美是存在真理的闪光——海德格尔美的意蕴追问，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,意蕴论文,闪光论文,真理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B83-02;B516.54 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2004)01-0120-07
想要在海德格尔存在之思中寻找“美学”，无疑是隔靴搔痒而不着边际，但不能因此说海氏没有对美的思，事实上，美作为他祈向的重要维度关联其存在之思的神韵，对此我们必须在“究元”的根底处结合他的艺术、技术之思才可获得深刻领悟。只有进入他存在之思筹划的问题情境中才可获致洞悉美的意蕴的视野。在《世界图像的时代》中，海氏指出艺术进入“美学”，“美学”考察艺术的方式是现代的第三个根本性事件，对这一断语内涵的深切体味，要放在技术时代的现代进程中才可能，此进程中“美学”作为无“命运”发问的一种理致，早已乏力地依附于技术揭蔽而在后面充当爬虫。从这一意义上讲，“美学”在海氏存在之思中是无根的形而上学产物，它在现代技术关联语境中作为一种完成日益显现为技术—审美的。海氏虽小觑“美学”，但其存在之思中却有美的在场，美与“美学”在海氏存在之思中作为两种形态显现着不同层面的诉求，美关联于始源真理的涌现，有着自身应合“存在之道作”出场的时机；而“美学”则关乎后出的现代人主体的体验及其感官愉悦，可以脱出机缘而在技术揭蔽中时时在场。因此，本文不同意那种不加区分地以美学来阐释他的美的思想，这不仅看不到他对形而上学“美学”及现代体验“美学”的颠覆，也是对其美的思想的僭越和遮蔽，更不能洞悉其美的意蕴在技术时代所达到的特定高度。有的学者以反美学或非美学来理解海氏美的思想，倒颇值得玩味，只不过这个“非”或“反”须脱出形而上学框架才具有根本性意义，但行走在“命运”与“境界”之间的海氏不是“什么都行”的后现代主义者，其存在之思中始终有着不可去除的形而上“顽疾”，在其“别有异彩的形而上学”（黄克剑语）中，美有着不可替代的维度，美的生成显出丰富的氤氲。正是在这相互纠结中成全了海氏美的思想，此思想是在他克服现代技术和思之转向而“返回”源头又带向前时，针对当下“美学的繁荣”而致美和艺术的遮蔽而去蔽的林中路上出场的。因此，海氏的美既有他“返回”源头使之重新处于存在经验中，以获得力量和“命运”形态的隐衷，也有把美和艺术从过度膨胀的“美学”中解放出来的心曲，以及使之回到存在庇护中与人绽出地生存相关联的命意。
在海氏，美的出场是伴随他对早期思想家的思的读解、现代技术的克服及对艺术的筹划和诗人对“神圣”道说，以及当下缘构境遇生成的几微而言的。在他看来，只有脱出对象性“美学”视野的美才能获得自己的命运，即在存在真理的敞开中才有美的显现，在本根上美的生成与真理的涌现相关联。与其美的意蕴关联的不是现代艺术和现代体验“美学”，而是“早先的”艺术和道说“神圣”的诗，以及此－在绽出地与“存在之道作”的相互契合。美的出场和艺术的生成都不是现成的，而是有着机缘和对形上价值诉求的指向，在其底蕴中关联“存在之天命”，惟此获得命运感的美在其出场时才能为存在经验所庇护，而秉有迎接诸神风暴的力量，只有在此“究元”的意味上才会领悟海氏美的神韵，才能领悟他何以要诉诸古希腊未可宰制的“天命”的力量。这力量才能克服现代技术的本质“座架”，只有回到真理意义上的艺术和美才能成为救渡现代技术僭越“存在之道作”的一个维度，正是对这力量的诉诸使他把艺术和美的出场追溯到希腊始源“产出”意义上的“知”，并从存在的真理方面来思美的本质。从这一必要远处的视角，才能抉发出遮蔽在美的思想中的底蕴，以及他所诉诸力量的价值及其对时代的忧虞之思，在肯定其美的意蕴的意义时，其偏颇也显现出来。
一、美出场的机缘
严格地讲，海氏思想中没有“美学”，有的仅是对艺术和美的思。对于“美学”这样一个行至真理半途的“无命运”发问的一种理致，（注：对此“无命运”的理解，是从海德格尔那种心有存主的与存在源头的关涉来思的。在其视野中“美学’这种方式为希腊人所不知，即它不是“存在之天命”对此在的发送，而是一个“现代”事件。在此，体现了海德格尔以一贯之的对希腊早期未可宰制的“命运”的倚重，也是他借以批判现代性的一个参照系。在对“美学”的评判中，这构成他一个隐而未现的思之基点，对此“神秘”（奥秘）的洞悉，也就领悟了他何以要把美、艺术从“美学”中剥离出来，而使美和艺术与存在真理关联起来的良苦用心，以及他何以小觑“美学”而分外看重艺术和美的心脉。对此有所领会《艺术作品的本源》中的关节点就豁然开朗了。）海氏评述道：“对于由西方决定的世界来说，存在者成了现实之物；在存在者作为现实之物而存在的方式中，隐蔽着美和真理的一种奇特的合流。西方艺术本质的历史相应于真理本质的转换。假定形而上学关于艺术的概念获得了艺术的本质，那么，我们就决不能根据被看作自为的美来理解艺术，同样也不能从体验出发来理解艺术。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，载《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年，第302页。）在他看来，西方关于艺术和美的论述建基于真理本质发生转换之际，即真理由存在者无蔽澄明转换为主－客认识相符的一致，此际，“美学”的方式才成为可能，美作为对象性存在进入“美学”视野，于是，美与认识的真理合流而成为自为存在，成为供人们认识、反映和体验的无时机存在，而丧失自己出场的机缘。在他看来这种把握美的方式尽管平庸，却为早期希腊人所不知。希腊人最早经验和思考了现象本身，但把在场者压制入对象状态的做法，对希腊人来说完全陌生。在希腊人那里，现象意味着：自行闪现并显现出来。显现即在场，在在场中运作就是那种进入无蔽意义上的光亮中现身。在希腊“早先的”艺术、诗、思涌现的时代，早期思想家并没有一套与之匹配的概念，“希腊人幸运地没有实际经验，相反，他们富有一种如此原始地发展的明白易懂的‘知’，富有一种这样的追求‘知’的激情。在这种知的明明白白之中，他们不需要任何美学。”（注：梅德格尔：《尼采Ⅰ》，转引自（法）阿兰·布托《海德格尔》，吕一民译，商务印书馆1996年，第113页。）海氏认为只有那种为“存在之天命”所发送又契合“存在之道作”的明明白白的“知”，才有自己本源时间到时的涌现方式，在“知”中才有美和艺术的生成，有着出场机缘的艺术和美才能赢获自身。这在他对希腊语的词源学考证中可领略其用心，在他看来，
首先是一种归属于存在带上前来的“知”，指那种把真理带入闪现者之光辉中而产生出来的揭蔽。对希腊思想来说，知的本质在于
即存在者之揭蔽。它承担和引导任何存在者之为这样一个在场者出于遮蔽状态，而特地把它带入其外观的无蔽状态中，因此，作为希腊人所经验的知就是存在者之生产，即把什么带出场的“产出”，而从来不是指制作活动。“所谓知就是：能立于真理中，真理是在者的坦露，因此，知就是能立于在者的坦露中，坚持在者的坦露。（注：海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年，第22页。）在此，海氏特意强调动性的“知”有别于作为结果的知识，尤要防范“知”退化为现成性知识。艺术家被称为
也是因制造活动是在生产中发生的，这种生产自始就使存在者凭其外观而出现于在场中。但这一切都发生在自然而然地展开的存在者中间，即在涌现中发生，因此，它是“存在之道作”的一种方式，而不是纯粹主体所为。“从前，
也指那种使真进入美的产出。也指美的艺术的
（产出）”（注：海德格尔：《技术的追问》，孙周兴译，载《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年，第952页。）作为把美带出场的契合着
所固有的含义：一种进入到当下缘构境遇中促进显现和光明的过程，其本真含义既意味着揭蔽又意味着在隐蔽状态中的守护、看护。因此，对他而言，（技艺）的本质不在于创作或制造，而是一种把美和艺术带上前来的生产，在柏拉图和亚里斯多德意义上使用的该词，已是希腊始源意义的脱落。（注：在柏拉图和亚里斯多德的思想中，技艺都有着很丰富的内涵，不仅和海氏所考察的技艺（作为自然的“知”）相关，更与他们的美学和文艺学思想相关联，在此限于篇幅不便展开。）因脱落才导致后世技艺中技术和艺术的分离，并愈益背离源头的“知”。在海氏看来，在西方命运发端处的“知”中，各种艺术在希腊登上了被允诺给它们揭蔽的最高峰。它们使诸神现象于当前，使神性的命运与人类命运的对话灼灼生辉。此际，作为把美带出场的产出，在出场之际展现出世界的丰富性和多维性，而成为“存在之天命”虔诚的显现——
，即顺从真理之运作和葆真。在命运弘富的存在境域各种艺术并非源于技艺，艺术作品也不是审美地被接受，艺术更不是栖身于文化创造的领域。也就是说艺术和美并非仅仅是人的产品，人只有在归属存在被“存在之道作”所“用”之际，在艺术和美的出场中才能辅助存在合乎时机地把真理揭蔽出来。在海氏看来，艺术作为乃是一种有所带来和有所带出的揭蔽，并因而归属于，而这也同样指美的产出，最后那种贯通并支配一切美的艺术的揭蔽获得了这个名称，成为出场的诗意的专有名称。而人因对神性尺度的采纳就可以诗意地栖居在大地上，于是诗意的就把真理带入最纯洁地闪现的东西的光辉中。故而诗意贯通一切艺术，贯通每一种进入美的本质现身的揭蔽，在此，艺术、诗意、美同一地居有神性超越而又保有各自的向度，在为“存在之天命”垂青之际秉有存在的力量，在其有时机的出场中被赋予命运形态。正是这种“知”使海氏美的生成在存在境域中获得根基和出场的机缘，获得一种超越性维度和指向未来的力量，在他看来艺术和美的源泉及意义就是对真理创建性的揭蔽和守护。艺术和美之所以有力量就源于它与存在原初的关联，它的“作品存在”方式作为存在无蔽的真理形态，就包藏着始源存在的动势和力量。“作品存在”作为真理形态不惟显现于艺术，在现实层面亦有其更为基本的显现——这恰是社会美、现实美的基础。惟此使其美的思想在二十世纪达到难以绕过的高度，它的影响所及不论之于历史还是未来都难以尽述。
在海氏存在之思中，美的出场有着“存在之道作”揭蔽的机缘，不是一个时时可以坐落于此的现成物，尤其不是技术“座架”中无时机的产品或对象，更不是一个可以被任意替代的持存物。美的生成关乎源头处“存在之天命”的君临及其存在经验，海氏提出“世界—大地”的真理生成学说及美是真理的闪光，就是脱出形而上学思维而对“存在之天命”的契合，在他“究元”的意味中，艺术、美的现象不仅关联始源的存在经验，更关乎他期盼的新时代肇始的端倪，它们的生成是指向未来而现身当前，而非当下无时机的现在。因此，海氏关于美和艺术的思就有别于“美学”的理解而别有意趣，正是在世界—大地争执涌现敞开的“之间”，平板意识的裂隙处才会有美的生成。如此被嵌入作品中的存在之光就是美，因而，他说美是作为无蔽真理的一种现身方式。于此，海氏关于美的思想被带出场，美不再是人的一种主体体验或立在人的面前被细细打量的客体对象，唯有此—在归属于存在倾听“存在之道作”的揭蔽中，才能把美召唤出来，而美作为真理之光的闪现有其出场的机缘。这样，海氏关于美生成的思想就穿透了现代美学及传统美学，而关联于前苏格拉底早期希腊思想家的存在经验。美在希腊最早被称之为“kalos”，意为“美丽的”或“美本身”，而美学一词则来源于希腊语的动词，意为觉察、觉知。美与美学发生一种关联，是人们在使其愉悦的存在者身上洞悉到一种超越性的显现，这种显现必以一定的形式而为人们所“知”。鲍桑葵在《美学史》中论及“希腊人关于美的理论的基本轮廓”时，有如下断语：“从美学上看，美纯粹是形式的”。（注：（英）鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆1995年，第27页。）其实，在严格意义上这种“审美主义”的断制，是从后出的视野对早期希腊人的评判，未必切近他们的当下情形。在他们的视野中美是具体鲜活的在场，地上的树木、鲜花、果实乃至马都显现出美，甚至整个人体都是美的，所有装饰用品、图画和造型艺术都能使我们愉悦，只要它们以美的形象显现。这是为希腊人所“知”的，但此“知”不是后世遗忘其内涵而蜕化为竞相追逐的科学性知识。
二、审美之思的意蕴阐释
在海氏“返回”始源存在经验的美的思想中，美的生成与无蔽真理相关联，而真理作为“存在之道作”的去蔽关乎“存在之天命”的君临，于此历事中美的出场就是有机缘的，它涌现于本真时间方式到时的当前，不是时时在场无时机的当下之现在，因而，美就不是一个时时在场被人审视的现成对象，而是契合“存在之道作”之际物、世界的自身显现，美以此方式出场就是有限的、历史性的，而非一劳永逸无限的在场，那种无时机的所谓“白天看星星”的美只是技术的虚妄和神话，是技术揭蔽对“存在之道作”的僭越。正是在种族历事“首次带来”的奠基中，有着美走向历史深处关联真理生成的形上祈向的维度。他以思之强力喻说的美与真理生成的同一性使我们悟到，对真理问题的洞悉可以更好地领悟美的意蕴。他在《论真理的本质》等著述中认为，真理的本质就是本质（在场）的真理，在此，真理不是主客认识相符的形而上学含义，而是源头处去蔽澄明之境的敞开，正是在Aletheia（无蔽）中有着遮蔽最深却未曾道出的东西。“作为无蔽(aletheia)的真理之本质在希腊思想中未曾得到思考，在后继时代的哲学中就更是理所当然地不受理会了，对思而言，无蔽乃希腊式此在中遮蔽最深的东西，但同时也是早就开始规定着一切在场者之在场的东西。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，第271页。）无蔽既非存在者意义上物的一个特征，也不是陈述命题的一个特征，作为澄明的无蔽从来不是一种纯然现成的状态，而是一种发生，起主导作用的乃是一种贯彻到底的否定。“这种以双重遮蔽方式的否定属于作为无蔽的真理之本质。真理在本质上即是非真理。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，第275页。）正是在超越人类中心论和人本主义价值观存在之思的境域中才生成他的真理观，这种生成性的去蔽真理观构成他存在之思的基点，他的美的思想就奠基于在场无蔽真理的显现，正是在此中生成其美的思想。在《艺术作品的本源》中，他具体阐述了这种生成，他认为艺术是真理的发生方式，美是真理自行设入作品，而作品作为世界和大地争执的真理形态正是存在无蔽的显现方式。世界和大地的争执带入了光并造成遮蔽，在此争执中任何一方都无法占上风。也就是说，艺术作品的真理不是现成地摆在那儿，而是深蕴于作品张力中，这种张力使作品处于一种深不可测的紧张中。从本质上看，艺术作品就是世界和大地的敞开和遮蔽之间争执的场域，艺术作品的开启和闭合使存在者进入在场的敞开之时又归隐于自持，艺术作品的自足状态同时又完全遮蔽着存在者的自足状态。在此意义上，艺术作品有防止、遏制物被异化的特性，这被里尔克称为拯救物的“天使”，海氏何以冀望技术时代的艺术、美也源于此。（注：在真理层面，艺术、美有对物守护其生成的意义。）在海氏，艺术作品不仅是真理的敞开域，同时这一否定的敞开也是真理发生的事件，以此这一否定形态的真理为海氏进一步深远地批判现代性、克服西方形而上学，经受其历事开辟了一条道路。他把美与真理问题的关联使其奠基于存在真理的美的思想获得坚实的根基，他的美的思想构成了对现代以来的“浪漫主义”为标识的美学传统的反动，及对建基其上的“主观体验”、“天才论”的扬弃。窃以为海氏生成于当下缘构境遇“之间”的美的显现是其一贯的思想主张，在其存在之思中美始终是就真理的闪光而言的，在其存在论视野中美是存在真理的揭蔽方式，也是人之生成为人和人人性地栖居在大地上的一个不可或缺的维度。海氏对艺术“世界—大地真理学说”的提出及美是真理的闪光，就把艺术和美追溯到存在的真理揭蔽层面，作品的敞开使真理获得一个栖身之所，同时真理在作品中的现象也显现了它的生成性特征；与此同时，这一敞亮所带来的光和闪耀就在作品中有美的显现，美成为无蔽真理的一种现身方式。正是在艺术和美的揭蔽中，世界作为世界得以敞开现身出来，在世界世界化的生成中，世界作为一个意义源是无蔽澄明中“存在”自身自然而然的涌现，世界赐予物、给予物以意义，并使物首次现身出来；物则通过物化活动（四方游戏）展示世界，为世界之聚集提供丰赡的内涵。因此，在美对真理的揭蔽中，作为无蔽敞开状态的真理也是一种意义的展现或昭示，但此意义不是作为主体的人赋予的，而是存在力量的自身涌现，尽管存在的敞开离不开此－在的契合及绽出之际的筹划，但人仅是其中一个维度并居守护性格位。在此意义上它属于存在自身，此后才能生成为存在者的真理，但它既然不是主体所为也就不会衍生为主观主义，同时也就把客观主义抛在了身后，而回到前概念的生成处，回到真理得以可能的原发境域。只要真理发生为澄明与遮蔽的原始争执，大地就一味地通过世界而凸现，世界就一味地建基于大地。作品的作品存在是真理发生方式之一，（注：在海德格尔看来，艺术作品的生－产仅是真理发生的一种方式，此外还有“国家的设立”、宗教、美、思和诗等，甚至始源技术也是真理发生的方式之一。具体论述请参阅笔者的博士论文。）作品的完成就是那种争执的实现过程。但美与真理并非比肩而立，真理之无蔽是一种始源存在状态，当真理自行设置入作品，它便使这种无蔽状态显现出来，这种显现作为真理发生的一个向度——作为作品中真理的存在——就是美。因此，海氏阐发道，“美属于真理的自行发生。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，形式一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。那时存在发生为外观。相（理念之外观）适合于形式。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，第302页。）而这已然是行走在存在脱落的途中。美属于真理的自行发生，美之所以依据于形式，无非是因为形式一度从作为存在者之存在状态那里获得了照亮，而美作为一种真理形态借助于形式显现出来。相对于非本源地位的形式，至关重要的是存在澄明在作品中的显现，此澄明使作品处于林中空地，作品就为存在之光所笼罩，这股朗照之光即是真理的力量，是美之显现。美是真理作为无蔽而显现的一种方式，是艺术光源之所在。海氏的真理观和他对美的思相互契合地同一起来，成为引导此—在绽出地去生存的一个不可或缺的价值向度。因而，海氏把艺术和美提升到存在论层面，与人能够绽出地去生存，以致人可以凭此进入存在澄明之境而诗意地栖居关联起来，从而唤醒遗忘久远的艺术和美的生成即是攸关人生的一个创造性力量之源。被海氏从“美学”中解放出来的艺术和美，不再是人的审美对象，毋宁说就是此－在本真的生存维度。但在此须指出的是，因美和真理不是由人之内心开掘出来，它的力量源自“存在之道作”，人作为此—在固然是“道作”运作的重要维度之一，但它毕竟外在于人，因此，在此作为形而上价值的真理和美乃是一种外在于人的力量显现，不是人之内心对“至善”价值的祈向，因而它们带有一种外在规定性，不仅与存在的力量尤其与“存在之天命”关涉甚密。正是在对现代技术克服与救渡的转向中，海氏在技术关联语境下筹划了他的美的思想，他的美的思想不仅关涉艺术、诗和语言，更是在其根基处关乎存在无蔽的真理。其实拨开所谓神秘的“诗化美学”面纱，可以揣测到海氏走在语言途中对时代的忧虞之思——在技术时代我们能不能以及如何能再度“返回”存在真理的澄明中。他的美的思想的底蕴乃是在对技术的克服中使美脱离真（认识论）和善（伦理学），成为此—在契合“存在之道作”祈向的一个维度，就是使人生成为人，而人能诗意地栖居在家园中的一个人生向度。
三、一个可以进一步引申的话题
尽管海氏美的思想的意义是多方面的，但就美的底蕴而言，在其存在之思中并无明显分歧而是有着内涵前后一致的道说，因此，本文不认为海氏美的思想有什么所谓分期问题。从事情本身来说，海氏美的思想关联其存在之思的神韵；就内在底蕴而言，对“存在之天命”的祈向也是其美的思想意蕴的内核。就存在之思而言，所谓“转向”也不是问题本身发生变化，而是思的比以前更本源，这犹如他自己所说“只有从海德格尔Ⅰ那里思出的东西才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”（注：海德格尔：《给理查森的信》，王炜译，载《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第1278页。）这就是说后期是前期问题的基础，变化的仅是追问问题的视角，存在及其意义问题仍是未曾移易的关注重心。就像1957年，海氏在《存在与时间》第七版卷首时说的，“即使在今天，这条道路依然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此在的我们。”在所谓转向之后他放弃此在优先性，而直接从存在本身出发去追问存在的意义。当海氏追问存在意义时，他完全不是在形而上学及其本质概念的意义上思考“意义”，而是把它设想为“问题意义”，它不指望得到什么，而是指向追问的路标。甚至为超越形而上学逻辑之网，亦为凸显一种动词特性，海氏不得不采用一种拼写上的复古，即把“存在”(Sein)写作“Seyn”，甚至在“Sein”上打叉，以免落入形而上学窠臼。在后期他终于思得一个最达乎始源意义的词Ereignis（发生之事件、居有、道作），Ereignis是存在和时间在本源时间上的同一，对海氏来说，它则是指居于存在与时间的同一内部的在场本身的来到和出示。“Ereignis”可谓海氏以前所说“存在的澄明”或“存在真理”的一种更始源表达，它是一种非形而上学意义上的建构。它不但有海氏的思要应合的东西，也有此—在绽出的维度，它属于源始、绽出的在场，或属于在场中没有保持持续或永久保持的“到来”，相对于“存在”它偏于隐逸的一面。只要Ereignis现身“存在”就会有一道光芒或闪电，一道正在经过并穿透我们的光线。它居有“存在”同时意味着没有，它给出(es gibt)存在和时间，在给出的同时又隐逸自身，但恰在这种涌现之际提撕出一种动势的意味。正是这种“道作”或“道说”构成始源存在的原发境域，甚至连“存在”都要从“道作”视域中获得解释。海氏“回返”始源存在经验，有着在“道作”中契合“存在之天命”出场时机的隐衷，更有对笼罩在早期希腊思想家头上“命运”的应合。
其实，自人生内向度对“境界”（注：“命运”与“境界”是人生躬身践履诉诸的两个不同的价值向度，分别对应人生所应祈向的内（无待的）外（对待性的）两个向度，它们不是两个对立抑或可以相互替代的范畴，而是两种人文价值的悬拟。就“命运”与“境界”，黄克剑先生有过一层分辨：“命运”是一种他在（或彼在）的缘由，窥探这神秘的缘由必致人的心灵孜孜于向外趋求；“境界”则意味着反躬自问的人向自身寻找人生的理据，它的一个被默许的信念是：人的生命的理由在于人自己。“境界”的回观指示着心灵所取的一个全然不同的向度，唯有它才足以同“命运”相对而构成人的又一重终极性的眷注。这是黄克剑先生梳理西方哲学史自出机杼的心得。在古希腊，终极眷注的重心从“命运”向“境界”的推移发生在苏格拉底前后，而这在中国大抵相当于出现老子、孔子的春秋战国之际。具体内涵和意义请参阅黄先生的《心蕴》（中国青年出版社1999年版）等著述。）祈向的开启成为主导的两千多年来，“命运”问题就不再像早期思想家那样成为哲学家所关注的中心，而是在“境界”笼罩下退居幕后，但“命运”之神从没有离开过人世间，它在罗马时出现过，在莎士比亚和歌德那里出现过；尼采、施宾格勒都是命运感极强的思想家，而海氏更是少有的几个为“命运”问题所萦绕的伟大思想家之一。但此刻崛起的“命运”已不再是古希腊“命运”之魂的附体，其间毕竟经过了“境界”的洗礼及罗马公民权利意识的普及和个我意识的自觉。在诸神不在、“上帝死了”的二十世纪，海氏以“存在之天命”的形式回应它，以提醒处于技术时代那些凭强力意志无所不胜的现代人不可妄为，他以批判现代性的反现代姿态傲立于二十世纪思想家之列，乃是因这“现代”削弱了人的形上维度。“二十世纪在文化的意义上是技术世纪”（卡尔·施米特语），当施密特这样言说时，其内涵与海氏对技术时代的命名一致，其实对时代作这种判断是当时很多哲学家的共识。关键是在此判断基础上如何去思和切近这个时代。海氏以其存在之思的强力和对“存在之天命”的冀望，超越了对技术流俗的正确理解和对技术异化批判的“意见”，在此喧嚣纷乱中力图把握“真”的东西，惟此他把美追溯到希腊的“知”并与存在之真理关联起来。美成为存在无蔽真理的一种揭蔽方式，而成为海氏克服现代技术本质“座架”所祈向的一个维度，这里美因“存在之天命”的眷顾而获得“命运”形态，而葆有迎接诸神风暴的力量。这一哲学史上的差异性诉求使其运思特立独行，他以其思之强力和灵动来建构逐本溯源的形而上诉求，就使美的显现关联早期希腊思想家那种未可宰制的“命运”，而使其美的思想显得神秘和难以把握。确切地说，他是行走在“命运”与“境界”“之间”的思想家，但他在踯躅“之间”的途中，因未能踏入“境界”的界域，反倒因其思之强力在“诸神之夜”再度加深了人们对精神内向度价值的遗忘与遮蔽，可以说他是蔽于存在而不“知”人。他在“存在之天命”未可宰制的期盼中而不返求个我诸己对“境界”内向度的祈向，就无法安顿技术时代现代人的灵魂和真正超越现代形而上学。因“境界”这一最为时代瞩意的内向度价值祈向未进入他的视野，使其哲学史构图出现偏颇，在其存在之思中，超越形而上学的新时代肇端的开启始终是模糊的，虽然他在克服形而上学的技术之思乃至艺术、诗和美的思的筹划中作了自己的回答，但因其哲学历史构图中“境界”的缺失，及其历史性真理观的贯彻不彻底，就使他的存在之思显得价值无着而飘忽不定，有时会陷入模棱两可的思想困境，在某种程度上，他存在之思的困境亦显现了现代人的真正困境。就此我们可以发问：如若这“天命”垂青于人却并不是由人之内心（无待的内向度）开掘出来，人如何被救渡或缺失“境界”的人还值得救渡吗？对此，生活于当下的现代人不是没有狐疑的。对海氏而言，一切存在着的存在者的存在依赖于“存在之天命”，人作为存在的牧者居于存在的近邻，仅是四环共舞中的一环。就美的意蕴而言，他始终未能完全走出他所批判的形而上学视阈，未能形成真正的历史性真理观，在走向历史深处当下的生成中，生成了他“别有异彩的形而上学”。于此，以德里达为代表的解构主义哲学家将他视为最后一位形而上学家是有道理的，在此意义上对他的批判也是确凿的。而就他所祈向的形上维度而言，因关联未可宰制的“天命”，就未能指向内在价值的“至善”，倘对此偏颇有所体察，便不难理解海氏在论及美和艺术生成时的那种悲剧性情怀，以及面对现代技术“座架”时何以小觑现代艺术和美学，而属意莽莽苍苍未可宰制的“命运”，在此“命运”下人的存在只是至高无上“存在之天命”的一个环节，甚至只有在积极意义上人才能绽出并生成为“存在之道作”所“用”的此－在。尽管这在超越人本中心论的思想旅途上迈出了重要一步，但给思想的未来投射了一层非常暗淡的阴影，使其在不可名状的模棱两可中对艺术和美的力量有所忽视和狐疑。
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