语言中的句子和表达式的安排。（如果我们考虑循序渐进地掌握一种语言的情况，所需要的似乎就是，它是或者大体上是一种带有起码要素的部分排序。而按照整体论的观点，依赖关系并非是不对称的，事实上，在任何一个表达式与任何另一个表达式之间都有这种关系，在根本不懂这种语言与完全懂得这种语言之间就不可能有任何东西。）
特别是，这一点在实践中十分明显，即一旦我们在学习我们的语言过程中达到了一定程度，这种语言的其余大部分将通过纯语词解释传授给我们；而且传统的也是合理的假设是，这样的解释常常展示出语言的表达式之间的联系，而把握这些联系，对于理解通过这种方式学到的那些词来说，实际上是必不可少的。也就是说，事实上，这种可能性即以纯语词的方式解释一些表达式，是这些表达式所具有的意义的一个基本特征；如果是这样，这一点必然会在语言的任何一种正确的意义理论中得到反映。如果我们想为一定形式的句子提供某种纯语词解释，我们最好（我们确实也只能）说明，在什么条件下那种形式的句子是真的，因为根据等价原则，作出这种说明恰恰就是陈述那种形式的句子的内容，除此之外不存在其他的性质，陈述一个句子具有这种性质的条件所能起到的就是这种作用。因此，这里再次说明，为什么给出一个句子的意义就是给出它的真之条件这种思想会如此令人感兴趣，而且可以再次追溯到等价原则；此外，它还表明，任何正确的意义理论必须在哪一方面与这种思想相一致。
以真作为其核心概念的意义理论必须使人们能够解释，认定某个人知道一个句子为真必须获得的条件，这一点意味着什么。如果这个句子是一种说话者最终能够通过语词解释来理解的句子，那么就不存在什么问题。因为他关于这个句子的真之条件的知识是明确的知识，这种知识可以通过他陈述那种条件的能力表现出来。这种形式的解释显然预先假定说话者已经懂得这种语言的相当广泛的部分，他可以用这部分语言说明给定的句子的真之条件，并且可以根据这部分语言最终理解这个句子。由此可以得出结论，即使可以用这种方式解释，无论他理解的语言中句子的范围有多大，这种形式的解释也不会满足普遍的需要。因为按照等价原则，陈述一个句子的真之条件就是用其他一些词给出这个句子的内容，所以，只有对一个说话者在循序渐进地掌握语言的过程中通过纯语词解释学到的那些句子来说，关于一个句子的真之条件的明确知识才能构成他对它的意义的把握：众所周知，如果坚持认为，一个说话者对他的语言的理解，一般而言就在于他能够用其他一些词，即通过同一种语言中一个不同但等价的句子表达每一个句子，那么这很可能是一种循环论证。他对这种语言最基本的部分亦即它的较低层次的理解是不能用这种方式来解释的：如果这种理解就在于知道句子的真之条件，那么这种知识一定是隐含的知识，因此意义理论必须向我们说明，这种知识是如何表现出来的。
要适当地解释一个说话者关于一个句子的真之条件的知识体现在哪里，其困难并不在于判定什么可以算作是表明他认识到那种条件得到了满足。的确，对于确认某个给定的句子是真的而言，并不存在什么唯一普遍而且明白无误的迹象，也不存在任何绝对标准的诱发这种征兆的方法；不过，有足够的理由可以假设，对于讲任何一种语言的人，我们可以为说话者设计一种标准，以此衡量他是否认识到确立任何一个句子为真的条件得到了满足。如果我们允许这样做，那么假如句子的真之条件是这样一种条件，一旦它获得时，可以相信说话者能够认识到这一点，我们就不难说明，一个说话者关于一个句子的真之条件的知识体现在哪里：这种知识就体现在，当且仅当相关的条件得到满足时，说话者有能力（也许是对某种适当的鼓励作出反应）表明他认识到这个句子是真的。不过很显然，这种形式的解释最多也只能包含很有限的情况；几乎没有这样的句子，如果不把它们的真之条件看作是可获得的，就无法获得这种条件。这种形式的解释也许可以推广到包含任何这样的句子，它们实际上甚或原则上是可判定的，也就是说，对于这些句子来说，说话者有某种有效的程序，这种程序将使说话者在有限的时间内能够认识到，这个句子的真之条件是否得到了满足。对于任何这样一个句子我们也许可以说，说话者关于它为真的条件的知识就在于他对判定它的程序的掌握，也就是说，就在于他有能力在适当的鼓励下执行这个程序，并最终展示他认识到这种条件是否确实获得了。（当然，这种说明含有许多一般术语，它们在实际的意义理论中也许不会出现，因为意义理论可能只提及所涉及的特别的判断程序，以及说话者用以表明他认识到满足一个句子的真之条件的那种特殊方法：这种一般性说明只是想表明，那样做原则上没有什么困难。）
之所以会出现困难是因为，自然语言中充满了不能有效地判定的句子，对于这些句子，没有什么有效的程序可以确定它们的真之条件是否得到满足。这些句子的存在并非完全是由于出现了由纯语词解释引入的表达式：即便一种语言的所有句子都是可判定的，当它通过以这种方式引入表达式而得以丰富时，也会一直具有这种性质。自然语言的许多特性对这样一些句子的形成有一定作用，这些句子原则上都不是可判定的：例如，在无限的或不可观察的领域（例如在所有未来时刻）量化的应用；虚拟条件句的应用，或仅用它才可解释的表达式的应用；谈论我们原则上无法接近的时间—空间的可能性，等等。当然，对于任何一个给定的不可判定的句子，大概都有可能出现这样的情况：我们也许会发现我们能够认识它为真的条件是否得到了满足。但是，对于这样一个句子，我们不能把有能力认识到句子为真的条件是否得到满足等同于认识那种条件是什么。之所以不能把这两种情况等而视之，是因为根据假设，这种条件要么是这样，在某些情况下这种条件可能获得了但是我们却无法认识到这个事实，要么是这样，在某些情况下这种条件可能没有获得但是我们却无法认识到这个事实，要么就是具有这两种特点：因此，尽管可以要求每当认识事物的状态时我们要有能力认识出这样或那样的状态，但是却不能以这种能力彻底解释关于那种条件成立与否的知识。事实上，只要一个句子的真之条件是这样一种条件，即我们在它获得时无法使自己认识到它是可以获得的，那么，认为对那种条件是什么有一种隐含的知识，似乎显然也就没有什么实际意义了，因为不存在任何使它这种知识可以表现出来的实际能力。认为人们有关这种条件的知识，只能被解释为是一种明确的知识，它就在于有能力以某种非循环的方式陈述这种条件；而且正如我们所看到的那样，这一点在这里对我们没有什么用处。
这样一种尝试，即构造一个以真这个概念作为其核心概念的意义理论，在这里所面临的问题与这个理论的补充部分没有关系，我已经把这部分命名为“力量理论”。理论的这部分所关心的是展示一个句子的真之条件与在谈话中使用它的具体实践之间的联系；除非能够令人信服地证明可以设计这样一种力量理论，否则，构造这类意义理论的整个计划就会失败。不过，现在就以这项任务的可行性为基础进行预测，未免太草率了；我们几乎还不知道怎样着手去做。我在这里讨论的问题与涵义理论有关，我把这种理论描述成了核心理论的外壳。核心理论所陈述的是，每一个句子的构成词的所指以什么样的方式决定它的真之条件；或者更确切地说，“真的”这个谓词在每一个句子上的应用是如何依赖于该句子的构成词的所指的。这个外壳——涵义理论——把这个真之理论（或指称理论）与说话者对其语言的掌握联系起来；它使他关于真之理论的命题的知识与他所展示的实际的语言能力联系了起来。那么，当一个人学习一种语言时，他所学的就是一种实践；他学习用口头的或非口头的方式对表达作出反应，并学习作出他自己的表达。承认句子为真或为假也属于他的学习之列；更准确地说，他要学习说和做各种不同的事情，比如承认等。但是，认识一个句子为真所必须获得的条件，既不是他所做的事情，也不是他所做的事情可以直接证明的东西。我们业已看到，在某些情况下，根据他所说或所做的事情，我们可以十分令人满意地解释认定他具有这种知识意味着什么。但在其他一些关键性的情况下，似乎却找不到这样的解释，因此，对于他所学到的实践方法体现在哪里，我们无法作出名副其实的解释性说明。
真这个概念是从哪里产生的呢？显然，它与语言的断定行为的联系是最基本的，正如下面这个事实所表明的那样：我们自然而然地把断定称做“真的”或“假的”，而不把询问、命令、打赌等等称做“真的”或“假的”。如果我们把弗雷格对涵义／力量的分析运用于句子，我们会认为句子分为两个部分，一部份传达句子的涵义（思想），另一部分暗示着赋予这个句子的力量，如断定、质问、祈求等等。从这种观点看，只有对于思想，无论我们是断定它是真的，询问它是否是真的，命令使它成为真的，还是别的什么，说它为真或为假才是恰当的。因此，按照这种观点，一个人作出断定，我们可以有理由说他是在说某某事物是真的还是假的，同样，一个人问某个（判断性的）问题或下达某个命令，我们也可以有理由说他是在说某某事物是真的还是假的；而且如果称提问或下命令为“真的”或“假的”是一种语法错误，那么称这个断定为“真的”或“假的”也同样是一种语法错误。无论这种说话方式可能具有多么大的吸引力，它都不过是对我们的自然表达方式的一种修正；这不仅仅是由于我们缺乏与疑问语气和祈使语气相对应的断定语气，而且还由于我们在并列句中或在英语的从句中使用同样形式的词，就像我们按照这个句子单独作断定时使用句子那样。说某某事物是真的，就等于说某某事物是正确的，而说某某事物是假的，就等于说某某事物是不正确的。任何对断定的切实可行的说明都必须承认，一个断定是根据正确性的标准来判断的，而且，在作出断定时，无论正确还是错误，说话者都认为自己满足了那些标准。正是从对断定的正确还是不正确这些基本构想中，产生出真和假等概念。
对一个表达可以用不同方式进行批评。有些批评，例如说某个评论有失礼貌、有失信义、有失风雅等等，并不是直接针对所说的内容而是针对内容的表达。不涉及一些有问题的概念，就很难得出这种直觉上非常明确的区别。例如，我们也许会说，所批评的比如是某个判断的外在表达而不是其内在行为；但是，有些语言行为，比如断定，可以内化，这个事实本身是令人困惑的，我们应该期望有一个意义理论能说明这个事实，而不应该认为它是理所当然的。在区分这两种类型的批评时，以下这种方式也许基本上不存在窃取论题的问题。任何语言行为都是可以取消的，至少在可以非常及时地取消的情况下是如此：一个说话者可以收回一个断定、一个命令、一个请求、或一个提问。有的批评完全是针对所说的内容，比如说某个断定是不真的，某个命令是不公正的，某个问题是不正当的等等，当这种表达被取消时，这种批评也就不再成立了。另一方面，针对说话行为的批评也许会因为表达的取消而有所削弱，但并不会因此而完全抵消：如果有人用自己的表达辜负了听者的信任或伤害了听者的感情，那么他收回这种表达会减轻这种冒犯，但不会完全消除这种冒犯。因此，这样所作的区分与我们参照说话者的内心状态应当获得的结果并非完全一致：如果我们提出异议说某个问题是不正当的，那么当这个问题被取消时，这种反驳也就完全抵消了，因此，这种异议原则上是针对所说的内容而不是针对说话的行为的；但是我们提出异议的并不是说话者想知道答案的欲望，而只是否认他有问这种问题的权利。然而，我认为，我对它所作的区分比参照内心状态所作的区分更接近我们在这个语境中的要求。
与一个断定是正确的或是不正确的这种观念相关的仅仅是，针对所说的内容而不是针对说话行为的有效批评存在或不存在：因为我认为，略去后一种批评的可能性是很重要的；可以接受一种表达，一种无法进行任何批评的表达，这种不加区别的想法对我们的目的不会有多大用处。真这个概念是从断定的正确性这个更基本的概念产生的；但它与这个概念并不是重合的。真这个概念含有这样的意思：我们能够把一个人所说的东西的真与他认为它为真的理由加以区分；而一个断定是根据正确或不正确的标准来判断的这种思想，尚没有提供这种区分的基础。一个在不适当的基础上作出的断定是可以批评的，可以受到针对所说的内容而不是说话行为的批评，因此，这个断定是不正确的：问题是为什么我们要对一个断定可能不正确的方式作出区分，而且我们以什么为基础作出这种区分。一旦我们有了用于作出断定的句子的真之条件这种构想，我们就知道如何进行这种区分；然而问题是我们从哪里获得这种构想。我们不能假设可以随着判定句的最基本的应用获得这种构想，因为，对此我们只能要求一般地区别出，在什么情况下一个句子可能正确地以断定的方式表达出来，在什么情况下它可能没有正确地以断定的方式表达出来。当我们考虑诸如自然语言的直陈式条件句这样的句子时，这一点也许会显得很清楚，对这些句子我们通常不习惯使用“真的”和“假的”这两个谓词。哲学家们常常对在这样的句子上应用这两个谓词的适当标准进行争论；而且，他们之所以如此恰恰是因为，他们在这两点上是有分歧的，一点是他们应该在多大程度上把问题归为句子的真之条件，另一点是在多大程度上把问题归为说话者可能具有的认为句子为真的理由。这种争论并没有考虑直陈条件句日常用法的模糊性。争论的各方都承认，在一些条件下用一个直陈条件句作出断定是合理的，也就是说，这时说话者有权作出这样的断定；而且，为了解释日常谈话中出现的这类断定，我们就需要知道这些情况。由于这种知识，我们知道什么时候作出这样的断定，受到质疑时怎样为它提供支持，怎样使人们有理由接受它或拒绝它，如果我们确实接受它，那么怎样按照它行事或从它那里得出结论，等等。哲学家们争论的进一步问题是，什么使一个直陈条件句成为真的。另一些人认为，当它是真的，仅仅是因为相应的实质条件句是真的；有一些人则认为，当前件为真时，根据后件是真的或是假的，这个条件句就是真的或是假的；但是，当前件是假的时，根据相应的反事实条件句是真的或是假的，这个条件句就是真的或是假的，因而进一步的论证与反事实的真之条件有关；而又有一些人会承认它的前一部分，但认为，当前件是假的时，这个直陈条件句既不是真的也不是假的；还有一些人则提出要求说，无论前件是真的还是假的，这个条件句的真都要求在前件和后件之间存在某种联系。这些争论并没有涉及对直陈条件句的通常理解：在日常谈话中对使用这种条件句的把握，似乎并不依赖于我们是否想到，条件句的真之条件与条件式断定的正确性条件是不同的。不过，如果这一点对这种情况适用，为什么它不是在每一种情况下都适用呢？为什么我们不可以在所有情况下都不借助句子的真之条件这个概念，凑合着使用断定的正确性这个更基本的概念，因而凑合着区别某种表达是假的和某种表达依据的是不适当的理由？
答案至少某种程度上在于复合句的构成。这一点在将来时中表现得尤为明显。如果我们对将来时的使用被限制在原子语句中，那就谈不上应该把这样一个句子的真之条件与可能会合理地判定它的根据区别开来。为了理解将来时的断定表达，我们并不需要这种区分。的确，我们也许不仅没有理由否认，说话时居主导地位的一些条件，包括说话者的意向，是句子的真之条件的一部分；而且我们不应该被迫承认，随后发生的情况如果与说话时居主导地位的趋向不一致时，会与这个句子的真之条件有任何直接的联系，因为我们不应一定要认为，随后对这个句子的否定表达或对该句现在时形式的否定表达是与原来的断定相矛盾的。迫使我们把句子的真之条件与说话者断定它的理由区分开来，乃是这个句子作为一个复合句中的从句的行为，特别是，当它表现为一个条件句的前件，以及复合时态特别是过去将来时〔“曾经要……(was going to…)”〕的用法时，尤其是这样。在解释直陈条件句的用法时，我们并不需要条件句的真值这个概念作为与保证其断定条件相对照的东西；但是我们确实需要它的前件的真的这种概念。
将来时的句子作为复合句的构成部分的表达作用，迫使我们把它们的真之条件与保证它们的断定的条件区分开来，因此允许我们区别真正的将来时和用以表达现在倾向的将来时，前一种将来时将产生一个依后来所发生的情况而为真或为假的句子，后一种则将时产生一个依说话时居主导地位的条件而为真或为假的句子。用将来时句子产生一些不同于断定的语言行为，如命令、请求、打赌等等，也促使人们认识到含有真正将来时的句子的真之条件。这些语言行为的存在取决于实施这些行为后所产生的约定俗成的结果，这些结果完全是由用以实施这些行为的句子的内容决定的；因而，在这些情况下，对这个句子带有的力量的理解本身提供了一个基础，据之可以区别说话者的表达的根据与表达的内容本身。所以，尽管真这个概念的产生与作出断定有关，我们对一些不带断定力的表达的理解却有助于我们分清这个概念和断定的正确性这个更一般的概念。这并不意味着仅以命令、打赌等等就可以对真这个概念作出令人满意的解释。一个句子形式带有一种力量时的表达作用，与它带有另一种力量时的表达作用有可能是迥然不同的：把对条件式的命令和打赌的说明与对条件式的断定的解释进行类推是毫无用处的；析取问题的表达作用与析取陈述是相当不同的。除非我们有理由诉诸一种将来时断定句的真之条件的概念，这种概念与和未来相关的命令所要求的概念是完全一致的，否则，我们不应当把这个观念从一个语境输入到另一个语境。
这样，真这个概念从一开始就包含着断定的语义方面和语用方面的差异；真乃是说话者所说内容的一种客观的性质，它的确立与他说话时的知识、他这么说的理由或动机是无关的。很自然，一旦一个说话者学到了许多语言足以能作出错误的断定，而这种错误又不在于没有正确地掌握语言时，就会产生某种这样的区别，但是，由于我们需要区别不能说什么是真的与不能说什么是被证明有根据的，因而这种差异大大增加了。
解释我们为什么出于语义学的目的需要真这个概念，这本身并不能解释怎样使用这个概念。从前面的论述来看很明显，在我们获得对语言的掌握的过程中，我们在学习造复合句和解释用它们作出的断定时暗暗地诉诸了句子的真这个概念，而且由于我们同时学习使用一些含有非断定力的句子，因而有助于这个过程。这样，暗暗地获得的真这个概念必然转过来能产生断定的正确性这个更基本的观念。这意味着，除了句子的真以外，无论实际上证明一个断定还需要其他什么条件，它们必须能被解释为是这样的条件，凭借这些条件说话者有合理的理由以为句子满足了它的真之条件；若非如此，我们就不能把句子的内容看作是由它的真之条件决定的。这并不是要否认存在着一种约定俗成的要素，它支配着我们认为是由某个断定所表达的主张。例如，把一个数学断定解释为是主张这个命题的证明是已知的（对说话者未必如此），这是一个习惯问题；如果这是一种合乎常规的做法，即仅仅基于（波利亚意义上的）似乎合理的推理对这样一个陈述不加约束地作出某种断定，那么，我们对数学陈述本身的理解就完全不会受影响。不过根据真这个概念，也就是说根据我们把什么看作是任何句子的真之条件，人们要求，除了满足句子的真之条件之外，无论用句子所作出的断定还传达了别的什么，例如在数学事例中一个证明的存在，都可以被描述为是认为它为真的一个理由（或者按照格赖斯的谈话的言外之意原理，是表达那个句子而不是表达一个更简单和更强的句子的一个理由），对于习惯还需要确定的是，对于不同种类的断定来说，如果可以证明断定是有道理的，那么需要获得的理由应有多强的说服力。
然而，所有这一切丝毫无助于解决与基于真这个概念的意义理论有关的困难，这种困难产生于这样一个事实：我们语言中许多句子的真似乎超出了我们的认识能力。将来时句子的情况是很有启发性的，这是因为，为了说明这些句子作为复合句的构成成分的表达作用，我们不得不把真之条件与这些句子结合起来，但是真之条件是这样一些条件，它们使得说话者不可能在说话时就已断然确立这样一个句子的真，这也迫使我们尽可能明确地区分一个句子的真之条件和使说话者有权作出断定的条件。但是只要我们考虑这样一个将来时的句子，其现在时形式仍是可判定的，我们就依然会关心真之条件，有关它们的知识可以由说话者直接表现出来，因为在他说完话后的某个时刻，他可以表明他认识到了该句子的真之条件是否得到满足。对于下面这个问题，即当一个句子的真之条件并非是在任何情况下都能被说话者直接认识时，认定说话者具有关于这种条件的知识，这究竟是什么意义，我们仍然没有在解释上取得任何进展。
三
为了进一步弄清楚认定一个陈述为真意味着什么，我们需要一个新的起点，而考虑以下原则就给我们提供了这样一个起点：如果一个陈述是真的，那么一定有某种东西，由于它这个陈述而真。有一些哲学家试图把真解释为一个陈述与实在的某个组成部分相复合，上述原则为这种尝试提供了基础，我将相应地把它称做C原则。C原则当然是在某种程度上构成了我们的真之概念，但不是一条可直接应用的原则。更确切地说，它具有调节的特征，也就是说，与其说我们先确定世界上有什么，然后再以此为基础判定需要什么东西才能使每一个给定的陈述为真，莫如说，我们首先为各类陈述确定了真这个概念，然后再由此推断出实在的构成。
由于C原则是一个调节原则，它最初可能给人一种空洞的印象。只有当我们考虑某种似乎是违背它的情况时，我们才会感受到它的力量。违背这种原则的最明显的情况是由一种反事实条件句提供的。据说这种句子是真的，即使没有任何东西是我们如果知道就应该承认它是这个句子为真的理由：例如，被一派神学家断定为是上帝的scientia media（知识媒介）之对象的那些反事实条件句，这些条件句与赋予了自由意志的人的行为相关，如果这样的人被创造了出来，那么基于这种知识，上帝就会决定不创造他们了。对这种考虑，大多数人自然会持强烈的反对态度，其理由恰恰是在于，在这样一种情况下，没有什么东西能使这个反事实条件句为真。这种异议是基于这个论题，即一个反事实条件句不可能是（如我所说的）勉强真的(barely true)。也就是说，除非存在着某种不含有虚拟条件式的陈述，而且它的真使一个反事实条件句为真，否则，这个反事实条件句就不可能是真的；换句话说，对于任何一个真的反事实条件句而言，关于“什么使它为真？”这个问题必然有一个并非自明的回答。
在这里，C原则产生了重要的信息，但这只不过是因为它与一个更特别的命题结合在了一起，这个命题表明一个反事实条件句不可能是勉强真的。一般来说，只有当我们对那种使专门类型的某个陈述可以为真的东西已经作出了一些判定时，我们才能通过把C原则应用于这类陈述上学到一些东西；尤其是，这需要一种基础，以便在此之上确定哪一种类型的陈述可以是勉强真的，哪一种则不能是勉强真的。然而，即使在反事实条件句的情况下，只有我们知道哪些陈述应该被归为含有虚拟条件句之列以后，我们才能得出一个非常明确的结论。
我们现在的思考与我们以前的讨论是联系在一起的，之所以如此，正如我们前面所看到的那样，恰恰是因为虚拟条件句属于这样一类句子构造活动，这类活动允许我们构造无法有效判定的句子。为什么有人会认为一个反事实条件句可能是勉强真的呢？他唯一可能的理由也许就是，他以为要么反事实条件句要么它的对立面（一个反事实条件句的对立面就是这样一个条件句，它与前者的前件相同而后件矛盾）应该是真的，这是一个逻辑必然性问题，但是他认为，对这两种情况的真而言，均不存在我们通常断定这样的反事实条件句所依据的那种理由。现在，没有谁会合理地认为，在任何一对反事实条件句中，这一个句子或那一个句子应该是真的，这是一种相当一般的逻辑必然性，但是我们强烈地倾向于假定这样一对一对的反事实条件句。这是因为，我们很容易把一些不是显然包含虚拟条件句的陈述的真等同于某些虚拟条件句的真，把它们的假等同于相反的虚拟条件句的假。在这种情况下，如果我们为第一种陈述假设了二值原则，我们就不得不承认，对于任何与这样一种陈述相对应的的虚拟条件句来说，要么它必然是真的，要么它的对立面必然是真的
一些认定人们具有某些能力的陈述为我们提供了一个事例，它清楚地说明有一类陈述与条件句就是这样联系的。对于诸如“X擅长学习语言”这样的陈述，检验的办法通常是观察这个主体在多短的时间内就能流利地讲一种外语。现在，如果我们考虑把这个陈述应用于一个除了其母语外从未接触过任何其他语言的人，那么对于“这个陈述是否必然或者为真或者为假？”这个问题，我们将会遇到三种可能的态度：(1)这两种情况都不是必然的；对于如果这个人想学一种外语他是否能很快学会这个问题，还没有任何确定的答案。(2)语言能力必然与目前我们尚不知道的大脑结构的某种特性联系在一起，或者必然就在于这种特性；这个人的大脑必然或者能展示出或者不能展示出这种特性；因此，这个陈述必然是确定地真或假的，无论我们是否发现是哪一种情况。(3)语言能力不必与任何生理特性联系在一起，不过，任何一个人要么拥有语言能力要么缺少这种能力；因此，这个陈述必然要么是真的要么是假的。
这三种立场的赞成者的争议并不在于，“X擅长学习语言”之真的成立与否将依“如果X想学习一种语言，他就会很快学会”的真而定，而它之假的成立与否将依相反的条件句的真而定：因为任何理解“擅长学习语言”这个短语的人必然会承认这一点。因此，两个相反的虚拟条件句中这个或那个为真是否是必然的，和二值律对“X擅长学习语言”这个明显的直言陈述是否成立，这两个问题是一致的。赞成立场(3)的人认识到，并不存在这样一种必然性，由于这种必然性，在这个条件句的前件没有得到满足的条件下，如果我们有足够的知识，我们就可能认识到那个条件句或它的对立面的真，因此，他们实际上坦率地承认这些条件句中这个或那个句子有可能是勉强真的。赞成立场(2)的人感到对于明显的直言陈述不得不坚持二值律，但是由于发现反事实条件句是勉强真的这种思想有矛盾，因此他们认为，这是一个必然性的问题，即关于认定某个特定的人具有这种能力的陈述，其真或假应该依赖于另一类陈述亦即关于生理学的某个陈述的真或假。赞成立场(1)的人与支持立场(3)的人相信，无论我们有多少知识，我们也不必有任何东西使我们能够确定这个直言陈述是真的或是假的；但是由于他们也像支持立场(2)的人一样不愿承认反事实条件句有可能是勉强真的，因此他们拒绝二值律，以此避免二难推理。
当然，有些采纳立场(3)的人不一定非承认反事实条件句可能是勉强真的不可。如果他们愿意，他们可以否认这一点，并且说，使“如果X想学习一种语言，他就会很快学会”这个陈述为真（如果它为真）的是“X擅长学习语言”这个陈述的真。如果这种说法把反事实条件句可以是勉强真的看作是一种否定，那么他们必然认为，一个像“X擅长学习语言”这样的陈述不包含虚拟条件式。这似乎是一种无益的争论，它把这种反事实条件句不可能是勉强真的这个论题还原成完全自明的：因为很难否认，我们实际上学着把“擅长学习语言”这样一个谓词用于一个人，他在一定条件下以某种方式学习语言，或者用于一个人，我们有理由认为，如果那些条件得到了满足，他就会擅长学习语言，因此，这似乎是一个由（虚拟）条件句引入一个表达式的基本事例。所以他们必然会承认，“X擅长学习语言”这个句子在某种意义上的确包含着“如果X想学习一种语言，他就会很快学会”这个虚拟条件句，因为我们通过后者来达到对前者的理解，并且这二者之中任何一个为真的理由也是另一个为真的理由。不过他们也许会作出反驳，认为由此并不能得出结论说，这个明显的直言陈述总能还原为虚拟条件句，也得不出结论说，一个反事实条件句为勉强真的标准应当是不存在这样的陈述，它之真会使得反事实条件句为真，而且它本身实际上不能还原为一个虚拟条件句。他们否认“X擅长学习语言”可还原为相应的虚拟条件句，亦即其中一个句子的意义与另一个句子的意义严格地讲是等价的，其理由恰恰是因为，在他们看来，“X擅长学习语言”可以是勉强真的，而一个虚拟条件句却不能是勉强真的。对于任意一对相反的虚拟条件句，一般来说我们不能假定其中的这一个或那一个必然为真；但是对有些相反的虚拟条件句，我们可以明确地作出这样的假定，因为我们认为它们反映了某种我们无法直接观察到的持久的实在性。按照他们的观点，在允许句子从条件句形式转换成直言形式例如“X擅长学习语言”的过程中，我们恰恰表明对此深信不疑。这就是不能把句子的直言形式简单地还原为条件句形式的原因；因为它包含着这样的假定，即一个人能很快学会一种语言反映了一种持久但却不能直接观察到的条件。只有当这种形式的句子被看作是包含了这样一种假定，一个并非仅仅构成条件句形式的用法的基础的假定，才能得到正确的理解。
人们决不要忽略立场(3)的观点，以为它只不过是企图一方面通过玩弄文字游戏来试图使一个虚拟条件句不可能是勉强真的这个论题变得无效，另一方面却又与它保持一致。相反，它区别了两种情况，一种情况是，这种论题的应用迫使我们允许两个相反的反事实条件句可能都不是真的，另一种情况是，如果我们对有些明显的直言陈述坚持二值律我们就不需要作此让步。它没有区别的情况是，除了诉诸我们通常的语言实践外，它没有描述任何区别这两种情况可以依据的原则；因此，它并没有证明那种做法是有道理的。不容否认，我们应该作出某种这样的区分；因为在我们的语言中，那些可以说是通过某种条件句引入的表达式的范围是很大的。它包括所有表示某种性质的词，具有这种性质是由某种检验确定的，它还包括了所有表示某种量的每一个词，这种量的程度是通过测量确定的。我们把某些这样的检验和测量程序解释为揭示一些事物的状态，它们的存在先于并且独立于检验或测量的实施；我们进而还要假定，无论是否能进行这种检验或测量，表明认定某物具有这种属性或表示某物具有某种特定的量的句子，都确定地是真或假的。
在进行这样的假设时，我们对这里所说的性质或量采取了一种实在论的态度；现在应该很清楚了，正如我在本节开始时指出的那样，我们认为支配着我们的陈述的真这个概念通过C原则决定我们对实在构成的看法。事实上，我们可以说，与某一给定类陈述有关的实在论特征是假定，这类陈述各个都确定地是真的或假的。（注：这包含了那类陈述的二值原则：不过，它与那种原则也没有多大区别，因为加入“确实地”这个词并不仅仅是为了产生修辞方面的效果。这种表述也包含与分配律相关的语义原则，因为二值原则是与排中律相关的；我们不妨把它称做分割原则。从二值原则出发我们知道，与单独一个陈述A相关的有两种可能性：即A为真，或A为假。但是如果我们想得出结论说，与A和B两个陈述相关的有两种可能性；即A和B均为真，A为真而B为假，A为假而B为真，A和B均为假。那么我们还需要求助于分割原则。我把这种观点归功于希拉里·普特南，尽管我认为，他不会同意下面这个假定：实在论解释不是需要二值原则，就是需要分原则。然而，为了当前的讨论，我们可以不太准确地把与某个类陈述有关的实在论等同于有关这些陈述的二值原则假定。）因此，立场(2)和(3)相当于以不同方式表达了对与人的能力有关的陈述的一种实在论看法，而立场(1)则是反驳了与这那些陈述有关的实在论。然而，立场(2)是一种还原论的观点：假设认定某个特定的人有某种特别能力的任何陈述必然是确切地真或假的，这种观点的支持者就会得出结论说，必然存在着某种使它为真或为假的生理学事实。当然，还原论不一定会采取这么强的方式断定，一类陈述可以翻译成另一类陈述；从基本上说，它关心的是：当一个给定类的陈述为真时，是什么东西使它为真。在这种意义上，M类的陈述可还原为另一个类R的陈述，这个论命题采用了一般的形式说明，对M中的任一陈述A来说，存在着R的陈述集的某个族
，因而对于A为真来说，某个属于
的集合中的所有陈述为真既是必要的也是充分的；只有当（A自身以及它所包含的所有集合都是有限的时，翻译才能有保证。在这种情况下我们也许可以说，M的任何陈述如果为真，那么它必然是由于R中的一些陈述、可能是有限多的陈述为真才是真的。
有了这种可还原性观念，我们现在可以一般地说，如果一个陈述为真，但又不存在任何一类陈述，它们并不包含它或它的这种明显的变体类，任何包含它的类可以向这个变体类还原，那么这个陈述就是勉强真的。立场(2)代表了一种关于人类能力的还原论式的实在论，立场(3)则体现了一种关于人类能力的朴素实在论：关于某个类D的陈述的朴素实在论就在于把关于那类陈述实在论和以下这个命题结合起来，即那个类的陈述能够是勉强真的，也就是说，没有任何一类陈述是它们可以还原的。这就等于认为，对于“当类D的某个陈述为真时，使它为真的是什么？”这个问题，我们不能期望有一个并非自明的答案。我们关于实在的构成的观点——我们的形而上学立场——在某种程度上取决于我们对哪些类陈述采取实在论的观点，亦即，我们对哪些类陈述采用二值原则，在某种程度上取决于我们承认哪些类陈述可能是勉强真的。
现在我们能比较好地理解认定一个说话者知道一个句子的真之条件意味着什么了。如果一个句子S是这样的句子，用它所作的陈述不能是勉强真的，那么将存在某个陈述类R，从而只有在R的某个适当的子类中的所有陈述都为真时，S的表达才为真；对S的真之条件的把握就在于隐含地把握它的真以什么方式依赖于R中那些陈述的真。可能会有这种情况，这种依赖关系实际上可以通过真之理论本身来展示，这样，如果我们认为这个理论是用元语言即对象语言的某种扩展来表述的，那么S的T-语句将是并非自明的，亦即将不会使S本身在它的等号右边。也有可能出现这种情况，在对象语言之内实际翻译S的障碍（如果存在这种障碍的话）也将会阻止构造这样一种并非自明的T-语句；在这种情况下，解释说话者对真之理论的命题的把握是什么意思的涵义理论，将不得不明确阐述S与这个类R之间的关系。无论在哪一种情况下，对S的真之条件的把握的观念都不成问题。
当把S理解为是一个用来作出可能是勉强真的陈述的句子时，问题有所不同。在这种情况下，相应的T－语句只能具有自明的形式。因此，在这个事例中，要解释说话者知道S的真之条件意味着什么，就必然完全从涵义理论开始着手。在一个句子可能是勉强真的情况下，我们关于这种知识的模式就是有能力用这种句子作出一个观察报告。因此，如果有人通过观察能说出一棵树比另一棵树高，那么他就知道一棵树比另一棵树高意味着什么，因而他也就知道“这棵树比那棵树高”这个句子为真必须满足的条件。
观察报告这个概念是一个很不严格的概念。如果想使它更准确一些，则会产生许多问题，我们在这里并不想研究所有这些问题，只想挑选一些情况加以考虑，在这些情况下，有能力用一个给定的句子作出观察报告，可能会被合理地看作是知道：必然是什么情况时那个句子才能为真；因而要记住，这个标准只在这种情况下适用，即这个句子是这样一个句子，我们没有任何非自明的方式说明必然是什么情况时它才能为真。以下条件似乎是必不可少的。首先，作出观察报告决不能依赖任何局外的推理（决不能描述“目击者的结论”），比如“我明白(see)史密斯忘记取销他们的订报了”。其次，在这个句子为真的每一种情况中，必须原则上有应该观察到它为真这种可能性。第三，观察到它为真的可能性不能包含使句子所指的任何对象的构成或状况发生变化的任何操作。这三个条件中最后这个很微妙；我不能肯定是否有任何精确的直观原则，更无法肯定我准确地陈述了它。不过，这一点可以通过我们关于人类能力的例子来说明。日常谈话当然允许使用诸如“我观察到他擅长语言”这样的句子。但是，如果我们用一种朴素实在论的观点看待那些认定人们具有某些能力的句子，我们很难承认，有能力观察到这些能力的表现，就能够充分保证人们知道使这样一个句子为真一般来说是什么意思。如果每一个人肯定会要么具有要么缺少任何一种特定的能力，无论是否出现能够表明他具有或缺少这种能力的情况，那么具有这种能力绝不可能在于它的表现。如果把这看作是在使用具有持久能力的词汇之前就理解的，具有这种能力甚至绝不可能就在于任何使适当的虚拟条件句为真的东西，因为若非如此，一个人就可能会既不具有也不缺少这种能力。更确切地说，在特定的情况下，如果没有任何别的东西能表明相应的虚拟条件句为真并因而证明这种能力存在，那么也许唯有具备这种能力才能使这个条件句为真。因此，有了一种有关人类能力的朴素实在论的观点，我们就不应当把观察到某个人很快学会一种语言看作是观察到了这种能力本身，而只能看作是观察到了它的某种表现，由此可以推出他具有这种能力；这种能力本身必须被看作是某种我们不能直接观察到的东西。现在也许可以说，在我们的两个原则中，第二个原则足以产生这个结果，因为对于一个在单一语言环境中度过一生的、并且现已去世的人，原则上讲是不可能观察到他是否具有语言能力的；在建造巴别塔之前进行这样的观察也会遇到类似的困难。无论如何，这也许要诉诸我们使用的特殊例子中的某些相当特别的性质。似乎更有意义的是下面这个事实：如果有人鼓励一个人学习一种外语，为他学习这种外语创造机会，并且随后观察其结果，以此来检验这个人的语言能力，那么他已经从实质上改变了这种状况；恰恰是因为这个理由，我们才很不愿意说，对如何进行这样一项检验的理解，相当于知道一个人具有语言能力意味着什么，即使从来不需要发挥这种能力；也就是说，我们不愿在这种朴素实在论的语境中谈有关人类的能力。正是由于要认可这种不情愿，上面才包括了那第三种要求，这个要求像它的表述一样，毫无疑问也是不能令人满意的。我们应当把这种情况与对例如形状的观察加以对照。众所周知，有些哲学家已经这样做了，尽管如此，对于一个能够通过观察或触摸而说出一根棍子是否是直的人，似乎没有理由以他不会以此表明他知道一根从来没有人见过或摸过的棍子是直的意味着什么为借口，否认他知道一根棍子是直的意味着什么；我所想到的解释这两种情况的直观差异的最好的办法就是说明观察或触摸这根棍子并没有引起它发生任何变化。的确，检验所导致的变化并不涉及被检验的属性：通过检验某个人的语言能力，我们应该确定他本来会具有的语言能力的程度，即使从没有对这种程度进行过检验；这不仅仅是检验影响了正在排除的相关属性的情况。也许可以不无公正地说，这又是一个形而上学断定问题，即断定应该把哪些观察程序看作是对对象产生了某种影响；不过，这是另外一个问题。
另一方面，我们也许可合理地把观察报告观念加以扩展，从而包括那些基于进行这样一种操作的断定，对于这种操作来说，计算就是其范例；这种操作的实施不会对所观察的对象产生影响，它只是用来赋予观察以某种秩序。关于数的陈述也许可以列入这样的句子之列，对它们的真之条件的陈述可以增进知识；但是，关于数的相等的陈述也许可以看作是这样的陈述，知道它们的真之条件就在于有能力报告观察的结果，这种观察应是带有理性操作的观察而非被动的观察。一些句子记录了由仪器实现的测量或观察的结果，它们形成了一种居间的情况，或者更确切地说，一系列居间的情况，这些情况在另一端更接近那些句子，它们显示了一种恰恰是我们试图排除在外的检验的结果。我不知道如何划出一条明确的界限，也不知道是否能划出这样的界限。的确，对我来说，划出这样一条界限并不是什么迫切的事，因为我并不认为，最终可以把意义这个概念作为真之条件来加以辩护。我感到肯定的仅仅是，我们有两种基本模式，可以用来说明知道一个句子的真之条件意味着什么。一种是明确的知识——即陈述这种条件的能力；正如我们所看到的那样，这种模式是没有问题的，而且也是我们在很多情况下实际需要的模式；但是，正如我们也已经看到的那样，如果我们需要把对真之条件的把握这种观念用作对知道意义的一般解释，它就不是一种可以使用的模式。另一种模式是观察这个句子是否为真的能力。也许可以合理地以某种方式把这种观念加以扩展。精确地确定究竟能把它扩展到什么程度并不重要，重要的事实是，我们不可能需要它怎么扩展它就能怎么扩展。
前面已经论证过，对真之条件的把握这种观念，只有当它用于一个原则上讲不可判定的句子时，它才是有问题的。这实际上比刚才的讨论更宽容，因为它会认为，只要原则上总可以进行某种检验，一个说话者就可以把握某个句子的真之条件。不过，这一点相对来说并不十分重要。前面还强调过，有三种主要的构造句子的操作方式，有了它们我们便能够构造不可判定的句子的，这三种操作方式是，虚拟条件式；过去时（或者更一般地讲，对无法接近的时间-空间领域的指称）；以及对无法通览的或无限多的整体的量化。有一种说法是，我们倾向于把对观察句子的把握作为一种认识一个句子的真之条件的模式，现在，由于当所说的句子包含这些操作时我们暗暗地、有时是明确地诉诸这样一种模式，因而证实了这种说法。既然所讨论的句子并非在原则上是可判定的，那么我们想象中进行的观察，并非是我们所能进行的观察：它们也许是由这样一些人完成的观察，他们要么具有某种不同的时-空观，要么有着比我们更强的观察力和智力，虽然这些能力以我们的能力为模式，但是通过类比而扩展了。因此，例如对于心理能力，一个朴素实在论者倾向于诉诸这样一种描述，即精神是非物质的实体，对于它的构造我们只能通过推理间接地认识，但是对于一个认为精神实体对其影响与物质实体对其的影响并无二致的人来说，这种非物质实体是可以直接观察的。在这里，我们还是倾向于认为，一些过去时的陈述被看作是真的或假的，乃是由于某种实在我们不再可以直接接近了，也许，它只不过是在我们的记忆中残缺不全地可接近的，但从某种意义上讲这种实在依然存在；因为如果过去实际上没有任何东西留下来，那么也就没有什么东西能使关于过去的陈述为真了，也就是说，不会有任何这样的东西，根据它这个陈述会是真的。按照这样一种描述，为了给我们关于过去的陈述提供基础，我们多半不得不依赖推论，亦即依赖间接的证据；然而，我们关于实际上是什么东西使这样的陈述为真或为假的认识，包含着对以下情况的理解：直接地认识它们的真，就是说通过使它们为真的东西认识它们的真，这是什么意思。能够做到这一点也许就能像我们观察现在一样观察过去，也就是说，能够考察整个实在，或者至少能够从时间序列之外的某个位置上考察它的任何一个随意选择的时间横断面。这种思维方式最著名的一个例子与无穷域的量化有关。我们学习进行全面观察的过程、确立量化陈述的每一个事例的真值，由此获得我们对有限的、可观察域的理解。如此获得的理解无需借助进一步的解释就可以扩展到无穷域，这一假定所依据的思想是，阻碍我们以类似的方式确定涉及这类量化的句子的真值的，只是某种实践方面的困难；当这种假定受到质疑时，人们就会诉诸某个假设的、能像我们测量有限域那样测量无穷域的人来为它进行辩护。因此，罗素把我们不能这样做说成是，“只是在医学上没有这种可能性”。
我们试图以这种方式使自己相信，我们理解不可判定的句子为真是什么意思，就在于我们把握能以这样的句子给出直接的观察报告会是什么意思。我们无法做到这一点；但是我们知道一个超人观察者要做到这点需要具备什么样的能力——对于这样一个假设的人来说，所讨论的这些句子就不会是不可判定的。而且我们默默地认为，我们理解这些句子的真之条件，恰恰就在于我们可以构想一个超人观察者一定会具有一些能力，并且可以构想他将如何确定真值。这条思路与支配着真这个概念的第二个调节原则有关：如果一个陈述为真，那么它之为真必然在原则上是可知的。这个原则与第一个原则密切相关：因为如果某个真陈述之真原则上是不可知的，那么，怎么可能会有什么东西使那个陈述为真呢？我将把这第二个原则称之为K原则：它的应用在很大程度上取决于怎样解释“原则上是可能的”。一个人对任何一类有问题的陈述采取实在论观点，他就不得不以一种相当大度的方式对“原则上是可能的”进行解释。他将不会认为，每当一个陈述为真时，我们，亦即具备我们特有的有限观察力、智力和时-空观的人，必然有可能，甚至原则上有可能知道它为真；这也许仅对具有更大的能力或某种不同的观点或参照标准的人才是可能的。但是，即使最彻底的实在论者也必然会承认，如果我们对怎样知道一个陈述为真没有任何构想，恐怕就难以说我们把握了它为真意味着什么；在这种情况下，我们对它的真之条件的构想也许就没有什么意义了。此外，他还会进一步承认，如果一个假设的人将能直接观察到某类给定的陈述的真或假，那么，用纯粹自明的方式阐明他必然会具有的其他能力并无益处。例如，我们无法解释一个对与事实相反的实在有某种直接洞察力的人是否能通过直接观察来确定任何反事实条件句的真或假，因为“对与事实相反的实在有某种直接洞察力”这一表达并没有描绘出这种能力究竟是什么。甚至实在论者会退而承认，需要超人能力的这种描述必然总是与我们实际所具备的能力有某种可认识的联系；它们必然与我们的实际能力相似，或者是这些能力的某种扩展。正是由于这个理由，反事实条件句不可能是勉强真的这个命题才非常令人信服，因为我们无法设想，一种直接认识与事实相反的实在的能力会是什么样。
前面的说明只能算是一种分析判断，而不是一种辩护。我认为，它从心理方面确切地说明了：我们为什么最终很容易以为，对于属于我们语言中不是很基本的部分的那些句子，我们具有某种诸如知道它们必然为真会是什么情况的能力；但它并没有提供有关这种假设的证明。就我所知，对于我们把握这种句子的真之条件究竟是什么意思，不可能有别的可供选择的说明，但是只有认定我们理解与我们截然不同的人可能会怎样使用这些句子，这样一种说明才能奏效，而这样一来就无法回答我们如何最终能够为我们的句子指定一种意义，而这种意义却依赖于一种我们无法使用这些句子的用法。有些对表达式的意义的解释仅仅说明，我们理解这些表达式，乃是由于我们与其他一些我们已经更直接把握了其意义的表达式进行类比或从它们进行类推，任何这样的解释都会遇到上述那种困难。没有什么办法可以把这样一种说明与下面这个论题区别开，即我们以某种方式处理一些句子，就好象它们的用法在某些方面与另外一些句子相似，而事实上它们的用法并不相似；也就是说，我们一贯曲解了我们自己的语言。（待续）