基于人类生存状态的哲学与民俗语用学研究
张 筠
摘 要： 人对语言须臾不离的依赖，使得人居于语言中的生存状态呈现为：人活在语言中，人不得不活在语言中，人活在程式性语言行为中，语言是人类存在之居所。随着社会的发展和大数据时代的到来，语言特别是地方语言面临一场巨大的生存挑战。本文旨在通过对语言与存在的哲学反思，探讨语言在族群认同上的价值所在，强调语言正在面临的生存危机，并对此提出切实有效的对策建议。
关键词： 语言民俗 母语危机 文化保护
一、哲学反思：语言是存在之居所
关于“语言是存在之居所”的命题，20世纪存在主义哲学的创始人海德格尔在《关于人道主义的信》中提出，其后的论述中又进行了多次阐释。“任何存在者的存在居住于词语之中。由此，下述命题也为真——语言是存在之居所。”[1]63海德格尔的这一论断成为了西方语言哲学的宣言。此后，海德格尔进一步指出，语言使存在得以呈现、得以出场，存在始终保持在语言中：“我曾把语言称之为‘存在之居所’。语言乃是在场之操持者，因为在场之显露已然委诸道说之栖居着的显示了。语言是存在之居所，因为作为道说的语言乃是栖居的方式。”[1]135在此基础上，海德格尔进一步阐发了“存在与存在者之二重体的到场或现身”的意义，解开了西方哲学中“什么是存在”的纠结：“在‘存在之居所’这一说法中，我并不意指在形而上学意义上的被表象的存在者之存在，而是指存在之到场或现身，更确切的说，是指存在与存在者之二重体的到场或现身，但这种二重体是就其对于思想的重要性方面来理解的。”[1]26在定位语言和存在价值意义的同时，海德格尔不断细化内涵，指出词语本身就是关系，因为词语把一切物保持并留存于存在中，词语使世界明朗起来：“词语破碎处，无物存在。”[1]27并做了更深入的阐释，指出词语能够给出存在，词语本身也是一物，是一个外在对象：“相应的情况是，如果词语能赋予物以‘存在’，那么词语也必须先于任何物而存在——也就是说，词语必然本身就是一物。我们于是看到的情景是，词语这个物赋予另一个物以存在。”[1]73“词语即是给出者。给出什么呢？……词语给出存在。”“道说意味着：显示、让显现、既澄清又遮蔽又释放地把世界呈现出来。”[1]73海德格尔把语言提到存在论的高度上，强调“语言是存在之居所”，反对仅仅视语言为交流思想的工具。那么，日常生活中语言和“存在”的这种哲学关系是如何具化体现的呢？
首先，语言抓住了具体的事物，通过语言的讲述，可以找到与之相应的实体存在物。如“衬衫”“面包”“杯子”“汽车”“手机”“电视”“树木”“房子”等，这些词语完全具备可见、可感、可触的物质呈现性，只要提及，人脑中便会立刻浮现出实体物的性状。但也存在这种情况：如河湟方言中的“绑身”（旧时的一种服饰，形状类似夹或面袍子）、“面大豆”（旧时一种面食，将发面擀成一指厚的面饼烙熟，再切成1厘米见方的小块炕干，这样不易变质，常用于远行时充饥）、“气死猫儿”（旧时流行于西宁地区的一种油灯）、“洋戏匣匣”（留声机的俗称）等，虽然这些词汇已不多见或不复存在，与之相对应的实体物也很难找到，但不能否认这些词汇在过往的某一阶段、某一时刻真正抓住了当时存在过的实体物，它们在真实描述实体物的同时，再现了当时民众的生活场景和生活习俗，若当下重提“绑身”“面大豆”“气死猫儿”“洋戏匣匣”，那些曾经生活与此的人们定会生动述说甚至再现当时的生活状态。这也印证了索绪尔关于“共时语言学”(synchronic linguistics)和“历时语言学”(diachronic linguistics)的区分：共时语言学，研究一种语言或多种语言在其历史发展中的某一阶段的情况，即语言状态(language state)，又称静态语言学(static linguistics)；历时语言学，集中研究语言在较长历史时期所经历的变化，又称演化语言学(evolutionary linguistics)。
2018年笔者在面向百人的授课中体会到不同岗位和学历群体的基础和需求不同，培训内容尽量让每个群里都能有所收获，并增加实践体验的机会。
在临床扫描诊断中，一共出现13例良性包块和9例恶性包块、8例转移淋巴结（其中有6例为CT扫描诊断、2例为MRI扫描诊断）。关于良性包块、恶性包块以及转移淋巴结的诊断来源和影像学特征等均需要综合临床资料进行统计和分析。
其次，语言可以虚构出某种人或物，这种虚构也是有意义的存在。如“金屋藏娇”中的“金屋”，“上刀山、下火海”中的“刀山”“火海”，虽然现实生活中无法找到与之相匹配的实体物，但正因为它们的存在，人们在宣泄情感、交流思想时才能淋漓尽致，人类的话语环境也因此得以丰富和饱满。再如文学作品中的“孙悟空”“林冲”“林黛玉”，“天庭”“地府”“龙宫”，“青龙偃月刀”“铁脊蛇矛”等，神话传说故事中的“七仙女”“田螺姑娘”“小红帽”“一休哥”等等，这些虽然都属于文学塑造，现实生活中没有与此相匹配的实体物，但人们在繁忙、高压的工作之余，可以通过这些虚构缓解压力、释放情感，从而充盈人们的精神世界。再如河湟方言“叫伴儿”中的“伴儿”，“猫鬼神”“野人婆”等等，这些词语虽在现实生活中无法找到与之相对应的、可见、可感的实体物，但这些虚构的人或物从诞生之日起，就一直存在我们的脑中、观念中、思维中，某种程度上已经成为我们生存于世的精神寄托。另外，还有一种情况，是由“寄托物”和“语言表述”合而为一的存在，它既不存活在寄托物上，也不完全存活在语言表述中，而是同时依赖寄托物和语言表述。如青海坎布拉国家地质公园鬼斧神工的“丹霞”地貌，远远望去，山色丹红，山体形态各异，有“乌龟爬山”“老汉拜佛”“望郎崖”“火箭山”等，我们能脱离语境就说它们是“乌龟”“老汉”“火箭”吗？或者说它们就在“爬山”“拜佛”“望崖”吗？当然不是。这些词汇在特定语境中升腾出象形性描述，倘若把看到的实体和这些象形描述分割，那么词语意义不复存在，又或将它们带入其它语境，指认某物为“乌龟爬山”“老汉拜佛”“望郎崖”“火箭山”，词语本身就失去了存在的价值。
年轻的人们
但他们明白
二、文化觉醒：活态语言的指纹意义
语言是存在之居所，当生存与此的、那些具有鲜明特色的少数民族元素如藏族的藏袍、撒拉族的小毡帽、回族的盖头等被隐藏或难以辨别时，语言仍然是识别一个民族的有效标识。语言作为民族整体性文化的心理底座，底座根基在那里，一切宗教、文化样式、思维方式、风俗习惯、生产方式、生活方式等都不能游离。
虚拟角色的引领和指导即是展示系统自动寻路的过程。设计相关的展示点作为目标点，将需要展示出来的一系列概念和模型按照设计由虚拟角色自动引导，同时提供给客户自主选择的空间，保证展示的多样性的同时又让客户的个性化需求得到满足，也作为一种反馈成为设计师的修改灵感。自动寻路的体验流程即是系统自动展示样板房的相关细节，真正意义上实现虚拟环境漫游历程。利用虚拟的客户角色置身环境中，通过自动化行进给用户提供动态的体验感，不再是基于纯粹的设想和猜测，从而模拟出环境中的真实感和沉浸感。
比如河湟地区的汉族民众采用非官方的形式将某种民俗事象通过口耳相传、文字记录的方式世代传承，这种民俗事象或以极强的生命力伴随民众生活，或以无言的文字静静记录民俗事象的鲜活场景。“扫扬尘”，旧时百姓多住平房，风吹日晒屋顶瓦片容易松动，灰尘、泥土借着缝隙跌落屋内，故而家家户户用质地厚实的纸把天花板糊起来。确切地说，“扬尘”指的是用纸糊过的天花板。每年腊月二十八，人们在长杆上捆一束带叶的竹枝，打扫屋里房顶和墙壁上的灰尘，喻义送穷、扫去病邪，以求来年吉祥如意。古时称之为“扫年”，相传在尧舜时代就有此俗。随着生活水平的不断提高，高楼大厦拔地而起，人们纷纷入住干净明亮的楼房，过去这一传统已慢慢转化成“扫房”，就是将房屋进行彻底大扫除。“走茶叶”，西宁汉族婚俗。提亲说媒时，由媒人带上茶包（用红纸包裹而成），到女方家求亲。第一次带小茶叶包，介绍情况，叫做“提亲茶叶”。如果女方有接受的意思，媒人便送去正式的茶叶——“头回茶叶”若干包，分送给女方的舅舅、大伯、叔叔等。待女方与家人商议表示首肯时，媒人会送给女方“二回茶叶”——把茶叶、核桃、桂圆用红纸包成两大包贴上“囍”字，也叫做“挑果茶”。随着社会的发展，青年男女恋爱自由，媒人的意义相对弱化，“走茶叶”的传统也随之发生改变。男方的心意可以随时告知女方，到了拜见双方父母的阶段，男方根据女方的喜好送上礼物以表心意，待双方父母达成共识，男方便可以携带贵重礼物（戒指、项链等）登门求婚。
再如“花儿”传唱的“灶爷板儿上煨柏香，灶火里没煨个藏香，灶家娘娘的好心肠，把花儿保佑者炕上。”当地民众笃信神灵，倘若家里遇到不如意的事，便求助神灵：供奉祭品、焚香、烧纸、奠酒、叩拜，与此同时倾诉自己的不快和希望，并向神灵承诺，希望达成定予以报答。“得病时求神者拜佛哩，病好时要还个愿哩，你说个罢了时也中哩，不要时照样地干哩。”当愿望实现、家中的不妥得以化解，求助者要“还愿”：到曾经祭拜的神灵前，供奉祭品、焚香、烧纸、奠酒、叩拜，感谢神灵护佑。另外，作为当地口承文学的代表之一“顺口溜”，它的方言述说为民间文学涂上了鲜明的地域色彩，是“地方性知识”最突出的表征。“山上不长草，风吹石头跑，人们不洗澡，房上马儿跑。”青藏高原气候寒冷、干燥，土地贫瘠，多高山少林地，所以山上植被稀少，有“不长草”“石头跑”的说法；又因降水稀少，故平房不像南方是尖顶房，这里大多为平顶房，所以夸张地说“马儿跑”；至于“人们不洗澡”，则是对过去艰苦生活的夸张表述。
可它不再回返
此外，高职院校就业方面的教育指导不够，导致学生从学习者到社会人的角色转换、责任意识和协作能力方面都存在不足。
呼吸里还残留着语句
阿干西，我心悲，阿干欲归马不归。
公交线网OD是城市所有公交线路在任意两站点之间的OD量汇总. 用T为公交线网OD矩阵，i为上车站点，j为下车站点，α为公交线路，则公交线网OD为T(i,j)=∑Tα(i,j).
为我谓马何太苦？我阿干谓阿干西。
阿干身苦寒，辞我土棘往白兰。
我见落日不见阿干，嗟嗟，人生能有
几阿干。[3]
这支歌是吐谷浑西迁后，其弟慕容廆为表思念之情所做，《晋书·吐谷浑传》有载：“鲜卑谓兄为阿干，追思之，作《阿干之歌》，岁暮穷思，常歌之。”古歌抒发了思念兄长之情，同时也是土族形成历史事件的见证。《晋书·吐谷浑传》：“吐谷浑，慕容廆庶兄长也。其父涉归分部落一千七百家以隶之。”[4]晋太康四年（公元283年），涉归卒，子慕容嗣位。又因吐谷浑与慕容廆“二部马斗”，遂迁阴山二十余年，后乘“永嘉之乱”率部“度陇而西”，至东晋建武元年（公元317年），吐谷浑所辖东起洮水，西至白兰（今青海都兰县巴隆一带），南抵昂城（今四川阿坝）、龙涸（今四川松潘），北达青海湖一带，建国于羌、氐故地。至吐谷浑孙叶延时（公元329—351年），以吐谷浑为姓氏、国号、部落名称，繁盛期的疆域东起甘肃南部、四川北部，西接新疆若羌、且末，南达青海湖南部，北隔祁连山，与河西走廊相接。唐龙朔三年（公元663年），吐谷浑被吐蕃政权所灭，大部降于吐蕃，部分内徙。降于吐蕃的吐谷浑人遂降唐，被安置在甘、瓜、肃、凉州等地，还于祁连山南（今青海大通河一带）设閤门州，隶属凉州都督府，这一带为今土族聚居之地。《续资治通鉴长编》卷四十三有载：“宋真宗咸平元年（公元998年），十一月丙朔，河西军右厢副使。归德将军斩逋游龙钵来朝。河西军，即西凉府地也。……游龙钵自言：河西军东至故原州一千五百里，南至雪山、吐谷浑、兰州界三百五十里，西至甘州同城界六百里，北至部落三百里。”公元11世纪后，吐蕃唃厮啰政权在河湟地区兴起，活动在此的吐谷浑人被其统治，此后，文献再无“吐谷浑”一词。至元代，文献出现“西宁洲土人”“土人”等记载，这些土人所在地恰为史上吐谷浑人居住地，据此，史学家论断，这些“土人”以原吐谷浑人为主体，发展中不断融合汉、藏、蒙古等族民众，逐渐形成了一个新的民族共同体，就是今天的土族，他们的生活风俗中仍留存着吐谷浑的诸多旧俗。
“与昨天能对上号的，唯有语言。唯有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族的最后指纹，最后的遗产。”[5]一个民族的语言是该民族文化的指针，语言的交际、记录、传承是见证一个民族风雨历程的鲜活指纹，若语言产生变异甚至消亡，那么它所承载的文化终将流失。正如海德格尔与日本手冢富雄的一段对话：
手冢富雄：现在我多少明白了，您是在哪里觉察到这种危险的。对话的语言不断地摧毁了道说所讨论的内容的可能性。
海德格尔：我早些时候以为，应把语言称为存在之居所。假如人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。
手冢富雄：假定这里的两种语言不光有差别，而且是根本不同的东西。
海德格尔：既如此，一种从家到家的对话就几乎不可能。[6]
他们用欧洲的语言讨论日本艺术时，洞察到欧洲语言破坏了日本艺术的本真。结论是，不同的语言使“存在”出场的方式各不相同，也就产生了不同文化，用异民族的语言留不下本民族的指纹，当然也留不下本民族的遗产。
余秋雨曾说，语言是祖先留下来的遗产，是第一笔遗产，也是最后一笔遗产。因为劳动，人脑得以发达，从而让那些协调劳动的呼号逐渐发展为成熟的语言，无论是呼号，亦或是渐趋成熟的语言，都是对当时人们劳作、生活、心理的忠实反映。欲探寻某一时期、某一民族的历史状貌，除了在显微镜下放大那些躺在博物馆里的“化石”，留存下来的语言同样以“活化石”的姿态默默讲述着逝去的记忆。
三、生存危机：“家园”的“失乐之痛”
世界语言的多样性大部分由少数民族语言、土著语言、弱小族群语言等构成，虽然正是这些语言多样性的存在促使人类文化呈现多元态势，但是，全球语言文化的多样化正在遭受前所未有的威胁。1995年美国科学进步年会上，研究语言消亡问题的专家Michael Krauss教授做出预言：21世纪末，全球95%的语言行将合并，甚至消亡。同年，他在日本国际濒危语言研讨会上提出，现有的6000余种语言中，20%到50%的语言呈现出后继无人的状态，只有5%到10%的语言目前是“安全”的，其余部分全都是“濒危语言”。不久前，北京语言大学语言资源高精尖创新中心主任李宇明指出，世界语言资源正已惊人的速度衰减，语言的多样性受到威胁。如果语言消亡，通过该语言代代相传的文化、知识就会消失，对人类的发展是不可弥补的巨大损失。[7]地方方言难逃此劫，河湟方言亦如是。
机械电气设备中的电抗器又被称之为电感装置，当设备内导体具有电能后，在其周围会产生磁场，并使电能载体产生感应。设备通电时电流感应不明显，磁场强度不高。在机械电气设备实际运行的过程中，如果电抗装置线路呈现出螺旋线管特征，则电抗器可有效的改善电流分布情况；如果电抗装置出现故障，则需线管工作人员利用继电保护装置对电抗器进行维修。同时，机械电气设备中保护装置可对设备运行进行有效的保护，降低电抗器问题发生几率。在电抗器异常运行情况下，还需运用高温风机等装置，将电抗器温度控制在合理范围之内，避免设备冒烟及燃烧等严重故障事故出现，从根本上提升机械电气设备运行安全性。
城市化进程越来越迅速，它的速度越快，方言的地域性特点消亡得就越快，这一场“农村到城市”的变革，促使了前所未有的“人口大流动”，方言的地域性框架被这股人口的洪流冲破，造成了“人口流出”区域框架的解构，与此同时“人口流入”区域框架不断膨胀，从而，“人口流出”区域的方言使用人口锐减，“人口流入”区域各类方言混杂，原始语言被冲击。在社会交际范围日益扩展的背景下，认为使用方言者就是落后交际工具的守望者，不能够彻底丢弃方言，就是脱不去满身的土气。特别是生活在经济欠发达地区，人们在“非我”的语境中使用方言，或多或少有一些“怕丑”的负面心理，认为说方言就是暴露自己的“土气”，这是阻碍方言传承的又一不利因素。特别是贫困落后地区，人们往往会觉得家乡话“粗俗”“土”，与外人沟通时常羞于张口，只在自己的生活领域内用家乡话交流，更甚者会把自己的家乡话归结为落后的表现。正是这些文化心理的驱使，使得方言在传承过程中阻力重重。再者就是青年一代对方言渐趋疏离。笔者曾就此做过问卷调查，发现青年一代掌握普通话的熟练程度远超方言。譬如: 20-29岁被调查者中，“在单位或学校听到最多的语言：A普通话 B自己的家乡方言（此选项针对外来人口） C青海方言 D各种方言”，71.8%的受访者选择“普通话”；“与同事或同学间的交流，习惯使用的语言：A普通话 B自己的家乡方言 C青海方言”，选择“普通话”的占87%。同样是这一年龄段的被调查者中，“与家庭成员的交流习惯使用的语言：A普通话 B自己的家乡方言 C青海方言”，选择“普通话”占71%。另外，问及对青海方言的感触，譬如“你对使用青海方言的态度？A很土，显得自己很跟不上潮流 B青海方言属于青海地区的传统文化，我们要将它传承下去 C对青海方言没有特别的感情 D其它”，受访者中“B”“C”选项占比59.8%，其中42%的人认为需要将其传承，其余的17.8%认为方言可有可无，因为现在的交际都是普通话，听者听得清楚、说者说得明白；剩下的41.2 %选择“A”，认为说方言显得很土，会让别人认为自己跟不上时代。与此同时，单语性教育让方言的传承力度不断削弱。我们一进幼儿园接受的就是普通话，小学6年、初中3年、高中3年统统以普通话授课，直至步入大学校门。于是，一代代的人开始疏离自己的方言，只注重普通话话语规范，这就使得方言在某中意义上出现了断层，从而削弱了方言的传承性。因生存环境、语言环境受到不同程度的影响，倘若语言层面的地方性特点渐趋消弭，那么语言的“原文化性”特点也将消失殆尽。
1.1 标本来源 辖区内各医疗单位负责对就诊的麻疹监测病例采集血标本，标本采集后于24 h内送市级疾病预防控制中心，4℃或-70℃以下保存。
四、多维保护：让衰亡放慢脚步
美国作家W.C.Merwin在诗歌《正在失去的语言》中写道：
每一个民族的历史只有一套，传承的方式却有两套，一套是以书传史，一套是以言传史。而分布在青海地区的土族民众，正是用自己独有的语言（属于阿尔泰语系蒙古语族）以言传史。正如土族古歌《阿干之歌》传唱的：
作为河湟地区世居民族之一的撒拉族，除少数居住甘肃积石山、青海化隆、新疆伊宁外，主要聚集在青海省循化撒拉族自治县的黄河两岸，呈“凹”字形分布，其语言属于阿尔泰语系突厥语族西匈语支的乌古斯语组，与同语族的其它语言如乌兹别克、土库曼、维吾尔、哈萨克等语言一样，属于黏着语类型的语言，语言内部比较一致，没有方向的差别，只根据语音和语词上的某些差异，划分为街子和孟达两种方言。通过对撒拉族语言的识别，可以达成对民族属性的鉴定。比如撒拉族的人名构成，它与撒拉族的社会历史、家庭制度、宗教信仰、风俗习惯、语言文化、个人的身份角色等因素存在千丝万缕的关系。一种情况是引用“圣人”“圣女”的尊名。据伊斯兰教法规定，孩子出生3天后，要邀请阿訇给孩子起“经名”，与其相匹配的还有一套保留完整的仪式：阿訇对着孩子低声念“帮克”，并按照男左女右的规矩在孩子耳朵上吹口气，再从伊斯兰教所尊崇的“圣人”“圣女”中选出适合孩子的“经名”，通常男孩多为“尔撒”“阿里”“欧买尔”等，女孩多为“阿米乃”“法图麦”“海蒂结”等。还有一种情况是用生日起名。撒拉族的节日有开斋节、宰牲节等，另外还有斋月等，凡是在类似的喜庆节日里出生的孩子，都以生日为名，如男孩有“热木赞”“居玛”“库尔班”等，女孩有“肉札姑”“居玛姑”等。另外，还可以用数字命名，以孩子出生时父亲或祖父当时的年龄命名，以示求子心切。
虽然老人还记忆着
但另一方面，即便率先曝光事件并对3位中国当事人表达同情的一些媒体在了解更多细节后也坦言，中国游客在异国他乡也应“入乡随俗”、遵守当地的风俗与规矩，也不能“过度维权”。正如许多熟悉当地情况的朋友所指出的，欧美许多酒店入住时间晚，且并不像东亚酒店那样愿意开放大堂给尚未到入住时间的客人，3名游客凌晨抵达，订单规定入住时间却是当天15时，一家三口在大堂“安营扎寨”十多个小时“不触犯法律”，但对方作为私域管理者不愿通融并要求离开，同样是其权利和自由。
他们曾经的语言
随着社会的发展和科技的进步，人们在信息交流和资源共享时，语言被当成某种知识交流的媒介或符号被广泛使用，但作为生存于此的我们，却不能仅把语言看成是这种互通知识的工具，因为这种看法将大大贬低语言的意义，致使语言快速失去生命力。“唯有言说使人成为作为人的生命存在。”[2]语言是构成人“存在”的基础，人只有作为一种说话的生物才是人；语言是人的保证，语言聚集着一切，人的存在被包容在语言中；语言是人的本性，人靠本性拥有语言。人类透过语言思考自身存在的同时，也在思考并理解自身存在的世界：个体运用语言时，以意识的自我反省作为认知发展和意义建构的基础，将“生活世界”置于社会脉络中，经由语言活动使“存在”的意义不断深入。
这些不再有人相信
我们选取浙江教育出版社(下简称浙教版)和美国The McGraw-Hill Companies(下简称美GMH版)的教科书作为研究对象，采用内容分析法，从宏观和微观角度对实数内容进行定性、定量分析和比较.
第三，纯观念、思考、理念等被词语成功地范畴化、概念化后就是一种存在。诸如“一带一路”“和谐社会”“金融配置”“精准扶贫”等，这些纯概念范畴的词语，能够对隐藏着的、意识领域内的观念、思考、理念等通过语言的表达功能呈现其范畴化、概念化的特点。一个文明存在这样成熟的纯观念表述越多，这个文明就越成熟发达。亚里士多德也曾提出，人是有“逻各斯”的动物。据海德格尔分析，古希腊时期的“逻各斯”除了有“言说”之义，还有“聚集”之义，可以说，“逻各斯”既是存在也是语言，而处于“逻各斯”之中的人把语言和存在联系一起。
拥有的是只言片语……[8]
语言消亡现象不分国界、不分地区地存在着、发生着，可是，我们何以“抓住母语帆舟的最后一根桅杆”？
首先，要树立正确的文化观。
美方语料使用位移动词和指向动词臆造历史事实，描述中方“窃取美方知识产权，强制转移美方技术成果”的行为（如例[4]），目的是为其发动贸易战的无理行为寻求借口，并用标记影响的行为动词在话语中构建这些臆造事实产生的危害（如例[5]），企图给民众造成恐慌：
语言和文化是唇齿相依的关系，地方方言和地方文化同样在历史进程中相依相存。从保护方言文化遗产的角度看，保留和不断彰显方言文化的独特魅力，无疑是延缓方言衰亡的重要方式。人们在享受“阳春白雪”之时，当然也不能忘记“入乡随俗”。那些通俗的、口说的方言或土语尽管不能登堂入室，可它也不曾停止前进的脚步。它如流淌于标准书写语言坚冰之下的蓄势待发的溪水，在一个阳光灿烂的日子，坚冰断裂，于是，大众语言湍急的洪水便淹没了固步自封的表面，带来了勃勃的生机与变化[9]。在地方文化渲染的各类特色中，方言无疑是其中的重要因素，譬如地方曲艺，其旋律运作同方言口语语音特征密切相关，而戏曲的唱词与念白，也往往取材于方言中的口语表述。方言作为地方文化载体，是地方文艺特色的关键所在。所以，提高保护方言的意识，强调地方方言的载体功能，有效使用方言，是发挥地方文艺特色的关键所在。
其次，综合运用多种手段，抢记方言材料。
一是优化学术氛围。从国家和政策的层面上合理调整，给方言一寸“净土”。适度的语言政策对一个民族的语言观起着指导性的作用。有助于广泛引导民众正视方言，纠正“方言丑陋”的心理取向。同时，国家、各级政府积极成立语言保护的专门机构，学界积极建立“语言调查研究基地”，组建精良的学术团队，对方言文化展开搜集、记录、整理和研究等一系列深入、扎实的抢救工作。就目前来看，可以开展的既具有抢救保护性又是基础建设的工作包括：汉语方言使用情况调查、编制《汉语方言地图集》、编写《汉语方言资料集》、建立《汉语方言语料库》、建立《汉语方言录音资料库》、建立《汉语方言录相资料库》[10]。
二是“1”+“n+”拾遗“只言片语”。“1”就是语言学、民俗学、人类学、社会学等学科普遍使用的实录法。语言学者、民俗学者通过亲历语言现场如街头巷尾、商场车站、饭店餐厅、田间地头等，或具体民俗活动现场如“花儿会”、祭典、社火、“於菟”等，通过观察或参与式观察，对方言材料、文化事象进行记录：笔记、录音、摄像。但也会出现当事人不情愿录音、活动现场忌拍摄、影音效果差等情况，只能笔录：笔记现场情境、民俗事象过程、言说情境。这就要求记录者具备较高的专业技能：因为记录者在记录当下完全投入事件语境，有时根本顾不得下笔，等回头补充记录时有些情景或细节早已淡忘，那么，记录者在即时性记录中就要熟练运用一套适合自己的速记法，或用字母、或用特殊符号、或用汉字组合、或用简笔画、或用独创性文字等，确保记录的事象完整无误。除即时性记录外，更重要的是查漏补缺，将现场没来得及记录或记录某刻的思考“补救”进去，让调研记录丰满充实。马林若夫斯基曾指出，田野日记应该系统地贯穿于考察的整个过程，要记录土著的行动、观点、意见、说法，要记录常态、特例，要记录所见所闻、模式化的思想行为。
“n+”是基于实录进行的“多维”保护。“多维”首先是内容的“多维”，即丰富的语言特色，包括语音、词汇、语法等语言现象，以及透过语言现象所承载的民俗文化，包括民间信仰、民间文学、民间礼俗、民间技艺等文化内涵。格尔兹在《文化的解释》中指出，解释科学要以民族志的描述为基础，通过深入他者文化之中的深描，进行特定化、情境化和具体化的文化描述以及对其中深层意义的解释，了解一定文化中的象征体系对人们的观念和社会生活的界说，从而达到对地方性知识的观照、理解和阐释。[11]“多维”又体现为方法的多维。比如，通过电视、广播、网络平台，制作和播出方言文化类专题节目，探讨方言文化的丰富内涵和精髓，呼吁广大民众对其进行传承和保护。另外，大数据时代的人工智能、宽带网络、虚拟现实、多媒体、数据库等高精信息技术，将通过文字、图像、声音、视频及三维扫描、数字摄影、三维建模与图像处理等方法，提供对语言文化的数字化存储和检索。另外，基于人工智能的一种包括虚拟音乐中心、虚拟戏剧中心的虚拟环境，可以整合音乐、诗歌、故事、戏剧等内容，自动对故事情节进行编排、导演，参与者可根据自身意愿融入故事语境，习得和传承语言赋予文化的生命力。这种数字化故事编排与讲述技术有望广泛应用于口头物质文化遗产的保护工作中。
三是实施和谐的双语政策。青海是一个多民族聚居区，少数民族人口比例是全国较高的，世居的少数民族就有5个，在那些偏远的牧区、山区和农牧相兼地区，形成了城乡、农牧交叉发展的城镇、农村和牧区三元结构。这些牧区，所使用的语言完全是民族语言，是典型的单一语言使用区，而牧区语言生活、语言环境、文化传统和社会背景的差异性，是推广双语教育的决定性因素，也是牧区选择教育模式、教学模式和新一代培养模式的基础。[12]但在这样的地方推行“双语教育”尚存困难和问题：“民族教育问题、师生比例问题、数理化的教学问题、实验仪器的问题，这些都能解决的话将来发展可能好一点。国家大量的投资挺不错的，可是还存在教学模式、师生比例、还有一些细节上的问题、不能用经济来解决的问题存在。”① 访谈对象：周保，访谈时间：2014年7月，访谈地点：达日县教育局。 虽然开展这项工作难度较大，但实现“双语教育”会让那些身处偏远的孩子们也能吸收新鲜血液，同时也将民族语言、地方方言、地方文化保留和传承下来。
语言与文化唇齿相依，语言的消亡就是文化现象的消亡，这是人类文明的损失。老舍曾说：“与此同时用减了成色的国语，不如用原封不动的土话。半生不熟的国语是患了贫血病的语言，即使运用得好，也不过像桐城派文章那样清瘦脆弱，绝无蓬蓬勃勃的气势。”[13]透过语言这扇窗，不但可以探求地域文化精彩纷呈的多姿图景，还可以在此基础上深挖其内涵，领略精神层面丰富厚重的文化底蕴。
据悉，中国参加的东盟地区论坛成立于1994年，现有27个成员，是以“政治、安全”为主题的政府间多边对话与合作平台，是本地区规模最大、影响最广的官方多边政治和安全对话与合作渠道，目前已经发展成为亚太地区最有影响力、最具包容性的多边安全合作机制之一。2017年8月东盟地区论坛外交部长会议上正式通过举行东盟地区论坛渡运安全研讨会。通过东盟地区论坛渡运安全研讨，中国为亚太地区渡运安全治理提供中国方案，进一步密切与东盟以及亚太地区水上交通安全合作，促进渡运的绿色、安全、可持续发展。（梁宗盛）
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中图分类号： K890
文献标识码： A
文章编号： 1001-2338(2019)04-0193-06
作者简介： 张筠，女，民俗学硕士，青海省社会科学院文史研究所助理研究员。
基金项目： 国家社会科学基金项目“河湟方言文化与民俗学特质研究”（项目批准号：12XMZ060）。
标签：语言民俗论文; 母语危机论文; 文化保护论文; 青海省社会科学院文史研究所论文;