柏拉图理念学说“分离”问题再考察，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,学说论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
按照通常的理解，柏拉图理念学说(乃至整个柏拉图哲学)的“分离”(
)问题，是指在柏拉图那里，理念与个别事物之间，以及理念所处的理智世界与个别事物所处的感官世界之间，是否存在着一个不可消除的断裂和鸿沟。在这个问题于20世纪初成为争议对象之前，有一些默认的理解已经长期支配着理念学说在人们心目中的形象。无疑，柏拉图贬斥感觉和经验，推崇唯有通过思维才能理解把握到的理念，并且把理念世界或精神世界置于一个(无论在本体论的意义上还是在认识论和价值论的意义上都)远远高于感官世界的领域，这些不容争议的事实赋予了柏拉图哲学以鲜明的“唯心主义”(Idealismus)、“理智主义”(Intellektualismus)、“超越论”(Transzendn)等特色。与此同时，亚里士多德在《形而上学》(尤其是A、M、N卷)里面对于柏拉图的理念的批评也强化了人们在这个问题上的看法。中世纪的托马斯·阿奎那就继承亚里士多德的观点，多次批评柏拉图主张“分离的理念”(ideae separatae)。①因此不难理解，直到19世纪，以特伦德伦堡(Fredrich Adolf Trendelenburg)、博利茨(Hermann Boniz)、策勒尔(Eduard Zeller)、那托普(Paul Natorp)为代表的主流学界都一致认为，柏拉图的理念是一种“分离的”存在，柏拉图的学说是一种“两个世界”理论。 然而恰恰在这个问题上，我国学者陈康(陈忠寰)在1941年出版的博士论文《亚里士多德论“分离”问题》②里提出了一个针锋相对的见解，他认为，前人无论是对于柏拉图的文本，还是对于亚里士多德对柏拉图的批评，皆有误读，实际上柏拉图的理念——就和亚里士多德的“形式”一样——根本不是一种“分离的”存在。陈康的这个观点在西方学界激起了一定反响，尽管如此，仍然有许多学者不为所动，坚持柏拉图的理念的“分离性”以及随之而来的柏拉图哲学的“二元性”，比如霍夫曼(Ernst Hofmann)就继续强调指出：“恰恰只有从‘分离’入手，我们才能够理解把握真实原本的柏拉图主义。”③ 可以说，时至今日，围绕着柏拉图的理念的“分离”问题的争论仍然是一个悬而未决的问题。在我们看来，陈康的见解包含着一些深刻的洞见，但他在这个问题上的论证和认识还没有达到完善，与此同时，相反立场的观点仍然包含着相当的合理性。因此我们在这里继续讨论这个问题，并不是企图给出一个一劳永逸的解决方案，而是对争论双方的立场及其文本和理论上的依据重新进行一番考察，并尝试着在一个更为全面的关键视角下把争论双方的观点统一起来。 于是我们的论述分为以下三个部分。 一 在何种意义上，柏拉图的理念是“分离的” 在这个问题上，我们暂时把亚里士多德对于柏拉图的批评放在一边，首先立足于柏拉图自己的文本来进行考察。 在柏拉图众多涉及理念学说的文本中，第一次明确提出“理念”并对之加以详细论述的《斐多》通常都是大家首要加以考察的对象。这部著作的前半部分讨论“灵魂不朽”的问题，而在对话伙伴希米亚和克贝的层层追问和质疑下，苏格拉底不得不退回到一个根本性的问题，即关于“生成和毁灭的原因”(Phaid.95e-96a)。在这个过程中，苏格拉底(或柏拉图)回顾了自己的求学和探索历程，尤其是在经历了起初的许多挫败和失望之后，如何通过决定性的“第二次航行”(
)④找到了“理念”——“美”本身、“善”本身、“大”本身、“二”本身等等——这个“最稳妥的答案”(Phaid.99d-100d)。与此相联系的是，通过“分有”(metechein)那些自在的“理念”(
)，每一个事物才获得它相应的名称，成为它所是的那个东西。 这是大家都很熟悉的一段内容。这里首先凸显出来的问题是，当柏拉图说个别事物“分有”理念的时候，这种“分有”关系应当如何来理解？正如人们看到的，柏拉图本人对于“分有”从来没有提出一个明确的解释，他在《斐多》中提供的信息仅仅是，个别事物分别从属于一个同名的理念。而在这个从属关系里，理念虽然是事物之所以是这个事物的原因，但柏拉图更多强调的毋宁是理念与事物之间的根本差别。其实在之前讨论“灵魂不朽”的时候，柏拉图为了强调灵魂与身体之间的根本差别，已经提出了“两种存在音”(
)的区分：一种是不可见的、始终保持同一的、单一形态的、非复合的、不会消解的，另一种是可见的、变动不居的、形态多样的、复合的、会消解的(Phaid.79a，80a-b)。前一种存在者是灵魂，后一种存在者是身体。诚然，在《斐多》这里，柏拉图并没有明确地在“灵魂”和“理念”之间划上等号，但理念显然符合前面那种存在者的标准(Vgl.Phaid.78e-79a)。因此不难理解，柏拉图确实是把灵魂放置在和理念同样的一个层面或领域，就像他的这句话所证明的那样： 灵魂，这个不可见的东西，走向另一个同样如此的地方(
)，一个高贵的、纯净的和不可见的地方，走向真正的魂灵世界。(Phaid.80d) 很显然，灵魂，以及理念，既然都是置身于“另一个地方”，一个凌驾于个别事物之上的“彼岸世界”，那么在这个意义上，如果我们说理念或理念世界是与事物“分离的”，看起来就并不是一个不合理的观点。 除此之外，我们不能忽视的是，柏拉图在《斐多》中论证“灵魂不朽”的时候，一方面把灵魂和身体看作“两种存在者”，另一方面也在处处强调二者的“分离”。作为证据，我们不妨列出以下几条文本： 1)你难道不觉得，真正的哲学家的全部行动都不是为了身体，而是为了尽可能摆脱(
)身体，转而关注灵魂？(Phaid.64e) 2)“净化”(
)岂非意味着，尽可能让灵魂脱离(
)身体……就像摆脱(
)束缚一样，摆脱身体，独自存在着？(Phaid.67e-d) 3)哲学家的任务岂非在于，促使灵魂摆脱和脱离(
)身体？(Phaid.67d) 4)如果他们完全摆脱(
)身体，而不是与之纠缠在一起……这岂非意味着，他们是真正的哲学家，并且坦然走向死亡？(Phaid.80e) 5)正因如此……真正的哲学家摆脱(
)一切来自于身体的欲望，坚韧不拔，不为所动。(Phaid.82e) 6)真正的哲学家的灵魂认为，不可违背这样的解脱(
)，因此他们尽可能摆脱(
)享乐和欲望、悲伤和恐惧……(Phaid.83b) 简言之，“真正的哲学家”——亦即那些认识到了理念的哲学家——必然会主张灵魂与身体的分离(如我们看到的，柏拉图使用了许多不同的词语来强调这一点)，⑤而既然灵魂属于理念世界，而身体属于感官世界，那么不容回避的推论则是，理念必须与个别事物分离。 除此之外，在《斐多》的另一处地方，柏拉图以“同”本身(“同”的理念)和“相同的事物”为例，指出，所有“相同的事物”(
)都努力追求成为和“同”(
)一样的东西，或者说以“同”为追求目标或理想，“但却始终不能企及”，因此它们相对于“同”本身而言是一些“更差的东西”(Phaid.758-b)。也就是说，在个别事物和理念之间，始终存在着一段“距离”。而这里无疑也包含着这样的意思，即理念和个别事物是“分离的”。 不仅如此，《斐多》还包含着另外一些论述，促使我们去面对“分离”的事实。柏拉图首先强调指出，“相反者本身(
)永远都不会转变为与之相反的东西”(Phaid.103b)，然后以“热”“冷”“火”“雪”为例进一步说明，“热”和“冷”是不同的东西，“火”与“雪”也是不同的东西，在这种情况下，当“雪”遭遇“热”以及“火”(乃至一切分有了“热”的事物)的时候，都会导致自身的消失(Phaid.103d-e)。同理，对于三个苹果来说，它们不仅分有了“三”的理念，还同时也分有了“奇”的理念，因为“三”是一个奇数。但由于“奇”的理念与“偶”的理念是相互排斥的，所以“偶”的理念不仅与“奇”本身不相容，而且与“三”“五”“七”“九”等一切分有了“奇”理念的数和事物都不相容(Phaid.104a-b)。由此得出的结论是： 不仅那些相反者(
)本身是相互排斥的(
)，而且所有那些虽然本身并不相互反对，但在自身内却始终包含着相反者的东西，也都排斥(
)那个与它自身内的理念相反对的理念，因为如果那个相反的理念靠近，那么这些东西就要么消失，要么退缩。(Phaid.104b-c) 结合刚才所说的“相反者本身”永远不会转变为与之相反的东西，亦即“相反者本身”之间的相互排斥(互不容纳)，加上这里所说的分有了某些理念的事物对于相反的理念及分有该理念的事物的排斥(不容纳)，可以看出，不仅某些理念是相互“分离的”，而且事物与理念(尤其是那些“相反的”理念)也是“分离的”，甚至那些相反的事物在某种意义上也可以说是“分离的”。 柏拉图的以上理念观，在与《斐多》大致同时期的《斐德罗》《会饮》《理想国》等里面皆有所反映。 比如在《斐德罗》里，那些完好的(翅膀未曾损坏的)灵魂“翱翔在更高的区域(
)”，而那些翅膀受损的灵魂则跌落到下界，与身体结合在一起(Phaidr.246c)。在此柏拉图特意指出，灵魂的翅膀的能力在于“提升沉重的东西，将其导向诸神居住的更高区域(
)”。(Phaidr.246d)在这个著名的关于“灵魂马车”的神话里，柏拉图尤其指出，有一个“超于天界的地方(
)”，而“占据着那个地方(
)”的，是那种“无色的、无形的、无质料的、真正存在着的本质(
)”——亦即“美”“智慧”“善”“公正”“节制”“真知”等理念(Phaidr.247c)。在所有这些描述里，柏拉图无疑给我们留下了这样一个强烈的观念，即理念世界是一个相对于感官世界高高在上的“地方”，因此是与后者“分离的”。 同样，在《会饮》里面，当柏拉图描述人们从爱“美的身体”到爱“美本身”这条道路的时候，也是把它当作一个层层递进的“不断上升的”(
)过程，因此这条道路的归宿，“美”的理念，无疑也是处于一个高高在上的地方(Symp.211c)。 最后，在《理想国》里，柏拉图通过“洞穴”的比喻以一种最为生动的方式刻画了洞穴之外的理念世界与洞穴之内的感官世界的分离(Rep.514aff.)。实际上，在正式叙述“洞喻”之前，柏拉图已经多次谈到了“可感世界”(
)与“可知世界”(τò νοητóν)的区分，并且指出后者不但高于前者，而且是“居于天界之上”(
)(Rep.509d)。至于“可感世界”与“可知世界”各自范围内的进一步划分，我们通过“线喻”已经有所了解。其实这样一条“线”标示的就是人们如何走出洞穴，上升到理念认识的道路，而这条道路的艰辛程度，我们可以通过那个脱困的“囚犯”的艰难遭遇而感同身受。不仅如此，当“囚犯”终于来到洞穴之外，这个崭新的世界同样有着“天地之分”，他必须先是在水里观看天上事物的倒影，然后在夜里观察月亮和群星，最后才在白天观看太阳自身。太阳——作为“善的理念”的隐喻——是最为高高在上的东西，它就是位于“线喻”顶端的那个独一无二的“无条件者”(
)(Rep.511b)。为了凸显其作为“绝对者”(这个术语从概念上来说和“无条件者”是同一个东西)的地位，柏拉图甚至宣称它在尊严和力量方面“超于存在之上”(
)(Rep.509b)。如果说“洞喻”已经明白地表明了感官世界与理念世界的分离，并且把后者确立为真正的“存在”，那么“超于存在之上”这个不同寻常的界定则进一步暗示我们，理念之间同样存在着“分离”。⑥ 从以上论述来看，说柏拉图的理念是一种“分离的”东西，这似乎是一个确切无疑的结论。 二 在何种意义上。柏拉图的理念不是“分离的” 然而，恰恰是这样理解的理念学说，遭到了亚里士多德在《形而上学》里面的严厉批评。对于“那些以理念为原因的人”，亚里士多德至少提出了30多条批评意见，其中涉及理念的，兹整理如下： 1)他们认为，有多少物，就不多不少有多少理念，“对于每个个别事物来说，都有一个同名者”，只要是能为多找到一个统一性的地方，就设定一个理念，不管这些事物是变动不居的还是永恒的。 2)“我们对于理念的存在给出的证明”没有一个是清楚的：有些人认为知识的一切对象都有理念；有些人认为甚至否定的东西(比如“不快乐”“不漂亮”)都有理念；更有些人认为已消逝的事物也有理念，因为我们对它们还有表象。 3)有些相对的东西(比如“大”)也被认为有对应的理念，由此产生“第三者论证”的问题。 4)他们认为理念的存在比个别事物的存在更重要，比如“数”相比“2”具有优先地位。 5)既然说事物“分有”理念，那么应该只承认实体的理念。 6)设若理念与感性事物是分离的(991a以下)，如果双方具有同样一个形式，那么它们就有一个共同的——高于它们的——东西；如果不具有同样一个形式，那么它们就仅仅具有一个相同的名字，而没有任何实质的关系。 7)理念对于感性事物的产生和消灭究竟起着什么作用？它们既不是运动的原因，也不是变化的原因，也无助于我们去认识其他的事物(因为它们不是那些事物的本质)，也和事物的存在无关(因为它们不在事物之中)。 8)从理念中不能生出任何东西，理念只是一些“空洞的词语和诗意的比喻”。 9)同一个事物有着多个的模型，即多个的理念，比如对于人有着“生物”“两足者”“人自身”等理念。 10)理念不仅是感性事物的模型，也是理念的模型，就像在种属关系里一样，同一个东西既是模型，也是模仿。 11)事物和它们的实体是不可能分离存在的(991b以下)，理念作为事物的实体，如何可能脱离事物而存在？《斐多》声称理念既是存在的原因也是生成的原因，但那些分有理念的东西不可能从理念产生，因为缺少一个作用力。具体事物是由具体事物生成的。(990b1-991a8) 熟悉哲学史的人对于以上内容不会陌生。在亚里士多德的这些责难下，“理念”似乎成了一个很难站得住脚的存在。而亚里士多德的所有批评归结起来就是直指这样一个要害，即理念作为一种与事物相“分离”的东西，无法回避以上责难。出于这个原因，长久以来，人们把亚里士多德的以上观点看作是对于柏拉图理念学说的反驳，并在这个基础上划开了柏拉图哲学与亚里士多德哲学的基本界限。但实际上这里蕴涵着非常复杂的问题： 1)亚里士多德是否准确理解把握了柏拉图的学说？ 2)亚里士多德所批评的“那些以理念为原因的人”究竟是谁，他们是否可以完全代表柏拉图自己的观点？ 3)当亚里士多德说“我们对于理念的存在的证明没有一个是清楚的”的时候，显然把他自己也算到了主张理念的人里面，那么他与其他那些人究竟是什么关系？ 4)尤其重要的是，亚里士多德对于理念的某些批评其实已经出现在柏拉图的《巴门尼德篇》里面，如何理解这件事情？ 5)最后，亚里士多德所说的“分离”究竟是什么意思？ 这里我们暂不考虑问题1)，而是首先从问题4)出发，看看柏拉图自己在《巴门尼德篇》里面是怎么批评理念学说的。在这篇对话录里面，提出理念并为其辩护的是“少年苏格拉底”——这里的“少年”显然有着重要的意义，而不是仅仅从历史年代的角度来看(即苏格拉底对于巴门尼德来说当然是一个年轻人)那么简单，而对其提出责难的则是“巴门尼德”——柏拉图在所有前辈哲学家中最崇拜的那位。针对“少年苏格拉底”提出的理念，“巴门尼德”从七个方面提出了批评，这些批评除了第一条是明确指出“少年苏格拉底”因为年纪轻轻而过于在乎人们的流俗之见，因此不敢承认任何事物(包括那些“肮脏的事物”)都具有理念，以及“还没有经过合适的训练”就去研究“美”“公正”“善”等理念之外(Parm.135c)，其余的都是指向“少年苏格拉底”对于理念的具体理解，即把理念看作是一种与事物相“分离”的东西，在这种情况下，“少年苏格拉底”就无法解决这样一些问题：1)个别事物是完整地分有理念，还是仅仅分有理念的一部分？2)在“大”的理念和分有“大的”事物之间，有一个更高的“大”把二者联系在一起，而这个更高的“大”和原来的“大”之间又得有一个还要更高的“大”，如此以至无穷(这就是亚里士多德的“第三者论证”的原型)；3)如果把理念理解为与事物相分离的“思想”，那么思想总是对于存在着的事物的思想，而理念正是思想在事物那里认识到的统一性，这意味着事物本身也成为思想，或者是由思想构成的；4)如果把事物理解为对于理念的“模仿”，那么它仍然会遭遇“分有说”的困境，即摹本和原型之间必然有一个将二者统一起来的更高的原型，如此以至无穷；5)最后，如果彻底坚持理念世界和事物世界的分离，那么就不能认为这两个世界相互之间有任何关联或者影响，理念只与理念相关，事物只与事物相关，于是对于理念的认识与对于事物的认识毫不相关，于是人们只能认识周围的事物，而不可能获得对于理念的认识，甚至连神的范围也被限定在理念世界之内，他们只能认识人的理念和事物的理念，却不能认识现实的人和事物，而且不能对我们这个世界的人和事物发生任何影响——在柏拉图看来，再没有比这更荒谬的观点了。 以上就是“巴门尼德”对于“少年苏格拉底”所主张的分离的理念的诘难。因为这是柏拉图本人表述出来的，于是造成一种至今仍然颇为流行的观点，即认为柏拉图在这里展开了一场深刻的“自我批评”，⑦甚至认为柏拉图在某种程度上陷入了一种严峻的“思想危机”，并导致他在后期著作里面放弃了理念学说。但正如我们提请注意的，这个流俗的观点是基于一个粗心的乃至天真的前提，即认为《巴门尼德篇》里面的“少年苏格拉底”的观点无条件地代表着柏拉图真正意义上的理念学说。这个偏差有可能导致人们对于《巴门尼德篇》这部著作的真正主旨产生错误的判断。⑧ 在这个问题上，我们认为陈康的观点是值得重视的。陈康在《“少年苏格拉底”的“相论”考》一文里，比较了《斐多》《理想国》中的理念学说与《巴门尼德篇》里面的理念学说的差别，进而指出，柏拉图在前面两部著作里并未主张理念和事物的“分离”(从本文前一节的论述来看，这个论断诚然是值得商榷的)，而“少年苏格拉底”的理念学说则明显是一种“分离说”。因此陈康认为，“少年苏格拉底”的理念学说并不是柏拉图自己的理念学说，而很有可能是柏拉图学派中的“某些人”的观点，尽管这些人的名字是难以查证的。⑨ 从这个观点出发，陈康断定柏拉图自己的理念学说并不主张“分离”，相应地，当我们认为亚里士多德在《形而上学》里批评柏拉图的理念是“分离的”，这毋宁是我们后人的误读，或者说那些批评毋宁针对的是柏拉图学园里面的另外一些人。 为了证明自己的观点，陈康在其老师哈特曼(Nicolai Hartmann)的影响下，在自己的博士论文《亚里士多德论“分离”问题》的开篇就考察了亚里士多德对于理念学说的那些批评。陈康在这里采取的方法是，首先只接受亚里士多德的那些毫无疑问是指向柏拉图(即明确提到“柏拉图”的名字)的报道，然后把它们当作是衡量“亚里士多德所理解的柏拉图”的根本尺度。⑩在陈康看来，那些“毫无疑问”指向柏拉图的报道，只有如下几条： 1)在《形而上学》A卷987b5，亚里士多德指出事物“不同于”理念，而在随后的另一处地方987b8，他指出事物在“理念之外”(
)。对于“
”(之外)这个关键词(德语译为“neben”)，陈康认为它在首要的意义上是指一种空间关系：如果a在b“之外”，那么a所占据的空间不同于b所占据的空间，即是说二者在空间上是分离的。陈康尤其指出，空间上的分离是事物的独立存在的条件，因此说a在b“之外”，意思是：a是独立于b的存在。在这个意义上，陈康认为亚里士多德想要表明的是，理念是一种独立于事物的存在，因此亚里士多德应当说“理念在事物之外(
”，而不应当说“事物在理念之外(
)”，因为事物反过来并非独立于理念而存在。(11)但即使在这种情况下，“
”也不应当被理解为空间关系，否则理念也是在空间里面了。因此陈康认为，我们只能在一种“形象比喻”(bildlich)的意义上来理解“
”，因此这不是“分离”的标志。 2)在《形而上学》Z卷1028b18-20，亚里士多德明确说道：“理念在事物之外(
)，好比一类实体在另一类实体之外。”在这里，“
”仅仅意味着实体的差异性，它同样不是“分离”的标志，而是仅仅意味着，理念是另一类实体，“没有出现在事物之内”。(12) 3)最后，在《形而上学》L卷里，亚里士多德明确提到了柏拉图的理念学说，但并没有说它是分离的。 以上就是亚里士多德全部指名道姓提到柏拉图的理念学说的地方。在陈康看来，其中只有两个意思：a)理念是不同于事物的另一类存在者；b)理念在事物“之外”，即没有出现在事物之内。除此之外，《形而上学》M卷1078b30-32也被当作柏拉图主张“分离说”的证据。但亚里士多德在这里于比评的是多数人。也就是说，当亚里士多德单独提到柏拉图的时候，没有出现“分离”问题，而在他提到“那些主张理念的人”的时候，就出现了“分离”问题。类似的还有L卷1069a33的说法。因此陈康认定：“‘分离’总是仅仅与一定数目的哲学家联系在一起。”(13) 通过以上分析，陈康不仅在柏拉图和“某些主张[分离的]理念的人”之间划清了一个界线，而且把亚里士多德和柏拉图放到了同一个阵线中。这就提出了一种新颖的亚里士多德与柏拉图的关系：“在讨论‘分离’问题的时候，亚里士多德并不是柏拉图的反对者，而是柏拉图的追随者。……就亚里士多德对于‘分离’问题的处理而言，他是一个柏拉图主义者。”(14) 陈康的这些观点和他对于柏拉图《巴门尼德篇》中的“少年苏格拉底”的观点的评价很自然地联系在一起。也就是说，“少年苏格拉底”诚然主张理念是一种“分离的”东西，在某种意义上把理念当作了物(因为一物与另一物在空间里确实是“分离的”，即彼此不依赖于对方而存在)。“如果把理念理解为个别物，亦即把理念加以物化(Verdinglichung)，那么无穷推论(即‘第三者论证’)是很容易出现的。”(15)但关键在于，这些观点并不是柏拉图本人的主张，毋宁恰好是柏拉图想要批判的。 为了证明“少年苏格拉底”的理念观不同于《斐多》和《理想国》里面的理念学说(陈康显然认定惟有这才代表着柏拉图真正的理念观)，陈康自然也要考察后面两部著作中的相关论述。这些内容是我们在前一节里面也已经讨论过的。陈康同样注意到了柏拉图的那个说法，即事物总是在追求它们的理念，以之为目标和理想，但却始终不能与理念完全等同(Phaid.75a-b)。就此而言，可以说事物和理念之间必然存在着一段“距离”(Distanz)。但在陈康看来，即便这里所说的“距离”也不能成为“分离”的证据，因为我们不能把它“空间化”(
)或理解为一种空间关系，毋宁说它仅仅意味着理念是“不同”于事物的另一类东西，而不是意味着《巴门尼德篇》所说的那种“分离存在”(
)。尽管如此，陈康也承认，《斐多》这种意义上的“距离”已经构成了“分离”的基础。(16)在作出这个断言之后，陈康并未像我们那样考察《斐多》中的更多文本，而是直接跳到了《理想国》里面的一些论述上面，比如说“善的理念”是一个“超于存在之上”的东西(Rep.509b)。对此陈康强调道，这里的“超于……之上”仍然不应被理解为一种空间关系，它所表达的仍然只是理念与事物之间的差异性。(17) 陈康一方面认为柏拉图在《巴门尼德篇》里面批评那种产生于误解的“分离式”的理念观，另一方面又认为，“《巴门尼德篇》并没有给我们提供一个积极的解决方案，尽管它已经暗示，必须在理念的关联中寻找理念的存在”(18)。那么柏拉图究竟是如何正面积极地表明理念并不是“分离的”呢？在陈康看来，这个答案就蕴涵在《智术师》这篇对话录里面。这就是著名的“通种论”学说。柏拉图通过对“存在”“动”“静”“同”“异”这五个“最大的种”(实即五个最为抽象普遍的理念)进行分析，表明理念之间有着相互贯通的关系，比如“存在”必然与“动”和“静”联系在一起。陈康把理念之间的相互贯通称之为“水平的”(horizontal)，与此同时，他把柏拉图通过“划分法”揭示出来的上下从属关系称之为“垂直的”(vertikal)。他认为，通过“水平的”和“垂直的”相互贯通，柏拉图就完全解决了“分离”问题：不仅理念之间不是分离的，理念和事物之间也不是分离的。(19)对于人们的疑问，即柏拉图的“划分法”也只是揭示出了概念之间的从属关系，并未进入到具体事物的领域(这恰恰是“分离”的要害之所在)，陈康援引柏拉图在《理想国》第六卷里面提到的从洞穴外返回到洞穴内的“下降”之路，强调这条下降之路(划分法)不可能停留在中途半端，而是必须进入到事物之内，否则这就违背了柏拉图的教导，即哲学家在认识到理念之后必须返回到生活和现实世界。(20)至于“进入到事物之内”究竟是如何可能的，陈康放弃了进一步的讨论。 以上就是陈康对于将柏拉图的理念理解为“分离的”的观点的反驳。简言之，陈康认为，柏拉图只承认理念和事物是两种不同的东西，后者不仅不主张理念的“分离”，而且对于在“某些人”那里已经出现的错误的“分离式”理解提供了一套积极的克服方案，即“通种论”和“划分法”。更简要地说，陈康认为，柏拉图不承认任何“分离”。 在我们看来，陈康的这个结论就走向了另一个极端。对于我们在本文第一节里面列举的柏拉图文本里众多支持“分离”的论据，陈康并没有进行全盘深入考察，而是笼统地告诉我们，凡是柏拉图给人以“分离”的暗示的地方，都必须在“形象比喻”的意义上来理解，唯一正确的理解仅仅是认识到理念和事物是两种“不同的”东西。但是，两种东西既然是“不同的”，那么说它们是“分离的”就并不是错误的。即使我们遵循陈康的告诫，即不要把这种“分离”理解为空间关系，但这并不妨碍我们从诸如时间关系或概念关系等方面出发把它们理解为“分离的”。再者，即便是陈康推崇的“通种论”和“划分法”也不是像他乐观断定的那样完全解决了理念相互之间以及理念与事物之间的分离问题，比如“动”与“静”虽然都共同分有了“存在”，但二者终归是一种相互排斥的关系，就此而言是“分离的”。再联系到我们曾经指出的《斐多》里提到的“冷”“热”“冰”“火”等理念和理念之间、理念与事物之间的从属关系和排斥关系(陈康似乎并没有注意到这个问题)，那么很显然，即使不是从空间关系来理解，各种“分离”的事实仍然是存在的。 三 在何种意义上，柏拉图的理念既是“分离的”，又不是“分离的” 从前面两节的讨论来看，主张“分离”和反对“分离”的观点都有着较强的文本依据和义理论证。在这个问题上，陈康的一个洞见至少是成立的，即柏拉图自己就反对某种错误理解的“分离观”(而不是批评他自己的理念学说本身)，但当陈康进而抹煞一切“分离”，他就忽略了这样一个关键，即柏拉图完全有可能在别的意义上又主张“分离”(对此只是指出“分离”仅仅意味着“差异”显然是不充分的)。这些考虑就为我们指明了一个方向，即去考察在何种意义上，柏拉图的理念既是“分离的”，又不是“分离的”？这个问题也可以转化为另一个问题：在何种意义上，柏拉图的理念既是“结合的”，又不是“结合的”？ 在我们看来，解决这个问题的关键在于柏拉图的“辩证法”思维方式。在此我们首先给出自己的核心理解：任何分离的东西，都是结合的；任何结合的东西，都是分离的。 正如陈康正确指出的，柏拉图在许多貌似主张“分离”的地方，实际上都是在强调理念和事物之间的“差异”。而我们之所以说陈康的这个认识是不充分的，原因在于，他没有注意到，当柏拉图强调理念和具体事物是“两种不同的存在者”的时候，柏拉图所指的并不是泛泛意义上的“差异”(Differenz)，而是将其理解为“对立”(Gegensatz)。把这个认识和我们刚才的那个说法联系在一起，就是这样一个意思：任何相互对立的东西，都是统一起来的；任何统一起来的东西，都是相互对立的。 为了说明这个问题，我们不妨借用一下费希特对于“区分性”(Teilbarkeit)这个概念的分析。在他的《全部知识学的基础》这部著作里，费希特指出，说A区分于非A，真正的意思是，A“部分地”不是非A，非A“部分地”不是A，而这意味着，就“另一个部分”(费希特暂时称之为“X”)而言，A就是非A，非A就是A，换言之，A与非A一方面是相互对立的，另一方面又通过“X”统一在一起。相互对立的东西总是在某些方面是相同的，而相同的东西总是在某些方面是相互对立的；所谓“关联”(Beziehen)，就是把相互对立的东西统一起来，而所谓“区分”(Unterscheiden)，就是把统一在一起的东西对立起来。简言之，没有什么相互对立的东西是绝对“分离”而不能关联(结合)起来的，假若真的有这样的东西，那么它们甚至根本不可能放在一起来讨论。(21)把这个意思应用在柏拉图的理念上面，那么可以说，当柏拉图主张理念与理念之间、理念与事物之间是“分离的”——“对立的”——的时候，他同时已经承认了，它们是相互关联的，亦即并不是“分离的”。 此外我们还可以看看黑格尔对于这个问题的阐发。他在《逻辑学》里分析“对立”(Entgegensetzung，Gegensatz)这个概念的时候指出，任何两个东西都不可能是绝对相同的，但这恰恰意味着，它们同时既是相同的也是不同的：所谓“相同”，是指它们同样都是一个“东西”，而所谓“不同”，是指它们毕竟是两个东西而不是同一个东西。就此而言，“‘对立’是‘同一性’和‘差异性’的统一……‘区分’在其自身内就包含着‘同一性’和‘区分’这两个环节。”(22)至于黑格尔的另外一些在他的著作里重复了无数遍的著名观点，比如“任何事物在其自身内都包含着它的对立面”，以及“真正的理念总是概念与事物的统一”等等，这里就不再赘述了。简言之，黑格尔在这个问题上和费希特完全一致，即一方面承认“对立”(亦即“分离”)是一个普遍的事实，另一方面又指出，不存在绝对意义上的“分离”，毋宁说任何相互对立或分离的东西总是相互联系在一起。即以我们经常谈到的“马”的理念为例，这个理念诚然区分于具体的马，是一种截然不同的存在，并在这个意义上是与具体的马相“分离”的，但如果完全脱离了一切具体的马，那么我们绝不可能理解“马”的理念究竟是什么东西。至于更高层面上亦即理念层面的情形，仍然可以我们提到的柏拉图所说的“静”和“动”这两个种(理念)的相互排斥为例，这里的关键不在于以为二者皆分有了“存在”，于是就统一在一起，毋宁说真正的关键在于，我们对于“静”的理解必须和“动”联系在一起，如果我们不知道什么是“动”，那么我们也不可能理解什么是“静”，反之亦然。也就是说，“静”和“动”这两个一方面相互排斥的东西在另一方面本身又是相互结合的。 费希特和黑格尔所表述的这种“对立统一观”是辩证法的核心精神之一。现在的问题是，柏拉图自己的理念学说是否也达到了同样的认识？ 这个担心是没有必要的。因为柏拉图本人就是辩证法的鼻祖，是无可争议的古代最伟大的辩证法大师。假若没有柏拉图，也就不会有康德、费希特、谢林和黑格尔的辩证法。从我们之前引述的柏拉图的那些讨论“灵魂脱离身体”和“理念超于事物之上”的文本来看，柏拉图显然不仅仅是从“差别”的角度，而是更多地在“对立”的意义上阐述两个领域的区分。对于区分或分离我们已经了解得足够多，但现在我们必须注意到，柏拉图与此同时根本没有排除两个领域的结合的可能性。一个最明显的证据是，灵魂与身体的结合是一个毋庸置疑的事实，因此要求灵魂“脱离”身体本身就已经以灵魂和身体的结合为前提。《斐德罗》里面的理念世界虽然高高地凌驾于感官世界之上，但二者之间并没有一个绝对的鸿沟，灵魂(尤其是哲学家的灵魂)能够通过理智和道德上的努力上升到理念世界。在《理想国》里，虽然也区分了“可知世界”和“可感世界”，将其对立起来，但正如“线喻”所表明的，一条贯穿着“想象”——“意见”——“理智”——“理性”的直线把两个分离的世界联系在一起，这条直线在“洞喻”里就相当于那条把“洞穴内”和“洞穴外”联系起来的曲折道路，也就是灵魂的上升之路。对此柏拉图明确指出，“辩证法是唯一的这种研究方法……能够一直上升到绝对本原本身，以便在那里找到可靠根据”(Rep.533c-d)。那些只能看到许多个别事物，但却不能认识理念的人，诚然如同生活在梦里，但如果一个人只认识理念，却不理解理念之间的关系，看不到理念与那些模仿它的具体事物之间的关系，那么也不能说他是清醒的。所以哲学家应当是这样的：“这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西彼此混淆。”(Rep.476c-d)柏拉图高度赞扬那些既懂得“分离”，也懂得“结合”的人，就像他在《斐德罗》中所说的那样：“如果我认为谁有能力‘一中见多，多中见一’。那么我们会追随他，就像追随一个不朽者的足迹。……迄今为止，我一直称这些人为辩证法家。”(Phaidr.266b-c) 简言之，始终从“统摄”和“划分”两个方面来考察事物是柏拉图辩证法的核心精神。在更后期的著作尤其是《智术师》和《政治家》里面，柏拉图不厌其烦地展示了这种方法的根本重要性。(23)这就要求我们在理解柏拉图的理念学说(以及作为理念学说的根本基础的本原学说)的时候，一方面当然要承认其中的“分离”特性，但另一方面也一定得认识到，所有分离的东西同时必然也是结合在一起的。在这个问题上，陈康虽然从《智术师》里面的“通种论”和“射分法”出发，提出了所谓的“水平的”和“垂直的”贯通，并认为柏拉图因此就克服了“分离”困难，但遗憾的是，陈康完全忽略了柏拉图这里的辩证法精神，因此他才会走向另一个错误的极端，即认为在柏拉图那里根本不存在着什么“分离”。而正如我们指出的，无论认为柏拉图的理念是“分离的”或者不是“分离的”，在其自身都具有自己的合理性，因此这两种对立的观点并不是“分离的”，绝不是不共戴天的关系。因为这个问题的完整的真相在于，只有从柏拉图的辩证法精神出发，我们才可以认识到，柏拉图的理念既是“分离的”，又不是“分离的”。 注释： ①Thomas von Aquin,Summa Theologiae.I,6,4 c.Zitiert nach Joachim Ritter(hrsg.),Historisches W
rterbuch der Philosophie.Basel,2001,Band 1.S.1008. ②Chung-Hwan Chen,Das Chorismos-problem bei Aristoteles.Berlin,1941. ③Ernst Hofmann,Platon.Berlin,1950,S.39. ④关于“第二次航行”在柏拉图的理念发现之旅中的作用和意义，可参阅拙著《柏拉图的本原学说：基于未成文学说和对话录的研究》，北京：三联书店，2014年，第236-241页。 ⑤柏拉图的这些强调在后世的谢林那里得到了如此强烈的共鸣，以至于后者在其《哲学与宗教》里面多次引用柏拉图《斐多》中的观点，并且重复强调道，“灵魂脱离身体”乃是灵魂得以解脱的标志，而“真正的哲学家”的任务就在于“让灵魂尽可能摆脱身体”。F.W.J.Schelling,Philosophie und Religion,in ders.S
mtliche Werke,Stuttgart und Augsburg,1856-1861,Band 6,SS.60-62. ⑥关于善的理念之“超于存在之上”，可参阅笔者在《柏拉图的本原学说》第268-269页中提出的一种解释。 ⑦比如北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》(北京：商务印书馆，1981年)上卷在选录这段内容时，特意为该段落加上一个标题：“柏拉图晚年批评自己的分离说。”(第93页)不仅如此，该段落的译者还特意加了两个注解：1)这里的“苏格拉底”代表柏拉图自己早年的看法，2)“巴门尼德斯”代表柏拉图晚年的看法。(同上) ⑧对于这个问题可参阅拙著《柏拉图的本原学说》(第280-287页)中的相关论述。 ⑨参阅陈康《论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1982年，第365页以下。 ⑩Chung-Hwan Chen,Das Chorismos-Problem,S.6. (11)Ibid.,S.7. (12)Ibid.,S.7. (13)Chung-Hwan Chen,Das Chorismos-Problem,S.8. (14)Ibid.,S.10. (15)Ibid.,S.22. (16)Chung-Hwan Chen,Das Chorismos-Problem,SS.15-17. (17)Ibid.,S.16. (18)Ibid.,SS.30-31. (19)Ibid.,SS.33-38. (20)Ibid.,S.40. (21)J.G.Fichte,Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre(1794-95),in ders.gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.Band I,2,Stuttgart-Bad Cannstatt,1969,SS.272-273. (22)G,W.F.Hegel,Wissenschaft der Logik,in ders.Werke in zwanzig B
nden.Theorie-Werkausgabe.Band 6,Frankfurt am Main,1969,SS.54-55. (23)关于柏拉图的辩证法思想，可参考笔者在《柏拉图的本原学说》第10章“柏拉图本原学说的命脉：辩证法”(第335-371页)里的较为详细的论述。
标签：柏拉图论文; 西方哲学家论文; 巴门尼德论文; 苏格拉底论文; 哲学史论文;
