孟子和荀子美学思想之比较，本文主要内容关键词为：荀子论文,美学论文,思想论文,孟子和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦儒家思想的形成和发展，在我国数千年历史上有着巨大而深远的影响，这种影响直到如今以至后世还将继续下去。先秦儒家思想的形成，固然是孔丘及他的一批门徒弟子共同切磋琢磨的结果，但儒家学说的进一步系统化和理论化，则不能不归功于孔丘的再传弟子孟子（柯）和荀子（卿）。在十年动乱的时期，学术界被搅得是非颠倒、混乱不堪，孟、荀二家被人为地对立起来，孟轲是儒家的代表，成为复辟派，罪不容诛，而荀卿则被戴上法家的桂冠，成为革命派，荣若华兖。这完全是为了服务于某种政治目的而对历史人物的任意歪曲。事实上，孟、荀二人是从不同的角度发展了孔门的儒家思想，外表乍一看来，二人的学说似乎是对立的，其实，在一些根本问题上是一致的。他们的不同的理论，在儒家学说发展的道路上，却正起着互补的作用，使得儒学理论日趋完整和严密，成为华夏文明中居于核心地位的精神支柱。所以，我们在研究儒家思想学说的发展时，孟、荀二人的历史地位和功绩是不能低估的。
孟、荀在我国古代美学思想史上，占有重要的地位，他们把先秦儒家的美学思想，从本体论到方法论，作了重大发展。冯友兰先生认为“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”（《中国哲学史》，83-34页，北京大学出版社，1985年）这种看法是比较符合实际的。孟子侧重于从人的主体意识修养（心和性）发展儒家学说，论者称之为唯心主义；而荀子则侧重于从礼法的强制与人的实践行为发展儒家学说，论者称之为唯物主义。从哲学思想的层面上去看，这也未尝不可。在人类哲学文化发展史上，唯心主义有其不可磨灭的功绩，正如孟子的学说在我国传统文化中，对于高扬人们的主体意识和主观精神方面，起了难以估量的作用。冯友兰先生的看法，同样也适用于说明孟、荀美学思想的各自特色。美学思想中的理想主义与现实主义，不是互相排斥的对立物，倒是相辅相成、互融互补的，二者的结合构成具有鲜明特色的儒家美学思想体系。我想，把孟、荀的美学思想作一番比较，对研究儒家美学思想的总体特征是有重要意义的。我们首先要看到孟、荀美学思想的差异，这才可看到他们的美学思想内涵的丰富性和独特性；但我们更要看到他们的异中之同，从而寻找到他们之间互融互补的契合点。这才是我们认识我国古代美学传统的契机。
一、审美主体人格的修养
我这里说的审美主体，是指作者和读者双方而言，就作者来说，他既是美的创造者，又是美的鉴赏者。作为审美主体，无论是作者还是读者，首先涉及的问题就是他们的人格修养问题，也即是主体人格美的修养问题。中国有一句俗话说：“文人无行。”几千年来，文人背上这口黑锅，实在也是冤枉。我想，这种偏见的形成，可能是来自两方面，一是历代封建礼教观念作祟，总是把某些文人追求个性解放、婚姻自主等合理的思想和行为，看作是离经叛道，违背纲常，故诬之为“无行”。但另一方面，文人中确实也有少数品格低下，行为不检的人，败坏了文人的名声。元好问讥笑潘安仁“高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘”，就是因为潘岳一面大谈清高，一面却趋炎附势，阿谀逢迎。其实，儒家历来十分重视主体人格、德行情操的修养，虽然他们所理解的“人格”的封建道德内容中有应扬弃的糟粕，但要求每个人，尤其是文人，要有高尚的人格，要有纯净的道德修养，用我们今天的话来说，就是要有好思想，好品格。正如毛泽东所说的：要做一个高尚的人，纯粹的人，做一个有益于人民的人。这难道不对吗？就拿儒家的“君子”来说吧，“三人行，必有我师焉！择其善者而从之”，“己所不欲，勿施于人”，“岁寒而后知松柏之后凋也”，这些做人的品格和处世的行为准则，难道不也是我们所需要的人格精神吗？
在重视人格修养这个根本问题上，孟、荀是一致的，他们都主张审美主体首先应具有高尚的人格，才可能在健康的审美活动中实现教育人、感化人、塑造人的目的。但是，如何进行人格修养？在什么基础上、用什么方法去完成人格修养？在以下这些问题上，孟荀却产生了分歧。
第一个问题：人格修养的基础是什么？也就是说人格的基础是人的先天本性还是后天的社会实践？这首先涉及孟、荀的性本善和性本恶的理论之争。孟子认为人的本性是善的，一切不善的思想行为都是后天社会生活影响形成的，因此，一切仁义道德的教育都是为了唤醒人的善心，即所谓的“良知”和“良能”，是先验的天性。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心》上）这良知良能，就是天生的善的本性。人性究竟有没有善与不善之分呢？孟子曾和告子反复争论过：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子》上）
这就是说，善是人的天生本性，不善（恶）则是后天习染而成，因此，一切后天的教育，都是为了使人复归本性、发现良知。孟子为了证明人的本性是善的，他列举了大量事例：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也（《公孙丑》上）。
把“不忍之心”作为“性善”的本能表现，推而广之，他把“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，都说成是本性善的表现。再进一步，他把仁、义、礼、智都说成是天生的“善”的本性，即所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（同上）关于这个问题他不止一次地作了说明，譬如说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《告子》上）孟子把“人性善”看作是衡量人和非人的准绳，如果没有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，就被认为是“非人也”。他说过：“人之异于禽兽者几希”，也许以上所说的就属于“几希”的范围了。显然仁、义、礼、智都属于社会伦理规范，是儒家的道德观念，是社会实践的产物，但孟子却要把它说成是人性的“善”的表现，是先天的本性。因此在他看来，人格修养的终极，就是要恢复人的良知、良能，把仁、义、礼、智变成发自内心的一种自觉人格。我国古代文艺美学中提倡“童心”、“赤子之心”等等，显然都是来自孟子的性善说。
荀子则相反，他认为人的本性是恶的，他有一句名言：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）他说的“伪”，是人为的意思。为什么说“人之性恶”呢？他认为人生下来就“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”、“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》），这一切都是“性恶”的表现，都是“争夺”、“残贼”，“淫乱”产生的根源。荀子的性恶论是建立在生存本能的基础之上，这和西方的“生存竞争”、“物竞天择”的理论，立足点是一致的，只是“生存竞争”并不认为这是“恶”，而是合理的天赋本能，应任其自由发展；而荀子则认为必需对这些“恶”的本能加以限制，加以引导，使之变为善。他说：
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也（《性恶》）。
按荀子看来，人格修养最终趋于善，并不是“善”的本性的复归，而是对“恶”的本性的限制与改造，是一种人为的思想行为规范。一切礼法制度、一切教化都是为遏制恶之源（人欲）而使之趋于善。他在论到“礼”和“乐”时，充分阐述了这一见解：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也（《礼论》）。
由此类推，则一切文学艺术、礼法制度，都是为了“养人之欲”，其功能有二：一是在一定范围内满足人的生理欲求；二是把人的无穷的欲求，限制在一定的范围之内，使之不争、不乱。这就是以礼乐刑政去教育人，使人们的思想言行都合乎规范，这就是荀子特别强调“劝学”的目的，也即是他建立在“性恶”论基础上的教育论和人格修养论。
第二个问题：人格修养的方式。孟荀二人的人格修养方法论，实际上也就是人格美的创造论。究竟主体人格修养的内容是什么？或者说人格美的内容是什么？在这一点上，孟、荀没有什么根本分歧，甚至可以说基本上是一致的，他们都要求以儒家的仁义道德为规范，以礼教、乐教为内容。但由于他们之间有性善、性恶的分歧，故对主体人格要求侧重面也有所不同，提出的修养方式也有差别。孟子强调“尽心”，强调“良知”、“良能”的复苏；而荀子则强调后天礼、乐、刑、政的教育和约束。孟子强调的是主体意识的自觉，强调内省，提倡“思诚”，即所谓“正心”、“诚意”，也就是曾子说的“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）而荀子强调的则是带有强制性的教育，他说：“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁曝，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利。”（《劝学》）这也就是“其善者，伪也”的意思。对此，我们也可以作进一步的比较研究。
从人性善的观点出发，孟子把仁、义、礼、智都说成是人的善的本性，把“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”都看作是人的本性所有，是一种先验的本能，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心》下），就是这个意思。一个人的人格修养，就是要唤醒这些“良知”，成为一种自觉的行为规范，而不是外加的、带有强制性的约束力量。只要把仁、义、礼、智之心“扩而充之”，就“足以保四海”（《公孙丑》），所以他提出了著名的“浩然之气”说：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑》）
“浩然之气”是主体人格体现出来的一种精神力量，所谓“至大至刚”、“塞于天地之间”，不就是象文天祥所说的“天地正气”么？这种人格力量是怎么形成的呢？原来是“配义与道”的结果，也就是说还是要靠仁义道德的修养，只不过这种修养是自觉的，而不是强迫的，是发自内心的，而不是外部强加的。长期的自我人格修养，存心养性，做到一切言行符合道德规范，没有富贵贫贱之虑，没有生死苦乐之忧，可以杀身成仁，可以舍身取义，这就是一种“浩然之气”的境界。
荀子则从人性恶的理论出发，特别强调后天的教育，仁义礼智并非人的善的本性，而是后天的“师法之化，礼义之道”，他说：
“今人之性恶，必将待师法然后正，得义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者，圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”（《性恶》）
所谓“矫饰”和“扰化”，俱有强制教化之意，教化的目的是在改变“恶”之性，使之“合于道”，故曰：“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》荀子也讲“治气养心之术”，但和孟子的养气不同。孟子提倡的是一种主体内省的方法，即所谓“直养”，而不是靠外部的强制灌输；荀子则强调用对立面调节和外部影响的办法去达到教化的目的，譬如说：
“血气刚强，则柔之以调和，知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驾散。则劫之以师友；怠慢褊弃，则廓之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”（《修身》）
虽然，荀子也有“内省而外物轻”之语，但这种“内省”并不是良心的发现，而是把礼义薰陶成为内在的行为规范。
第三个问题：什么是主体人格美？孟子和荀子都没有给美的本身下过什么定义，他们所说的美，实际上都是审美主体对事物的一种价值判断。所以他们的美的观念，实际上也是一种哲理和道德的观念。这是他们的共同之点，但是在具体的解释时，他们各自的侧重面又有不同。孟子认为“充实之谓美”，而荀子则认为“不全不粹之不足以为美也。”两种提法的异同究竟如何呢？
让我们先看看孟子的说法：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。……”（《尽心》）
显然，孟子在这里评品的是乐正子的人格，由此而生发出他关于美的看法。“充实之谓美”的前提是“善”与“信”，是伦理道德的范畴，但“信”还有另一层意思，朱熹《集注》引张子云：“诚善于身之谓信”，这是诚心诚意去身体力行的意思。人的善的本性得到充分的表现，仁、义、礼、智得到充分的实行，使得人的精神非常充实，这就是美，也即是人格的美。所谓“大”、“圣”、“神”，都是充实的精神状态的不同层次的美的表现形态。道德修养充实了，就有浩然之气；有浩然之气，使可光辉宏大，精神塞于天地之间，与天地万物同和。这就是孟子所理解的美的最高境界。也可以这样说，“信”是人格美的基础，“充实而光辉”、“大而化之”、“圣而不可知之”是美的高层次表现形态。
我们再来看看荀子的见解：
“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也，一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也。全之尽人，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也。”（《劝学》）
荀子对于人格修养，特别强调后天的学习，人格的塑造，是学习的结果，这就是“其善者伪也”的具体化。可见，“不全不粹之不足以为美”的美学内涵，就是人格修养的全和粹，也即是道德修养的全和粹。金是足赤，人是完人，纯粹而又纯粹，这才称得上美。
从以上三个方面的分析，我们就可以看出，孟、荀在对人格美的塑造上是殊途而同归的，也就是说尽管他们的学说看起来有尖锐的矛盾，而实质上都主张审美主体必需有高尚的人格修养，以道德为规范，以仁义为依归。由此也可以看出，包括孟、荀在内的儒家美学，是以审美主体的思想品德修养为根本的道德美学，是一种以政教为内容的实用美学。这种美学无疑具有极大的局限性，但有一点是值得肯定的，那就是把审美主体的健康思想、高尚德操、优秀品格放在首要地位；这应是古今不二的原则。固然，道德的标准随时代而变易，但人类共有的一些优秀品格，总会随时代而发展、充实、光大。“充实之谓美”、“不全不粹不足以为美”，对我们现代的人，不是也具有昭示的意义么？
二、审美感情的社会属性
前面已经说过，孟、荀谈美，严格说来都属美感的范畴，他们都是用主观的美感经验去判断美与不美，所以，美感的形成是人们社会实践的结果，是具有社会性的。但是美感的社会属性又往往和生活的自然属性有关，孟子和荀子从人性论的观点出发都看到这一点，因此都承认美感的产生最先来自于生理的欲求，是一种自然的本能，对于人类来说具有普遍性。孟子说：
口之于味，有同嗜也；易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至於味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之於声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉（《告子》）。
从美学的观点来看，孟子说的这些味觉、听觉、视觉的感受还是属于生理快感的范畴，可口的食物，悦耳的声音，体态姣好的女子，都给人以直观感觉的快感。然而这些属于感觉对象的客体，经过古代著名烹调家易牙和音乐家师旷的加工，就使得味觉和听觉范畴的感觉可能具有审美的性质。子都之成为美人中的佼佼者，固然是因为她具有姣美的生理条件，但也被人们赋以审美的内容。孟子之所以强调这种初级的美感对人类的普遍性，也和他的性善说有关。“食、色，性也”是儒家共同的观点，他们承认这些生理本能的共同性与合理性，把这种自然属性和仁、义、礼、智相提并论，把它们看作是人类本性所固有，从本质上看，圣人和凡人没有区别，所谓“圣人与我同类”（《告子》）、“尧舜与人同”（《离娄》），这些都是孟子的发明。因此，他在谈了“同嗜”、“同听”、“同美”之后，接着说：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《告子》）这就是说人类的本性有共同的灵根，恻隐之心、羞恶之心、礼让之心和贪色爱美之心一样，都是人人有之。这样，他就把人类的审美感情解释为本能的自然属性。事实上，五官感觉所获得的食色的满足，只能说是美感的生理基础，而孟子强调的仁、义、礼、智倒不是什么本性，而是社会伦理道德。应该说，人类的审美感情是在自然属性的基础上逐渐形成具有社会属性的意识形态，所以，审美感情的社会属性才是它的本质特征。孟子的错误，在于他把人的自然属性和社会属性混为一谈，把它们都说成人的先天本性。
荀子与孟子的根本分歧，也是由性善性恶的争论引申出来的，荀子认为人性恶，而一切伦礼道德范畴的“善”，都是后天社会影响和教育的结果。所以，他一方面承认人的生理情欲的普遍性，但同时他又认为这都属于“恶”的范畴，要通过人为教育达到“善”，才是真正的美。也就是说，人的生理情欲所表现出来的一些欲求，包括对美的欲求是一种必然的本性，这就是所谓的“人生而有欲”，是“无待而然”的本能要求。他说：
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也（《王霸》）。
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也（《性恶》）。
这些看法和孟子是一致的，因为这都属于生理本能，或者说是人的五官所具有的不同的功能。“目辨黑白美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。”（《荣辱》）这都是“人之所常生而有也，是无待而然者也”。事实上，这都只不过是生理感官所引起的快感与不快感，只不过是美感产生的生理基础，最多也只不过是人类对美的要求的一种生理基础。荀子的理论的优点就在于他承认这种“人之情欲”的合理存在，对于这些本能的要求，不是采取否定而禁止的办法，而是用引导的办法，使之进入“全”和“粹”的审美规范，成为具有社会属性的审美感情。孟子的美学，是要人们恢复人的善的本性。发现人的良知；而荀子则恰恰相反，是要把人的本能欲求，引导向礼乐的审美王国。孟子强调的是美感的自然属性，荀子强调的是社会属性。无疑，荀子的见解更符合于实际。
由于对美感的属性认识的差别，对审美感情的培养与获得，也有不同的认识。孟子提出的“充实之谓美，充实而光辉之谓大”的审美观，关键在“充实”二字，他认为人的善根在于“良知”、“良能”，这是先天具有的，在孟子看来，举凡“不忍之心”、“羞恶之心”等等，都属于“良知”、“良能”之列，只是人生到世界上之后，这些美好的本性被蒙蔽了，人的天良泯灭了，所以他主张要从审美主体的“心”去唤起“良知”、“良能”，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心》）。也就是说，人的审美感情的培养是“善”的本性的不断发现，不断扩充，也就是使仁义礼智成为一种精神力量，成为一种发自内心的与本性融为一体的精神力量。人都有仁、义、礼、智的本性，或可称之为根苗，孟子称之为“四端”，即所谓“仁义礼智根于心”（《尽心》），他说：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母（《公孙丑》）。
“扩而充之”就是伦理道德在自我精神中的扩充，就是“配义与道”所形成的“浩然之气”；这种气是“直养”而得，并非是外部强加的。孟子说的“直养”，类似佛家的“自觉”，也即是“佛性”的自我觉悟。按孟子的看法，审美感情的培养，就是对“善”的人性的复归，而不是外部强加的某种观念。而荀子则相反，他所强调的“全”和“粹”是后天培养的，人为训练而形成的人格美。人们的审美感情，不是“恶”的本性的显现，而恰恰是对“恶”的本性的抑制，所谓“其善者，伪也”，就是人为的结果，也就是后天教育的结果。虽然人有好色、好声、好味、好愉佚的本性，但这是一种生理本能，在荀子看来，这都是“恶”的根苗，也不算是美的欲求。对这些本能的欲求，只有经过教育、引导，使之纳入伦理道德的轨道，使之符合社会规范，才能称得上是善，也才算得是美。因此，任何人都必需通过强制性地学习仁、义、道、德规范，去克制一切不符合仁义道德的思想和行为，就如荀子说的：
故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之——使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操（《劝学》）。
这和孔子说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”（《论语·颜渊》）的意思完全一致。只有这样才算得是“全之尽之，然后学者也”；只有这样才谈得上人格的美，才有纯粹的审美感情。所谓“德操”是思想人格的修养，也是美感的培养，故荀子又说：“君子之学也，以美其身。”（《劝学》）又说：“无伪则性不能自美。”（《礼论》）
虽然，孟、荀二人对审美感情的本质和形成的看法不同，一个认为美感的本质是要回复到先天的善的本性，一个认为是对先天的恶的本性的抑制和改造，但是有一点是相同的，那就是都需要通过学习，通过仁义道德伦理规范的教育。既然如此，那么人的审美感情必然是具有社会性的。是社会实践的产物，即使是那些具有自然属性的生理快感，也只有赋予以社会的内容才能形成真正的美感。由此也可以看出，孟、荀的学说，外表看是抽象的人性论，但实质上都强调的是人的社会本性，也就是强调了美和美感的社会属性。
三、审美判断的主客观标准
虽然孟、荀都以道德为评价文学艺术的标准，但由于对美感形成的认识有差异，故对审美判断标准的认识也有很大差别。概括地说，孟子强调“尽心”，强调主观的作用；而荀子强调“征知”，强调客观实践的知识。表现在文学批评鉴赏、文艺审美的价值判断等各方面，他们的侧重面也大不相同。
强调主观的作用，甚至把它摆在决定性的地位上，这是儒学思孟学派的主要特征。据说出自子思的《中庸》，和孟子的《尽心》，对这问题有明确的论述。他们对人的主观精神的阐释，可概括为心、性、诚三个字。其实，心和性都属于主体精神的范畴，孟子说过：“心之官则思”，如果说心是主观思维活动的功能，那么，性则是人之所以为人的主观精神的本质特征。而心和性都出自于道，即所谓的天道或天命，亦即真理。故说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）他们所说的心，也不是一般的心，而是道心，即是能穷尽天道和性命的主观精神。所以孟子强调“尽心”，他说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心》）。后人所谓的“良知良能”、“天良”、“良心”以至于所谓“赤子之心”等等，都是从思孟学派的心性之学演绎出来的。而要达到“尽其心”的地步，又必须依靠主观精神的“至诚”。什么是“至诚”呢？按朱熹的解释：“诚者，真实无妄之谓。人事之当然也，圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”说得明白些，就是没有任“人欲之私”的纯净的主观精神，这就是孟子说的天生的仁义礼智之性。故《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”可见，通过“人之道”也可以通向“天之道”，关键在于主观的自我修养，这叫做“自诚”，由“自诚”达到“至诚”，这就是主观认识的最高境界：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣（《中庸》）。
据此，孟子作出结论说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。（《尽心》）照他的逻辑则美在于吾心，审美判断也是吾心的至诚之物，一切决定于主观精神，他所谓的“求则得之，舍则失之，……求在我者也”（同上）
而荀子呢？他虽然也强调人的主观的“心”的作用，如说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）但是，他理解的心的作用和孟子不同，心只不过是认识客观事物的一种思维能力，是大脑发达到一定程度的认识功能，荀子称之为“天君”（大脑神经中枢），心之所以能认识客观事物，是由五官的感觉功能形成的，即“形具而神生”，这种五官功能，荀子称之为“天官”。故说：“耳目口鼻形能各有接而不相能，夫是之谓天官。”（《天论》）他认为一切认识都来源于“天官”对客观事物的感知，来源于社会实践，来源于后天的教育，而不是什么先验的本能。他说：
圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣（《天论》）。
所以，人的认识感情，包括审美感情等等，都来自于客观实践所获得的知识。“征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《正名》）用现在的话来表述，即认识（知）是五官对客观事物的反映。显然，孟子强调的是天赋的“心”的作用，而荀子则强调客观事物是“心”的认知对象和基础；孟子强调的是天性，荀子强调的是人的社会实践。
由于孟、荀在主客观关系问题上所强调的侧面不同，所以在具体的文艺批评中，即在审美判断中，也表现出很大的差异。孟子的“知言养气”与“以意逆志”说，是根据他的尽心知性、反身而诚的理论提出来的，他突出了文艺批评鉴赏中的主观性。他自诩说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《公孙丑》）知言的前提是养浩然之气，即批评鉴赏者的道德修养，也即是前面我们说的主体人格修养，有了这种高尚的人格修养，才能有“知言”的能力。什么是知言？他说：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（同上）一般说来，通过语言文辞，可以看出人的思想品德，通过文艺作品可以判断作者的思想感情，这是对的。不仅听其言、观其行可以判断人的缺点错误，甚至察颜观色也可判断人的内心世界，因为“仁义礼智根于心，其生色也，卒然见于面，……”（《尽心》）所以说：
存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？
一切审美判断总不外乎靠主客观两个条件，就客观条件而言，要看审美对象所具有的美的本质自有其客观标准，就主观条件而言，是要看审美主体的修养和鉴赏能力。而孟子则片面强调主观的一面，在具体操作过程中，就难免带有主观随意性而导致错误。这在他的“以意逆志”的批评方法中表现得最为明显。孟子论诗强调“以意逆志”，有许多精辟的见解，为了全面了解孟子的理论含义，不妨来看看他的原文：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗’。信斯言也，是周无遗民也。……”（《万章》）
这里的说诗，实际上就是诗歌的鉴赏和批评，是诗的审美判断。显然，咸丘蒙不懂得诗歌的艺术特征和夸张手法，所以才拘泥于诗的表面字义，而不从诗的思想意义上去领会。孟子针对他的问题提出“不以文害辞，不以辞害志”的看法，这是十分中肯的。对文学作品，不能只看文字表面的意思，而是要看它的深层的内容实质，领会其内在的思想感情，这就是孟子说的“以意逆志”。历代注释家对这句话的理解也有分歧，有的认为意是作品的意，通过对作品的意的分析，进一步深入追溯作者之志（作品中的基本思想）。但是，更多的人则认为是“以己之意，逆诗人之志”（赵歧《孟子注疏》。朱熹等亦取此说）。朱自清先生亦取此说。哪种解释更符合孟子原意，尚难断定，但是孟子强调按主观意志去分析判断，这是可以肯定的。审美判断都不可能离开审美主体的主观思想认识，这固然无可非议，但如果没有客观标准，只凭主观的判断，那就有很大的任意性，这样，孟子虽然指出了别人对诗的理解错误，但也难说他就真正“知言。”例如，他对《诗经》中的《小弁》的解释就有很大的任意性，这明明是一首发泄不满情绪、充满怨愤的诗，涉及女子对父母的不满，高子就认为是“小人之诗”，这固然是以封建道德去衡量所作出的理解，但是，孟子则认为这种怨是出自“亲亲”，是“仁”的表现，这也是出自宣传儒家伦理道德的任意解释。这就是按孟子之意去逆《小弁》作者之志，无疑是主观的随意判断，所以得出的结论也不见得正确。
而荀子呢？他虽然也是以儒家的仁义道德为审美判断的依据，但他并不强调主观的随意解释，而是力图树立一种客观的衡量标准。刘勰在《文心雕龙》中标举明道、征圣、宗经，这并非是他的创造，荀子早就明确提出了这些观点。他首先强调：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”（《劝学》）。要求一切言论的是非正误，都以“先王”之言作为衡量的标准。他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣”（《儒效》）。又说：“故凡言议期命，是非以圣王为师。”（《正论》）所有这些言论，都是强调以道为最高准则，以圣人为师，以经为榜样。那么，判断一切言辞事物之正误，也都有个标准，这就是“以正道而辨奸”，他说：
辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜（《正名》）。
“工宰”应作“主宰”，心居主宰的地位，也就是“心之官则思”的功能，这点和孟子没有分歧，心是“道之主宰”，就是对道的认识和运用的主体，但是，道并不是天生就存于心，而是后天教育的结果，这就是和孟子人性善说的根本差别。心可以认识道，把握道，所以说“心之象道”、“心合于道”，“心”怎么能认识“道”呢？荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）这就强调了心认识道的主动作用，而他所谓的“道”就不是孟子说的存乎本性的天生的仁、义、礼、智，而是后天学习所得的道德修养。这样，人的修养学习就有个客观依据，有客观标准，在荀子看来这个标准就是圣贤之道，是人们在社会实践中总结出来的道理，所以他十分明确地说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）
荀子的明道、宗经思想，在审美判断中也就处处以圣贤之道为准则，处处强调“言必当理，事必当务”（《儒效》），这固然是比较实际，但又缺乏主观的创造性，从审美的角度看，如果只讲“文而致实，博而党正”，“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。”（《正名》）就没有“以意逆志”过程中的艺术想象和创造的空间。从这个意义上说，孟子的理论反而较符合艺术审美的特征，而荀子的理论更切合于理论文字的要求。
以上我们从三个方面比较了孟子和荀子的美学思想的异同，实际上，是对儒家美学思想的一分为二的分析。就孟、荀而言是两种不同的美学观，但就儒学而言，则是一个问题的两个方面，就实质而言，他们都是儒家学说的宣传者，只不过所强调的侧面不同，因而，他们之间既有分歧，又可互补。对于我国古代美学来说，许多文学家、艺术家，既重明道宗经，重仁义道德的实用主义与理性主义，同时又重文艺审美中的真善美的结合，强调情性真纯、正心诚意和赤子之心。所以对孟、荀的比较研究，有助于我们对儒家美学思想的全面理解，也有助于我们从中吸取有用的成分。
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