马克思主义“三化”中的诠释学问题，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,三化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、时间距离与马克思主义的时代化
谈论马克思主义的时代化，实际上蕴含一个基本的判断：马克思主义必须与时俱进。而这一判断不仅意味着承认马克思主义最初诞生的时代与我们今天所处的时代之间存在着时间距离，而且也意味着断言马克思主义必须随着时代的变迁而不断发展和进步。
时间距离在西方诠释学的发展中是一个非常重要的议题，无论是以方法论为根本特征的一般诠释学，还是以本体论为基本取向的哲学诠释学，都非常关注时间距离在人类的理解和解释过程中的意义。
作为一般诠释学的创始人，德国诠释学家施莱尔马赫把诠释学看做是“避免误解的艺术”。而误解从何而生呢？在施莱尔马赫看来，误解产生的罪魁就是时间距离。按照施莱尔马赫的说法，语言是思想的表达，“话语只是已形成的思想本身”①，而“每一次理解行动都是讲话行动的反面，因为我们必须把握那种作为话语基础的思想”。② 但是时间距离却造成了文本作者与文本理解者和文本解释者的隔断。时间距离不仅使得文本作者与文本理解者和文本解释者处于时间之河的不同河段，而且还造成了他们之间生活的陌异化，传统、语言以及其他的生活内容都不再是一成不变。也就是说，文本理解者和文本解释者置身于一种与文本作者不同的生活之中，传统发生了变异，语言也发生了变异，理解者和解释者如果从自身的立场出发就很难把握文本作者用其自身语言表达出来的思想。由此，时间距离成了理解者和解释者把握“作者原意”的障碍，成了他们达到正确理解的障碍。
施莱尔马赫指出：“我们必须想到，被写的东西常常是在不同于解释者生活时期和时代的另一时期和时代里被写的；解释的首要任务不是要按照现代思想去理解古代文本，而是要重新认识作者和他的听众之间的关系。”③ 为此，“我们就必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识”④。在这里，施莱尔马赫明确地点明了文本作者与文本解释者之间的时间距离，以及由此而来的诠释学对文本解释的基本要求：克服和跨越时间距离，进入作者的意识之中。
那么，如何能够克服时间距离对理解和解释带来的障碍呢？施莱尔马赫意识到，理解和解释的行为本身就已经预设了一个前提：横亘于作者与理解者和解释者之间的时间距离是可以消除的。究竟如何来消除这种时间距离呢？施莱尔马赫诉诸心理学。他提出：“正确的解释需要语法解释和心理学解释的结合”⑤，“心理学解释任务就是精确地进入讲话者和理解者之间区别的根基里”⑥。也就是说，心理学解释被赋予在诠释学意义上消除时间距离以达到正确理解和解释的重任。
当代哲学诠释学大师伽达默尔同样非常关注理解和解释过程中的时间距离问题。不过，他不再从消极和负面的意义上来看待时间距离的作用，而是把时间距离视为理解的基本条件和理解的创造性得以产生的前提。这种转变与其诠释学的本体论转向是密切关联的。伽达默尔认同其老师海德格尔“理解是此在的存在方式”的断言，不再把诠释学的基本任务规定为“追寻作者的原意”，而是努力揭示理解的本体论意蕴，揭示人类的理解和解释是如何发生的。哲学诠释学考察的重心也由此从文本的作者转向了文本的理解者和解释者。
在诠释学巨著《真理与方法》中，伽达默尔专门探讨了“时间距离的诠释学意义”。他指出：“重要的问题在于把时间距离看成是一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现出来。”⑦ 在对待时间距离的问题上，如果说施莱尔马赫注重的是时间的间断性，那么伽达默尔则更强调时间的连续性。也正因此，伽达默尔认为时间距离借助于习俗和传统的距离的填充物而把文本的作者与文本的理解者和解释者沟通起来，使得对文本的理解和解释成为一种可能；同时，时间距离所造成的变异性，也使得后人对文本的理解和解释不再雷同于作者，为理解和解释的创造性提供了可能。所以，伽达默尔断言：“时间距离并不是某种必须被克服的东西。”⑧
在伽达默尔对时间距离的分析中，还有一个非常值得注意的地方，即他把时间距离看成是一种意义的过滤器和生长点。时间距离既不是简单地将文本的作者与文本的读者相隔离，也不是简单地将他们相连接，时间距离在文本与它的诸多读者之间进行居间调停，促成了文本意义的不断流动。在时间距离的调停作用下，文本与读者总是处于一种既陌生又熟悉的关系之中。尤其值得注意的是，伽达默尔将理解和解释植入到历史进程中，强调了“占据解释者意识的前见（Vorurteile）和前见解（Vormeinungen）并不是解释者自身可以自由支配的”，而恰恰是由于时间距离的连续性而通过传统和习俗等赋予我们的。无论是文本及其作者还是文本的理解者和解释者，都归属于整个传统。伽达默尔指出：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。”⑨ 因此，文本的实际意义不仅来自于文本作者与其最初读者置身其中的原始处境，而且也来自于解释者的历史处境，来自于整个客观的历史进程之规定。时间距离及其居间调停作用，使得文本与其理解者和解释者之间既相互区别又相互连接，促成了文本意义的不断扬弃和流动。
要很好地促进马克思主义的时代化，就必须正确地认识和处理时间距离问题。如何看待和对待时间距离，不是一个单纯的诠释学问题，同时也是马克思主义“三化”所必然面临和解决的现实问题。
首先，必须承认时间距离本身意味着某种间断性。马克思主义诞生于19世纪40年代，而我们如今已经置身于21世纪。在这一个多世纪里，世界历史发生了许许多多不可忽视的变化，我们作为马克思主义的当代理解者和解释者，拥有了自身与马克思恩格斯不同的诠释学处境。这种诠释学处境的改变，毫无疑问会对我们理解和解释马克思恩格斯文本所表达的思想带来种种困难和障碍。
其次，必须努力克服时间距离的障碍，在理解和解释的过程中，既努力走进历史把握马克思主义经典文本的原意，又主动超越历史局限性，使马克思主义走出其历史形态，在时代生活中焕发新生。
虽然如伽达默尔所正确意识到的那样，任何理解者和解释者都无法完全摆脱自身时代的烙印，无法彻底清除时代给他造成的先入之见，但是，我们没有理由放弃对文本原意的追求。在我看来，追寻文本作者的原初意图，依然应该是理解和解释的基本目标之一。马克思主义的时代化包含的第一个基本要求，就是通过对马克思主义经典文本的解读，努力追寻经典作家们的原意。我们并不奢望完全把握马克思主义经典作家的原初意图，但是我们相信，通过有效的方法论控制，可以越来越逼近经典作家的原初意图。不以对马克思主义经典文本的原意追寻为基础，我们就很难真正做到马克思主义的时代化。
克服时间距离不只是意味着走进历史，还意味着走出历史。我们不能仅仅在施莱尔马赫的意义上来谈论对时间距离的克服。回到历史或者把握文本作者的原意，不是克服时间距离的唯一目的；克服时间距离更要寻求超越文本的历史局限，让文本进入到当代，开启其新的意义。马克思主义的时代化需要正视马克思主义经典文本的历史局限性，并努力去克服它。马克思主义经典文本总是在特定历史条件下创作出来的，是针对特定历史问题的，而我们对马克思主义经典文本的理解和解释，不能无视这种历史局限性，否则就会使马克思主义被神化、被僵化。让马克思恩格斯和其他马克思主义经典作家的思想走出历史，进入当代生活，关键之处就在于对马克思主义的理解和解释必须引入当代的视域。我们应该在当代的视域中，围绕着当代社会发展面临的新问题，与马克思恩格斯和其他马克思主义经典作家展开对话，让马克思主义在当代社会生活中展现其思想的魔力。只有不断地超越历史局限性，与时俱进，才能真正做到马克思主义的时代化。
二、文化距离与马克思主义的中国化
诠释学意义上的距离虽然与物理学意义上的时间距离和空间距离有关，但不能完全归结为时间和空间的距离，它还包含着另外一种非常重要的距离：文化距离。
毫无疑问，马克思主义是属于整个人类的优秀文化成果，它具有一种世界性意义。但是，我们也应该清楚地认识到，马克思主义诞生于欧洲大陆，从其最初起源来说，隶属于西方文化传统，而我们中国却坐落于亚洲大陆，有着迥异于西方的本土文化传统。也就是说，原生态的马克思主义隶属于西方文化，作为原生态马克思主义的理解者和实践者的当代中国人却置身于中国文化。那么如何看待和对待这两种文化之间显而易见的距离，就成为马克思主义中国化必须面临的一个重要问题，因为马克思主义中国化，实际上就是要把隶属于西方文化传统的马克思主义与置身于本土文化传统之中的中国当代社会现实结合起来，实现马克思主义的中国化发展。
按照施莱尔马赫一般诠释学的见解，理解的要义在于实现从理解者到原作者的视域转换，也就是要让理解者像作者那样去思考，因此理解马克思主义的关键似乎应该依靠“心理移情”方法的帮助置身于西方文化传统之中。但是问题在于，姑且撇开伽达默尔对这种“心理移情”方法之可行性的质疑而去认同施莱尔马赫，认同其倡导的“心理移情”方法能够将我们置入到西方文化传统之中达到对原生态马克思主义的正确理解，所做到的最多也只是“走进马克思”和“走进恩格斯”，而这是远远不够的，因为马克思主义中国化的关键是要让原生态马克思主义“走入”中国，在中国本土文化的土壤中生根发芽、开花结果。
而作为本体论诠释学的主要代表，伽达默尔秉承海德格尔“理解是此在的存在方式”的理念，认为理解不是一种从理解者到文本作者的回溯，不是一种从理解者到原作者的“视域转换”。在他看来，理解其实是理解者借助于文本与文本作者展开的“诠释学对话”，理解者无需放弃也不可能真正放弃自己的视域，同样理解者也不能无视文本所体现的作者的视域，相互倾听与言说被认为是文本理解的基本要求。与此相联系，理解就从知识论模式的“视域转换”提升为一种理解本体论模式的“视域融合”。
那么，理解者和文本作者之间的“诠释学对话”何以可能？伽达默尔诉诸传统。他认为：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动，在这一过程中过去和现在经常地得以中介。这就是必须在诠释学理论里发挥的东西，因为诠释学理论过多地被某个程序、某种方法的观念所支配。”⑩ 尽管理解者和文本作者之间存在着时间距离，但是传统却是时间距离中的填充物，理解者和文本作者都置身于同一传统之中，这使得他们之间具有同一性，理解和解释作为一种对话和交流才有可能实现。但是，马克思主义的中国化却有着其特殊性，即我们遭遇到的乃是文本作者和文本的理解者处于不同的文化传统之中的情形。严峻的问题摆在我们的面前：分处于迥然相异的两种文化传统之中的文本作者和文本理解者之间，还有对话和交流的可能性吗？
对于不同文化之间对话和交流的可能性，海德格尔和伽达默尔都曾经有所触及。海德格尔与日本学者手冢富雄用德语讨论日本的“粹”文化时指出：“我们的对话的语言不断地破坏着我们对所讨论的事情的道说的可能性。”(11) 1981年巴黎会议上，伽达默尔与法国哲学家德里达有过一次著名的论辩，会议论文后来以德文形式结集出版。伽达默尔针对这个德文文本指出：“由于法国方面的论文以德语发表，这一德文文本受到了损害。而在德文中，德里达的结构风格也丧失了其某些丰富性（另一方面，我个人的学院哲学思考同样可能因为译成法语而丧失了某些真诚）。”(12) 由此可见，哲学诠释学已经意识到不同文化之间的距离，以及由此引发的不同文化之间转换的不可能完全性问题。(13) 但是，正如时间距离不能阻止我们努力追寻作者原意的脚步一样，文化距离也不应该成为我们拒绝文化对话和交流的理由，因为不同文化间转换的不可能完全性与不同文化间转换的完全不可能性是有着本质区别的。
伽达默尔认为，时间距离总是由传统和习俗来填满的，因此时间距离不只是意味着时间的间断性，它还意味着时间的延续性。这种分析其实同样适合于文化距离。所不同的是，文化距离不是由同一文化的自我延续来填满，而是由人类生活的共同性来填满。即便人类文化有着各种不同的类型和起源，我们也必须承认，不同文化之间总是有着某种共通性，这种共通性是由人类生活的共同性所达成的。西方文化、中国文化固然有着差异性的一面，但其中也必然蕴含着一定的共同性，人类文化也有着其对立统一的辩证性质。如果说人类文化的同质性使得不同文化之间的交流和沟通成为可能的话，那么人类文化的异质性恰恰使得不同文化之间的交流与沟通不是一种单纯的文化转换，而是一种蕴含创造性的过程。如果伽达默尔的哲学诠释学意义理论要贯穿到底的话，就不能仅仅把时间距离看成意义的过滤器和生长点，而且也应该把文化距离看成意义的过滤器和生长点。
如果把马克思主义中国化看做是原生态马克思主义在中国语境下的意义开启过程，那么我们就不能放弃中国本土文化的视域。从哲学诠释学的意义理论来看，马克思主义中国化不是对作为异域文化的原生态马克思主义的简单复制，不是一种单纯的文化转换，而是在中国语境下对原生态马克思主义的创造性理解和解释，是一个充满创造性的文化转换过程。我们不应该把中国本土文化视域当成马克思主义中国化进程中无关紧要的东西，更不能把它当成阻碍马克思主义中国化的负面要素，而应该把中国本土文化视域当成马克思主义中国化的建设性要素。没有中国本土文化视域的加入，就无法真正实现作为西方文化杰出代表的原生态马克思主义和中国本土文化在当代中国的对话与融合。
马克思主义中国化意味着必须坚持马克思主义，而追寻原生态马克思主义的原初意义则是马克思主义中国化的理论原点。我们知道，原生态马克思主义是在马克思恩格斯创作的文本中得到阐发的，文本学研究也就成为把握马克思主义经典原意的重要途径。而原生态马克思主义是说德语的，这就要求我们不仅要努力研究马克思恩格斯的德语原著，而且要将原生态马克思主义置入到德国哲学传统之中，甚至置入到整个西方文化传统之中加以理解和把握。任何伟大的理论都不是无源之水、无本之木，它总是要植根于时代生活的土壤之中，并在一定的文化传统中汲取充分的养料，原生态马克思主义也是如此。离开了马克思恩格斯置身其中的时代生活和文化传统这双重背景，对原生态马克思主义的正确把握就将是一种奢望。
马克思主义中国化意味着必须发展马克思主义，而直面中国人的时代生活和文化传统则是马克思主义中国化的必由之路。亚洲不是欧洲，中国也不是德国。生活的异质性和文化的差异性，都决定了马克思主义中国化不可能是原生态马克思主义在现代中国的简单移植。固然，马克思主义中国化包含了语言的转换，马克思主义经典文本的汉译，以及用中国本土的语言来对马克思主义经典文本进行解读，都是非常必要的，因为中国民众的生活语言是现代汉语，人们普遍用现代汉语进行思想和交流，只有当马克思主义用现代汉语来发出自己的声音时，马克思主义才能走出书斋，走出纯学术的殿堂，真正走进当代中国普通民众的实际生活，马克思主义的中国化才有生活的根基。毫无疑问，语言的转换确实能够为普通民众倾听马克思恩格斯带来便利，但是只有倾听还不是真正意义上的对话，真正的对话总是互有问答的。当代中国人要与马克思恩格斯以及西方文化展开建设性的对话，就必须有明确的问题意识，要有对中国社会现实生活问题的独特思考，而中国本土文化传统恰恰为这种思考提供了可能。在原生态马克思主义面前，中国本土文化不能失声，不能噤言，而应该以一种敞开的胸怀积极寻求与马克思主义的对话；原生态马克思主义也应该以开放的态度努力融入中国本土文化中来。
马克思主义中国化，应该在当代中国语境中，通过马克思主义和中国本土文化的对话和交流，形成富于创造性的新视域。马克思主义中国化，既是马克思主义在当代中国的创造性发展过程，也是本土文化在当代中国的创造性更新过程。
三、理解者之间的距离与马克思主义大众化
只有说汉语的马克思主义，才是真正中国化的马克思主义。但是，所谓让马克思主义说现代汉语，不只是说要把原生态马克思主义的经典文本翻译成中文，或者说用现代汉语来阐释马克思主义，而是说要让原生态马克思主义融入当代中国普通民众的实际生活中去，解决当代中国面临的各种现实问题，形成有中国特色的马克思主义。因此，马克思主义大众化是马克思主义中国化的必然要求。
马克思主义大众化意味着要让原生态马克思主义被普通民众所理解和掌握，融入到普通民众的实际生活之中，转化为普通民众的实践活动。以德语形式表达出来的原生态马克思主义，与中国民众之间存在着文化距离，这点我们在前面已经做过分析。如果考察再深入一步，我们还会发现，中国民众作为一个群体，虽然都置身于中国本土文化之中，受到中国本土文化的熏陶，有着同一文化内部的同质性，但是中国民众彼此之间仍然存在着诸多差异，有着同一文化内部的异质性。从诠释学的视角来看，原生态马克思主义与中国民众之间的文化距离或远或近，或大或小，并不是完全等距的。因此，要实现马克思主义大众化，让原生态马克思主义被中国民众普遍掌握，就必须建立起一条原生态马克思主义经典文本的解释链条。
时间距离、文化距离毫无疑问对中国民众理解和掌握原生态马克思主义造成种种障碍，而中国民众克服这些障碍的能力是各不相同的。我们不能企望所有的当代中国人都精通德语，因此文本的汉译就非常必要；我们也不能指望所有的当代中国人都精通哲学和经济学，因此从学术语言转换为生活语言就理所当然；同样我们不能奢望所有的中国人都了解西方文化传统和相关的历史背景，因此寻求马克思主义与中国本土文化之间的融通也就势在必行。对原生态马克思主义经典文本的翻译和解释，是马克思主义大众化的基本要求。
原生态马克思主义经典文本的翻译，既是马克思主义中国化的起点，也是马克思主义大众化解释链条的起点。但是仅仅借助于马克思主义经典原著的汉译还是不够的，因为这些经典原著大量地采用哲学的语言或者经济学的语言来阐发其基本的理论，而相当多的中国普通民众还缺乏足够的学术素养来直接理解这些哲学和经济学的著作。这就需要引入更多的解释环节。按照哲学诠释学的观点，理解和解释是统一的，解释要基于理解，但解释又能够促进理解。当文本与某些理解者之间的诠释学距离过远时，借助于另外一些理解者的合理解释，将有可能弥合这种诠释学距离，有助于贴近文本的真实原意。解释的环节之多寡不能一概而论，它取决于文本自身的不同特点及其与理解者之间诠释学距离的远近。由多环节构成的解释链条可以看做是原生态马克思主义走进中国大众生活的重要桥梁。
学术化马克思主义研究也是马克思主义大众化解释链条中的重要一环。原生态马克思主义关涉到大量哲学和经济学、人类学等诸多学科的内容，没有学术化的研究，就很难合理地理解和阐发其中蕴含的丰富而深刻的思想。然而，仅仅停留在学术化研究的层面是无法实现马克思主义大众化的。学术化马克思主义研究的成果必须转化为普通民众生活的动力。换句话说，学术化马克思主义研究的目的是非学术的，其着眼点是人民群众的社会实践。
要掌握人民群众，学术化马克思主义研究的成果就必须走出学术的象牙塔。为此，就需要对学术化马克思主义研究的成果进行再解释。这种再解释可以分为显性再解释和隐性再解释两种形式。
所谓显性再解释，指的是从理论到理论的解释，比如意识形态的宣传和教育就是显性再解释的典型形式。意识形态化的马克思主义宣传和教育，也是马克思主义大众化的一个必要环节。这个环节要很好地发挥作用，就不能仅仅依靠国家和政府机构的强制力量以一种外在灌输的方式来实现马克思主义大众化的要求。如何通过合理的再解释来彰显和加强马克思主义的吸引力和感染力，是非常值得研究的问题。
所谓隐性再解释，指的是将马克思主义凝聚到文学、艺术作品中去，在人们的日常生活过程中展露出来。马克思主义大众化不能只依靠从理论到理论的显性再解释，对于诸多缺乏专业理论素养的普通民众来说，显性再解释也不是那么容易理解的。因此，借助于文学艺术（如小说、音乐、影视作品）等喜闻乐见而又易于接受的形式来解释和宣传马克思主义，是马克思主义大众化的重要手段。惟其如此，那些缺乏深厚理论功底的普通民众才有可能掌握马克思主义。
马克思主义大众化的过程，在某种意义上应该包含马克思主义从学术化向生活化转化的过程。从学术化向生活化的转化，不只是从学术研究的语言转化为生活语言，更为重要的是，将一般性的理论与民众生活的具体情境结合起来，让马克思主义能够直面普通民众的具体生活，解决具体的社会问题。
马克思主义大众化，不能简单地理解为马克思主义的理论家、宣传家和教育家传播马克思主义、用马克思主义教育普通民众的过程；马克思主义大众化同时也是马克思主义在广大人民群众的社会实践中提升自己、发展自己的过程。马克思主义具有一种实践的本性，它之所以能够指导实践，是因为它来自于实践。马克思主义的中国化发展，不是依靠学者们在书斋之内的理论推演就能实现的，它必须植根于当代中国大众的社会实践。
以此而论，学术化马克思主义研究就不能局限于文本学的向度，不能仅仅让自己充当经典文本解释者的角色。从作为实践哲学的哲学诠释学来看，文本的理解和解释不是一种可以与文本的应用相分离的活动，理解和解释始终与应用关联在一起，理解和解释本身就包含了应用。理解和解释是应用中的理解和解释，而应用也是理解和解释中的应用，理解、解释和应用是统一的过程。学术化马克思主义研究也由此获得了双重的意义：一方面，学术化马克思主义研究是对马克思主义进行理解和解释的过程；另一方面，学术化马克思主义研究也是在马克思主义的应用中提升马克思主义的过程。马克思主义在当代中国语境中得到理解、解释和应用的过程，既是马克思主义指导当代中国大众的具体实践的过程，也是马克思主义在当代中国大众的具体实践中得到提升的过程。学术化马克思主义研究还应该有一种实践论的向度，即不能满足于推进马克思主义对中国大众的具体实践的指导，而且也应该注重对当代中国大众的具体实践进行理论的概括和总结，以促进中国化马克思主义理论体系的形成和不断发展。
就我国学界目前的状况而言，学术化马克思主义研究的文本学向度引起了人们的浓厚兴趣和极大关注，“回到马克思”或“走进马克思”已经成为一个响亮的口号，成为一种有强大吸引力的学术取向，但是也毋庸讳言，学术化马克思主义研究的实践论向度却拓展得远远不够。究其原因，无疑是相当复杂的，但其中如下几点却非常值得引起注意。
第一，学术与意识形态之间的距离。在马克思主义研究中如何处理学术化与意识形态化之间的关系，对于很多学者来说都是一个难题。在两者之间进行划界，是人们常见的做法：理论的理解和解释属于学术领域，理论的宣传和应用属于意识形态领域。这种划界虽然不无合理之处，但实际上加深了理论和实践之间的隔阂。一方面，学术化马克思主义研究的最新成果滞留于学术领域，难以及时被普通民众所了解、掌握并转化为群众的实践；另一方面，当代中国普通群众的实践经验也难以及时地得到理论的提升，转化为中国化马克思主义的概念、命题和理论。
第二，不同学科研究之间的距离。在马克思主义研究中如何加强不同学科之间的相互联系和相互影响，也是一个非常重要的问题。作为学科的马克思主义研究，不能远离其他人文社会科学。要加强马克思主义研究的吸引力、凝聚力和影响力，使得其他人文社会科学的研究自觉地以马克思主义为方法论指导，并进一步通过其直接成果或延伸性成果影响普通民众，马克思主义研究就不能笼统和空泛，不能颐指气使地凌驾于其他人文社会科学之上，而应该主动地吸纳其他人文社会科学的研究成果，进一步发展自己。缺乏其他具体学科研究成果的必要铺垫，马克思主义难以有新的发展。
第三，精英和普通民众之间的距离。政治精英、学术精英都是马克思主义时代化、中国化和大众化过程中令人瞩目的力量，但是任何精英都离不开普通民众，没有普通民众的积极参与，马克思主义就不可能有新的发展。政治精英也好，学术精英也好，都不能视人民群众为草芥、为群氓。深入群众生活，关心群众疾苦，总结群众经验，吸取群众智慧，发挥群众力量，才能真正做到马克思主义的时代化、中国化和大众化。轻视人民群众的智慧，忽视人民群众的经验，也是学术化马克思主义研究中实践性向度拓展不够的原因之一。
总体而论，马克思主义大众化、中国化和时代化，既是一个从理论到实践的飞跃过程，也是一个从实践到理论的飞跃过程。
注释：
①②③④⑤⑥ ［德］施莱尔马赫：《诠释学讲演》（1819—1832），载洪汉鼎：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版第48、49、55—56、23、55、71页。
⑦⑧⑨⑩ ［德］伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》，商务印书馆2007年版第404、404、403、395页。
(11) ［德］海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版第1019页。
(12) ［德］伽达默尔：《致达梅尔的信》，载孙周兴、孙善春编译：《德法之争：伽达默尔和德里达的对话》，同济大学出版社2004年版第73页。
(13) 洪汉鼎先生在《真理与方法》中译本《译者序言》中提起的一件事情，亦可为此佐证。他说到：“1989年我应邀参加了德国波恩举行的国际海德格尔研讨会，会议期间我与伽达默尔相识，并谈论了此书中的一些概念的译名。使我大为惊讶的是，伽达默尔本人对此书的翻译并不感兴趣，而且相反地提出了一条‘不可翻译性’（Unüberseetzbarkeit）的诠释学原理。”参见洪汉鼎：《真理与方法》中译本《译者序言》，载［德］伽达默尔：《真理与方法》，第14页。