伊斯兰教在西北苏非社区复兴说质疑——对宁夏纳家户村的再认识，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,再认论文,宁夏论文,社区论文,纳家户村论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为民族志材料源泉的社区，曾给注重“田野工作”和“参与观察”的人类学家带来素材和蜚名；而随着这些人类学著述的发表，那些作为人类学家工作“田野”的社区也逐渐为人们所了解。例如，吉尔茨(Geertz)对巴厘岛的研究使他一举成名，巴厘岛也因他的著述而为更多的人所知晓。至于宁夏的纳家户村，只是美国学者杜磊(Dru C.Gladney)博士在《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》(Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People's Republic)一书中借以构建其理论的四个社区之一，但正是纳家户使杜磊为国际人类学界所了解。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic.Harvard University Press,(1991)1996.在中央民族大学的一次讲演中，有人曾就"Ethnic Nationalism"的涵义质询杜磊，杜磊认为此词无法译成中文。但只要看一下该书带有煽动性的封面，杜磊的意思就不言自明了——他想表述的不外是族群与国家的关系问题。）他关于纳家户这个“典型的中国西北苏非社区”（注：“苏非”(Sūfi)系阿拉伯语音译，一般认为源自“苏夫”（Sūf，即羊毛）一词，用以指伊斯兰教的神秘主义派别，因该派成员身着粗毛衫，过苦行生活而得名。中国回族伊斯兰教中的苏非主义派别主要分属于四大支系：虎非耶、哲赫忍耶、嘎德忍耶和库卜忍耶。）的研究成果，似已成为国外学者研究中国回族的必读“文本”。（注：日本驹泽大学硕士研究生高桥健太郎的研究便是这种影响的明证。参见高桥健太郎：《回族的居住分布与清真寺的功能——中国宁夏回族自治区都市与农村的比较》，《地理学研究》（日本驹泽大学大学院），1998(26)。）国内学者虽然不必将纳家户作为回族研究的必经之道，但对杜磊有关纳家户的描述却不可不作了解，因为杜磊正是以其在纳家户的所谓“田野工作”和“参与观察”，作出了“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论断。（注：参见Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic(1996)第三章“西北苏非社区的民族宗教复兴”。）
事实上，有关伊斯兰教在中国复兴的说法并不是杜磊的独到见解，国外还有一些学者也对此津津乐道，其中就包括以色列利(Raphael Israeli)教授。（注：Raphael Israeli,A New Wave of Muslim Revivalism in China.Journal of Muslim Minority Affairs,1997,Vol.17,No.2.）但是，以色列利教授根本就没有在中国做过田野调查，因此其论述的可靠性很容易引起人们的怀疑。杜磊则有所不同，用他自己的话来说，他的研究是“建立在三年的田野调研基础之上的”。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic,Preface,xvi.）日本学者佐口透在谈到杜磊的这本书时曾说：“此书是一本对当地回民的调查报告，也是以国内外许多论著为资料对现代回族的族群性和民族主义问题进行评论的著作”。（注：［日］佐口透著、鲁忠慧译：《中国穆斯林研究之回族与展望》，《回族研究》1997年第4期。）这些自评和他评无疑肯定了杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”这一论断的“客观性”。
杜磊关于中国西北回族的研究，自然引起我们这些生长于回族文化中的实践者和研习者的关注。一方面，我们对西北回族农村的生活是很熟悉的；另一方面，我们却对杜磊就我们所熟知的西北回族农村所“做”的上述“话语”(discourse)颇感陌生。有鉴于此，笔者也对纳家户回族社区做了一次访查。此次访查乃是基于如下考虑：杜磊在研究一个对他而言较为陌生的族群和文化时，可能会受到自己主位文化的深刻影响，而这就可能导致某种“误读”。以我们的经验来看，他对纳家户伊斯兰教复兴的论断就明显具有这一倾向。笔者希望通过对纳家户的访查，促进不同文化背景的学者对同一社区的比较研究和相互评论。
纳家户：并非典型的西北回族农村
在我们看来，纳家户并不像杜磊所说的那样，是一个典型的西北回族农村。
从银川老城区沿着109国道南行15公里，便可到达永宁县政府驻地杨和镇。从杨和镇沿柏油路西行约1公里，就可到达纳家户村。事实上，纳家户的居民主要分布在这条宽敞公路的两侧。村口的“纳家闸”石桥则将纳家户同东部的杨和镇连接起来。
纳家户村共有11个小队（现在称为村民小组），但环绕该村清真大寺而居的只是其中的9个小队，另外的两个小队（一队和十一队）距离这9个小队至少有两公里之远。这两个小队（其中含有少数汉民）是1958年成立人民公社后，因土地调整而划入纳家户村（时称朝阳大队）的。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）因此，纳家户村实际上包括两个自然村：二至十队是一个自然村，即原来的纳家户；后来划入的一队和十一队则形成另一个自然村。
纳家户常住人口为4239人，其中：回族人口4101人，汉族人口138人，分别占总人口的96.7%和3.3%；农村户口4203人，城镇户口（非农业人口）36人，分别占99.2%和0.8%。此外，本村尚有非常住人口145人（1995年），多为本地村民所雇用的外来人口。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）
杜磊曾把纳家户说成是一个“典型的西北回族农村”，但我们觉得，纳家户更像是一个城镇。事实上，历史上的纳家户就曾是当地重要的集镇。清同治以后，纳家户从堡子扩建成大寨子。民国初年，寨子里有各种商号、铺面数十家以及一些粮油加工和手工业作坊，甚至还有一家洋行，是该地区闻名的民族集镇和商品集散地。1941年成立永宁县，县政府驻地设在村旁的杨和，纳家户的集镇地位遂为杨和镇所代替。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第214页。）
在改革开放初期的1984年，纳家户全村1921名劳动力中已有17.7%基本上脱离了土地，向第二、三产业发展。养殖业、屠宰业和农副产品加工业已成为该村辐射最广、经营收入比重最大的支柱产业。另外，运输业、服务业、建材建筑业、塑料制品业及电焊、修理等行业也得到迅速发展。据1996年对该村103户家庭303名劳动力从业状况的调查，从事种植业之外的其他专业经营或到县、乡企业当工人的已占43.8%。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第3、78页。）根据我们的观察，纳家户至少有三家理发店（或发廊）、两家诊所、一家饭馆、两个修鞋点和四个修车处，大大小小的零售商店多达十余个。开设这些店铺的不仅有纳家户本村的人，而且还有来自邻近村落的人。
现在的纳家户地处城乡结合部，新修的姚叶高速公路又从村旁经过，这就使得纳家户不可能是那种封闭保守的“典型的西北回族农村”。这不仅是我们自己的体会，而且也引起正在该村进行调研的日本研究生高桥健太郎的共鸣。或许正是杜磊对纳家户的“西北典型回族农村”这一定位，启发了高桥要到纳家户进行“都市与农村比较研究”的想法，但同时，杜磊的这一定位也对高桥产生了某种误导，因为纳家户并非是“典型的农村”。
杜磊走马观花式的田野工作，虽然使他在从“罗家庄”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.罗家庄隶属银川郊区，是原宁夏教育学院（今宁夏大学南校区）所在地，距离纳家户约20公里。杜磊在宁夏的大部分时间都居住在当时的教育学院里。）到调查点的往来途中看到了“主要生态变化”，但却使他“错过了在一个社区观察全年各种日常耕作活动的机会”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.）这样，他对中国西北回族农村的理解就是断章取义和残缺不全的。事实上，要真正了解纳家户，即使观察到当地全年的耕作活动，也还是远远不够的。
苏非教派：纳家户的历史记忆
杜磊在其著作中称：“纳家户回族属于虎非耶门宦，……而虎非耶教派日呈分散的状况在宁夏北部和其他地区很是常见。虽然他们同其他的虎非耶已失去紧密的联系，但苏非派的背景仍继续影响着他们日常的生活和仪式。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.59.“虎非耶”(al-Khutiyyah)系阿拉伯语音译，原意为“隐蔽的、低声的”，因该派主张低声念诵赞词，故名。该派由中亚人穆罕默德·白哈乌丁(1318-1388)创传，17世纪从阿拉伯经新疆传入甘肃、宁夏、青海等地，逐渐形成了20余个互不隶属的支系，一般称之为“门宦”。宁夏地区虎非耶的最大支系是洪门门宦。）
杜磊曾“亲自”参加过一次纳家户村民纪念亡人的“三七”仪式，并记录道：“开始时，他们是以虎非耶特有的抑扬顿挫的节奏吟唱‘舍哈代’。但在吟唱‘舍哈代’的最后一些音节时，情况有了一些改变，祈祷者提高了音量，并且有节奏地左右摇晃身体。……当时我坐在后排，夹在老人们之间，也只好跟他们一起来回晃动。我尽量使自己习惯于聆听他们长达15分钟到30分钟的高声赞颂。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.70.“三七”是亡入逝世三周时举行的纪念仪式。“舍哈代”是阿拉伯语音译，汉语一般称为“清真言”，即伊斯兰教信仰的核心表白，意为“除真主外没有应受崇拜的，穆罕默德是真主的使者”。）杜磊想以此证明纳家户属于“苏非社区”。
虽然杜磊的描写给人以身临其境的感觉，但纳家户在教派上的归属是很难从一次“三七”仪式中看出的。事实上，杜磊的这种判断有失偏颇。
无论是各种既有的中国文本，还是笔者对纳家户的实地调查，都可以证明纳家户基本上是一个格底木社区，而不是苏非社区。新中国成立后对宁夏伊斯兰教派状况的调查显示：“格底木教徒，遍布于自治区各个地区，……其次，集中分布于……永宁县的通贵、纳家户”，“格底木清真寺中，以平罗的宝丰清真大寺的建筑规模最大，其次为永宁县纳家户大寺”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，1965年油印本，第10页。“格底本”(Qadim)系阿拉伯语音译，意为“古老的、陈旧的”，汉语称“老教”，是中国回族伊斯兰教四大教派中最古老的一个，也是分布地区最广、人数最多的一个派别。其特点是在礼仪、仪式方面中国化的程度比较深，实行教坊制，彼此之间没有隶属关系。）
把纳家户确定为格底木社区有以下理由：首先，纳家户是典型的格底木教坊制，与其他清真寺之间没有隶属关系。纳家户清真寺在民国之前实行三掌教制，“教职人员除了掌教（依玛目）外，还有督教（海推布）和副教（穆安津），由本村有势力的穆斯林担任，而且可以世袭”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第229页。）松散的教坊制和三掌教制是格底木的典型特色。而苏非门宦通常是上有教主、道堂、拱北，下有清真寺，形成一个严密的组织，教主一呼百应，教徒惟命是从。（注：参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社1983年版，第105页。）其次，纳家户清真寺在各种宗教活动中主张聚众高念《古兰经》。调查发现，在主麻聚礼、上坟或在村民家里举行各种纪念活动时，都要聚众高念《古兰经》，称为“大念”。此外，纳家户清真寺在为亡人举行三日、七日、二七、三七、月头、四十日、百日、周年等念经活动时，还收取钱物。这也是格底木的特色。
不过，在历史上的确有部分纳家户村民曾经接受过苏非派思想。新中国建立初期的调查显示，宁夏虎非耶的一支——通贵门宦，其“教徒主要散布在……永宁县的通贵、纳家户、杨和等地”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，第48页。通贵门宦是宁夏地区虎非耶门宦的支系之一，由马金贵(?-1936)创立，教徒约数百户，分散在银川市郊区通贵乡和永宁县、平罗县等地，解放后已日渐衰落。）因此纳家户的宗教生活中至今还残留着一些苏非派的痕迹。这些痕迹主要表现为：第一，在主麻聚礼时诵读赞圣诗《穆罕麦斯》中的两段；第二，在纪念亡人“三七”的仪式上念“大了”，即齐声诵读清真言的前两句（阿拉伯语为"Lā Ilāha Illallāhu"，意思是“除真主外没有应受崇拜的”）共99遍，念时左右摇头，达到高潮时接近陶醉，只念"hu"音，这也正是杜磊所描写的场面。
但值得注意的是，诵读《穆罕麦斯》的只是本村的一些老年人，而包括清真寺学经的满拉在内的绝大部分人都不大会诵读；而且当地人认为，这种残存的苏非特色将随着老年人的逝去而趋于消失。至于吟唱“舍哈代”的“三七”仪式，也并非纳家户的普遍现象。据村民说，只有在某些家庭特别要求时才会出现这种特定场面。因此，这也同样是一种残存的苏非派痕迹。
我们在调查中发现，虽然有的村民自称是“老虎非耶”，但阿訇和满拉则认为本教坊是“老格底木”。而宁夏学者在最近的研究成果中也指出，纳家户穆斯林“除少数人具有伊赫瓦尼、虎非耶和哲赫忍耶倾向外，（均）属于格底木教派”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第228页。在纳家户穆斯林的宗教仪式中，有人念诵赞圣诗《穆罕麦斯》，并高声赞念清真言，这些都带有明显的哲赫忍耶门宦的色彩，表明历史上这一带曾经受到哲赫忍耶的影响。“哲赫忍耶”(al-Jahriyyah)系阿拉伯语音译，原意为“高声的”，因该派主张在宗教仪式中高声赞念，故名。哲赫忍耶是中国伊斯兰教四大苏非派之一，在宁夏地区分沙沟、板桥两支，有广泛的影响。）这个结论更符合纳家户的事实。
杜磊对此似乎也有察觉，他在书中曾提及，“纳家户村民已不再实行苏非圣徒崇拜。这样，他们就以清真寺为中心，形成一个保持苏非仪式形式的格底木社团。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Muslim Mationality,p.59.）但杜磊却仍然把纳家户当作“西北苏非社区”的一个典型，这其中的原因就有些耐人寻味。我们知道，国外学者往往把苏非门宦在中国的产生和分化视为伊斯兰原教旨主义的标志。这样，似乎就只有将纳家户归入苏非社区，才能体现出伊斯兰教的复兴倾向。
杜磊的结论受到“旅行式”田野工作的局限。从某种意义上来说，他的田野工作存在着“进不去”的巨大困境。当然，对于一个存在着双重文化（伊斯兰教文化和汉文化）间隔的异文化研究者来说，这是可以理解的。事实上，这并非杜磊一人的困境，而是整个以研究异文化为己任的人类学家的困境，这或许就是费孝通教授所说的人类学研究的先天不足和缺陷。（注：参见费孝通：《跨文化的“席明纳”》，《读书》1997年第10期。）
纳家户：难寻伊斯兰教复兴的迹象
近年来，有关伊斯兰教复兴的论述似乎已成为西方“话语”体系中的重要组成部分。当这种论述所关注的对象从伊斯兰教中心的西亚悄悄地转向其边缘地带时，杜磊有关伊斯兰教在中国西北苏非社区复兴的论述，就恰好迎合了这一时髦“话语”。或者可以这样认为，杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论述，与其说是“亲自参观了纳家户之后的切身体验”，还不如说是在“听说过伊斯兰‘原教旨主义’在回族中有所抬头”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.57.）这一流行“话语”后所做的捧场或附和。
纳家户的宗教实践与其经济活动息息相关。从春天到秋天，纳家户居民在忙碌于农活的同时也在从事商业、服务业等其他行业。由于夏天农活较多，加上副业繁忙，因此这一季节到清真寺做礼拜的人并不多。我们看到的一个主麻日聚礼只有225人参加，约占纳家户人口总数的5%。（注：而杜磊提到的礼“主麻”的人数为500多人，占全村人口总数的13%。“主麻日”即星期五，是伊斯兰教的聚礼日，届时一个社区的男性穆斯林都有义务到清真寺参加集体礼拜。）每天参加五番礼拜的人数则只有50-80人，不到纳家户人口总数（1996年为4239人）的2%。到了冬天，由于农闲以及从事第二、三产业的人口有所减少，因此到清真寺做礼拜的人数略有增加。（注：杜磊所引证的有关纳家户回族参加礼拜的人数，得自政府的统计，其时间是在冬天，即1985年1月。）这反映了纳家户生态环境和谋生方式对宗教生活的影响。从这一点来说，“完全民族志”(complete ethnography)的记述仍然极其重要，因为它至少可以避免“实验民族志”(experimental ethnography)对文化全貌的断章取义。
同杜磊所描绘的“复兴”画面相反，我们在纳家户看到的却是另一种情形。自1979年纳家户清真寺重新开放至今，宗教活动的参与者和组织者（寺管会、阿訇）主要是老年人，那些残存的苏非仪式的实践者也主要是老年人。这与其说是“伊斯兰教复兴”，还不如说是“文革”后老年人被压抑的宗教感情的复活。而青年人对宗教生活的参与和重视程度并没有让人感觉到“伊斯兰教的复兴”。青年可以在村内公开吸烟，而妇女几乎都不戴“盖头”。这在其他西北回族农村（如河湟地带）几乎是无法想象的。在缔结婚姻的方式上，纳家户的男女青年不经他人介绍，通过自由恋爱自定终身的事已不罕见，（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第180页。）并不存在杜磊所说的那种“伊斯兰保守倾向的抬头”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.64.）我们还注意到，在纳家户清真寺的9个满拉中，除1名是本村人外，其他人都来自外地。从这方面来看，也不像杜磊所想象的那样，存在“适龄儿童入学率降低，而在附属于清真寺的私立经学校学习宗教的人员增多”的现象。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.63.）至于说近年来清真寺的收入有所增加，这与纳家户居民收入水平的提高有直接关系，并不能用以证明“伊斯兰教的复兴”。
凡此种种，都表明杜磊关于“纳家户苏非社区宗教复兴”的论断并不是对纳家户日常生活的记述，而是一种先入为主的理论建构。而要把握杜磊有关纳家户伊斯兰教复兴的论述，就必须联系到他的族群理论。
结语：第四种族群理论及其实践
杜磊的《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》一书对中国回族文化进行了区域化分解。这从他选定的四个回族社区即可看出。为了描述这四个社区之间的巨大文化差异，他首先提出，西北地区的回族认同“超越了民族认同，他们的认同是一种民族宗教认同”(ethno-religious identity)，在西北，“是回族就是穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.58.）然后，他就回族文化中的伊斯兰教特质，在其选定的社区中，构建出一种依次淡化（以北京牛街和朝阳区长营回族乡为例）乃至消亡（以福建泉州陈埭回族镇为例）的规律；而与此相对应的是，在从西北到东南的回族社区中，汉文化特色则呈现出依次递增的规律。在陈埭，那里的回族认为：“我们之所以是回族，就在于我们的祖先是外来穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.54.）杜磊之所以突出纳家户回族社区的伊斯兰教特色，就是为了显示这四个回族社区之间巨大的文化差异，以此来解构“文化民族模式”，（注：杜磊所谓的“文化民族模式”实际上是指以文化标志(cultural mark)来界定民族的模式，这种模式同中国的民族实践关系紧密。）并进而构建他的“第四种族群理论”——“关系理论”(Relational Approach)。（注：“关系理论”是杜磊对自治社群和游牧部落研究的结合，它建立在二元对立基础之上。具体地讲，该理论即认为，国家的民族政策和回族认同间互动磨合的关系过程缔造了民族国家时代的回族。）
由于“中国—斯大林”(Chinese-Stalinist)民族模式（注：即斯大林民族定义在中国的具体实践或中国化了的斯大林民族定义。）不能解释回族社会事实，而“场景—功能”(circumstantialist-instrumentalist)模式应用于回族时也弊端自现，所以杜磊对以往族群模式的解构集中在“文化”模式上。事实上，他对文化民族模式的解构，与其说是对回族文化的解构，还不如说是对理想化的“单一文化”的“单一民族”的解构。中国回族作为一个拥有多种文化（甚至文明）的民族，其内部存在巨大的文化差异是不言自明的，难以用“文化”族群模式进行论述，而且回族文化的差异性随着政治、经济、地理等多种因素而彼消此长。所谓文化的融合或变迁并不意味着相互接触的文化特质必然存在等同的数量交换关系。当然，杜磊对回族文化的区域化分解同国内学者对回族文化多样性的探讨不无关系。
在对回族文化的“巨大差异性”做出分区描述后，杜磊提出：“回族内部的差异如此之大，以至于他们不是一个民族(ethnic group)。但无论这种差别有多大，回族成员都确信他们共同享有某种东西。这种情感经由国家得以制度化和合法化。这就以关系的方式，导致了对族群性(ethnicity)的进一步表述乃至创造(invention)。”从这个意义上来说，“回族在1950年民族识别之前，还不是一个民族。和其他民族一样，回族是在从帝国向民族国家(nation-state)的转变过程中出现的”。“随着本世纪初清帝国的覆灭和民族主义的兴起，回族作为一个寻求被承认的民族而出现了。回族正是通过自我认同和国家承认之间的关系互动，并在国家将其制度化之后，才最终成为一个族群(ethnic group)或民族(minzu)”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.49.）为了以“关系理论”在回族文化的差异性和回族民族认同的统一性之间作出解释，杜磊将纳家户社区“苏非化”（苏非化则意味着“伊斯兰化”），而将陈埭回族社区“汉化”，从而否定“回族”存在的“共同文化”基础，以便适合他的理论构建——“国家政策与回回的磨合产生出回族”。于是，在对中国回族进行具体阐释时，杜磊的关系理论就给回族的族群性定下了主观性的基调。这反映了中外学者对族群理论的两种不同态度：中国的民族理论是从客观出发的，西方人则认为族群意识是主观的。（注：参见《郝瑞(Harrell)谈美国学者关于中国研究的热点问题》，中央民族大学科研处编：《民族研究信息》1997年第3期。）当然，能否用西方的"ethnicity"理论（包括杜磊的“关系理论”）解释中国的民族或族群问题，是一个需要探讨的问题。但无论杜磊以“关系理论”对回族进行怎样的具体阐释，有一点是应当明确的，即：将理论的构建同对社区（如纳家户）生活的曲解和“想象”联系在一起，是不可取的。
我们在访谈中发现，杜磊所谓的“实际调查”和“田野工作”只是“单向的民族志记述”。据一位当地人反映，杜磊曾以一个“陌生”的看客身份，在“公家人员”的陪同下，对纳家户进行了“几个小时”的“观察”，主要是对一户纳姓人家纪念亡人的“三七”仪式进行“参观”。由此不难理解，如同杜磊对他的调查对象异常陌生一样，在纳家户，也只有几户人家（主要是各级领导、穆斯林领袖、“模范”家庭）对他还留有一种似曾相识的印象。纳家户居民仅仅例行公事地将杜磊当作政府安排的司空见惯的游客予以接待，因为有很多外国游客经常到纳家户参观。
杜磊博士因对纳家户的陌生而导致了对纳家户社区的“误读”。被他描述为“典型的西北农村”并正经历“伊斯兰教复兴”的纳家户“苏非”社区，在现实社会中是找不到的，它只是作为一个“想象中的社群”(imagined community)出现在人类学家的民族志报告中。