明清实学对宋明理学伦理观念的影响，本文主要内容关键词为：实学论文,理学论文,明清论文,伦理论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自明中叶至清中叶，特别是明清之际，由于中国后期封建社会总危机的爆发和资本主义生产萌芽的产生，随着宋明理学的衰颓及其“空虚之弊”的暴露，在社会上出现了一股由虚返实的实学思潮，并且在同宋明理学特别是王学末流的辩论中，逐步成为十六至十八世纪学术发展的主流。我们把这股以“黜虚崇实”为基本特征、以揭露封建社会各种弊端和批判理学末流“空虚之弊”为主要内容的社会思潮，称之为“明清实学思潮”。
“明清实学”是一个全方位多层次的社会范畴。它几乎涉及到明清时期的政治、经济、军事和学术文化等各个领域。明清实学在伦理思想上具有什么时代特征呢？换言之，明清实学思潮对于宋明理学伦理思想的发展具有什么深刻社会影响呢？这是中国学术界需要探索和研究的新课题。
经我近年来的初步探讨，宋代理学伦理思想在实学思潮影响下发生了三方面转变：即由性二元论向性一元论的转化，由空悟虚静之论向实修论（或实功论）的转化，由道德空谈论向道德实践论的转化。这些伦理思想的转变，充满着由虚返实的时代精神，是明清实学在伦理思想中的具体反映。它既体现了地主阶级改革派的要求，又反映了市民阶层的启蒙意识，在中国伦理思想史上，具有重要的进步意义。
一
在人性论上，由宋明理学的性二元论向明清实学的性一元论转变，实际上也是由虚性论向实性论的历史转变。
人性问题，是一切伦理道德思想的前提和基础。我们探讨明清实学的伦理思想，亦应从人性论开始。
以程朱为代表的宋明理学，经过对韩愈的性三品说的辩证否定，提出了“天地之性”（或者叫“本然之性”、“天命之性”等）与“气质之性”的性二元论的观点。性二元论创始于张载，发展于二程，大成于朱熹。所谓性二元论，依照朱熹的说法，即认为“论天地之性，则专指理言”，是“纯粹至善”的；“论气质之性，则以理与气杂而言之”，故气质之性“有善有不善”。这种性二元论，由于从本体论上说明了人性善恶的来源，从而成为封建社会后期占居主导地位的人性理论。
但是，随着明中叶以后实学思潮的兴起，这种僵化了的人性理论，便不断地受到实学家的批评。实学家根据元气实体论思想，提出“气质之性”的一本之说，反对程朱的性二元论。他们辩论的焦点，是肯定还是否定“天地之性”的存在问题。在实学家看来，只有气质之性是真实的，离开“气质之性”的“天地之性”是虚构的，“天地之性”在“人生而静以上”（或“人生以前”）是根本不存在的。对于“天地之性”的否定，实际上就是在人性本源上对性二元论所包含的虚无主义的否定。所以，性二元论与性一元论的辩论，实际上是关于心性本源问题的“虚”与“实”的辩论。
他们如何揭露与批判宋明理学的性二元论的虚无主义本质呢？
第一、实学家认为，“人只是一个性，此言气质之性。”（高拱《问辨录》卷八）离开气质之性的天地之性是一种虚无之性，是根本不存在的。天地之性就存在于气质之性中，气与性是“一贯之道”，“气”是人性的唯一本源。
王廷相(1474-1544)从他的元气实体论出发，主张“性生于气”（《雅述》上篇），极力排斥“天地之性”的空洞说教。他说：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。……余以为人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气相资，而有不得相离者也。”（《答薛君采论性书》）这就是说，从气言性，则性是实性；离气言性，则性“与虚同归”，性是虚性。
吴廷翰(1490-1559)主张“性气一物”，认为性即是气，气即是性。他论证说：“盖人之有生，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本；其后以渐而凝，则形色、相貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。其灵明之妙，则形色、相貌有所宰，精神、魂魄有所寓，而性于是乎全焉。”（《吉斋漫录》）卷上）他还立足于“性即是气”的思想，尖锐地批评了程朱“以理言性”（或“性即理也”）的错误观点，指出：程朱“以理言性”，是把气与性“分明把作二物”，“若如予说，则气之凝聚、造作，即是理；水清水浊，即是性。如布唤作布，其丝缕经纬错综，则是理；如树唤作树，其根株、枝干、花实，则是理。故言布则即布是性，言树则即树是性。若曰所以为布，所以为树，乃为理、为性，则叫人于布之外、树之上寻理、寻性，哪里去讨？推其类，必有超然一物立于天地之先以为理，烁然一物悬于形气之上以为性，终属恍惚，终属意见，近于异说矣。”（《古斋漫录》卷上）吴廷翰从“性气一物”出发，认为“性一”而非“性二”，即认为“凡言性，则已属之人物，即是气质”（同上），在现实生活中，根本不存在所谓“天地之性”。从理言性，则性“终属恍惚”，只能是一种超乎于天地之先、悬于形气之上的空洞之物。
高拱(1512-1578)亦反对程朱“分性为二”的做法。他批驳说：“人性则形色完而天性具，气与理即存也；死则形色毁而天性灭，气与理俱息也。是气即是理，理即是气，不得以相离也。而宋儒乃分而二之曰：有气质之性，有义理之性，夫性一而已，将何者为气质之性？又将何者为义理之性乎？且气质之性，谓其杂于形气者也；义理之性，谓其不杂于形气者也。然气质之性，固在形气中矣；而义理之性，乃不在形气中乎？不在形气之中，则将何所位著乎？盖天地之生人也，赋之一性，而宋儒以为二性，则吾不敢知也。”（《问辨录》卷十）
王夫之(1619-1692)依据“性在气中”（《张子正蒙注》卷一）的思想，极力反对离开气质之性“别有寂静空窅者以为性”（《张子正蒙注》卷九）。“所谓气质之性者，犹言气质中之性也”，“气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”（《读四书大全说》卷七）“气质中之性”即是本然之性，离开气质之性的本然之性只能是“寂静空窅”之性，根本不存在“本然之性”与“气质之性”之分。
黄宗羲(1610-1695)立足于他的“性情合一”的观点，指出程朱“人生而静以上言天地之性，则性是一件悬空之物，其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。”（《孟子师说》卷六）公开指出“天地之性”是一件“悬空之物”。
清初颜元(1635-1704)根据他的“理气融为一片”的观点，认为“非气质无以为性，非气质无以见性。”（《存性编》卷一）认为离开气质之性，“则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编》卷二）
戴震(1723-1777)坚持气质即性的观点，公开反对“义理之性”的说法。他认为“古人言性，但以气禀言，未尝明言义理为性，盖不待言而知也。”（《孟子字义疏证·理》）他所谓的“性”，不外是仁义礼智，但这些义理“不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”（《孟子字义疏证·理》）义理之性就存在于“血气心知”之中，离开“血气心知”的义理之性是根本不存在的。
第二，实学家进一步指出，程朱理学所提倡的性二元论，溯其思想渊源，实际上是一种佛性说的翻版，从根本上是违背孔孟之道的。王廷相依据他的“性气一贯之道”，认为“有生则有性可言，无生则性灭矣”，离开气之聚散，“若曰超然于形气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓‘四大之外，别有真性’矣，岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。”（《横渠理气辩》）“所谓超然形气之外复有所谓本然之性者，支离虚无之见，与佛氏均可。”（《策问》十四）“朱子谓本然之性超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎！”（《雅述》下篇）在程朱看来，“主于气质则性必有恶”，难以说明孟子的性善之说，所以，程朱强调“本然之性”以附会孟子的“性善之旨”，遂使宋明儒者“梏于朱子本然气质二性之说”。“本然之性”完全是一种附会孟子的“性善之旨”的谬论，并不是对孔孟之道的正确说明。从而撕下了披在程朱性二元论上的圣学光环，而暴露出它的佛学的“支离虚无之见”的本质。这种挖祖坟的批判方法，在封建社会里，等于从政治上和学术上宣判它的死刑，是很有力量的。
第三、实学家所谓“气质之性”，就其内容而言，并不只限于空洞的仁义道德，而是含有丰富的实际内容。王廷相坚持“性气一贯之道”，即把人作为禀气于自然而后具有形体的自然之人，即承认人生有气聚而凝成人的肉体（特别是人的认识器官），然后才有人的生命、情感、欲望、知识和道德意识，承认人的身体是人性的物质基础和前提。他说：“精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也；三物者，一贯之道也。”（《横渠理气辩》）
吴廷翰从“性气一物”观点出发，认为人之初生，得气以为性之本，“性之为本、而外焉者形，内焉者心，皆从此生，是形与心皆以性生。”（《吉斋漫录》卷上）指出不论程朱“以理言性”，或者陆王“以心言性”，都是一种把性限于仁义礼智的片面性观点。
李贽(1527-1602)冲破程朱“以理言性”之说，公开宣布私心私欲是人性的基本内容。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私则无心矣。”（《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》）
王夫之根据人性“必在气上说，若无气处则俱无”的观点，他所说的性，包括理与欲两方面。他从“性者，生之理也”出发，指出“仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）在他看来，“理与欲皆自然而非由人为”，都是与生俱有的人性的基本内容。
陈确(1602-1677)反对“于形质未具之前，寻求性之本体”（《圣学》）。在他看来，所谓人性，“推广而言之曰气、情、才”，即“由性之流露而言谓之情，由性之适用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”（《气情才辩》）
颜元亦把人性看成“性、情、才”三位一体之物，他说：“（性之）发者情也、能发而见于事者，才也；则非情、才，无以见性，非气质无所谓情、才，即无所谓性。是情非他，即性之见也，才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也。”（《存性编》卷二）即把道德理性、道德情感与道德行为均看成统一的人性的内在机制。
戴震以更加明确的哲学语言，指出“血气心知”是人性的基本内容。他说：“人之血气心知本乎阴阳五行，性也。”（《孟子字义疏证》卷上）又说：“血气心知，性之实体也。”（同上，卷中）所谓“血气”，是指人的感觉器官及其感性功能；“心知”是指人的思维器官及其理性功能。“味与声色，在物不在我，接于我之血气、能辨之而悦之”；“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。”人的欲望（欲）、情感（情）、理性（知）都是由于声色之接于血气、理义之接于心知而产生的。他说：“人生而后有欲、有情、有知。三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》卷下）“有血气，则有心知；则学以进于神明，一本然也。”（《孟子字义疏证》卷上）即认为血气、心知均本于气禀，人性是“一本”而不是“二本”。戴震后学焦循(1763-1800)坚持戴震的思想，“以血气心知之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。”（《易通释》卷五《性情才》）肯定情欲即在人性之中，否定程朱的“性内情外”之说。阮元从考据学的角度，论证“人即有血气心知之性”命题，指出：“性字从心，即血气心知也。有血气无心知、非性也；有心知无血气，非性也。血气心知皆天所命、人所受也。”（《性命古训》）他认为孟子本人就是承认“以味、色、声、臭、安佚为性”这一观点的，“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天即生人以血气心知，则不能无欲。”情欲是包括在人性之中的。
上述实学家对人性内容的规定，说法虽不相同，但都是从不同的角度和层面来说明人性除了仁义礼智德性外，还包括人的情欲和才智，都是排斥程朱的“性内欲外”（性静情动）之说的。指出离开人的情欲和才智而只谈仁义礼智，只能是一种毫无意义的“空谈”。
第四、在人性的善恶上，实学家多以气质之性“本善无恶”的论点批评程朱的“气质偏有恶”的说法。二程立足于性二元论，指出天命之性（五常之性）“未有不善”，只有气禀之性才“有善恶”：“才之善不善，由气之有偏正也。”（《二程外书》卷七）朱熹亦认为本然之性“纯粹至善”（《论语或问》卷十七），“人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊”，“所谓恶者，却是气也。”（《朱子语类》卷四）王廷相依据他的“气有清浊粹杂，则性安得无善恶之杂”的观点，根本不承认天命之性是“纯善而无恶”的。在他看来，“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。”（《策问》十四）从人性本源看，认为“未形之前”即存有至善之人性，乃是一种“近于不知本始”的谬论。在他看来，孟子既讲性善，又讲性恶，把声、色、味、安佚看成“不正之性”，说明“性之善与不善，人亦具之矣。”“宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正之说，岂非惑乎！”黄宗羲在肯定“四端”皆气之大化流行的基础上，亦认“气质之善”为是。他说：“夫气之流行，不能无过不及。故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善。”（《太仆吕巾石先生怀》）在黄氏看来，尽管气禀有过与不及，但“中正者未尝不在也”，故称举“气质之善”。认为人性本身是善的，不善乃是后天习染所致。颜元针对程朱的“气质性恶”的观点，提出“气质之善”的理论。他在肯定“理气统一”的前提下，说：“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”（《存性编》卷一）他以人的眼睛为例，论证说：“譬之目矣：眶、皰、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、皰、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。”（《存性编》卷一）根据“气质为善”的理论，颜元还具体地论证了“性、情、才皆善”的道理。他说：“人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义礼智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之谓恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也；才者，性之为情者也，是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶，是谓已发之元、亨、利、贞，非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶，是谓蓄者元、亨、利、贞，能作者非元、亨、利、贞也；谓气质为恶，是元、亨、利、贞之理谓之天道，元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫！天下有无理之气乎？有无气之理乎？”“人之性，即天之道也。以性为有恶，则必以天道为有恶矣；以情为有恶，则必以元、亨、利、贞为有恶矣；以才为有恶，则必以天道流行乾乾不息者亦有恶矣；其势不尽取三才而毁灭之不已也。”（《存性编》卷二）可见，程朱的“气质为恶”之说，不过是“一口两舌而不自觉”的矛盾之论。只有坚持“气质为善”之说，才能避免陷于这种矛盾境地。
二
明清实学与宋明理学特别是王学末流在伦理思想上的对立之一，就是在道德修养论上主张由空悟静虚之论向实功论（实修论）的转变。这一转变分为两种情况：一是由程朱派的“主静”、“居敬”之说向实功论的转化；二是由王学末流的空悟论向实修论的转化。不管是周敦颐的“圣人定之以中正仁义而主静立人极焉”（《太极图说》），认为只有通过“无欲”、“虚静”才能达到与“诚”合一的境界，还是程朱的“主静”工夫，认为只有通过无适于人欲、专心于天理的内在的涵养工夫（“敬以涵养”），才能“上达天德”，都是一种自我观照、内省体察的修养论，都程度不同地带有虚无主义和神秘主义成分。所以，它受到实学家王廷相、韩邦奇、颜元的批评，是理所当然的。王廷相基于他的“性者，合内外而一之道”，既提倡“静而存养之功”，又提倡“动而省察之功”，在继承程朱“主静”、“居静”之说的合理性基础上，又反对程朱的片面的“主静”而不“慎动”的观点，认为“主于静则道涉一偏”。他说：“今之学者笃守主静之说，通不用察于事会，偏矣。”“儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、人事，著实处养之，亦徒然无益于学矣。”（《雅述》）上篇）只有“主静当察于事会”，才不会陷入“淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门”的空虚之地。否则，“独言主静以立本”，只能使“后生小子以静为性真、动为性妄，流于禅静空虚而不知，悲哉！”（《雅述》上篇）在王廷相看来，程朱提倡的“居静”之说，虽与周敦颐的“主静”说有差别，但实际上也是一种脱离实际的“近禅氏之虚静”。他说：程朱“以主敬存诚以持其志为有意，而贬修治之学，殊失‘上学下达’之义，近禅氏之虚静矣。”（《雅述》上篇）韩邦奇和王廷相一样，亦提倡“动静交养之道”、反对片面的“主静”之说。他说：“养心之法，……无事之时，预防此心，勿使非念之萌，然此心难制，一有非念之萌即遏之，易使达之事，为之著，便是养心之法。世儒不曾留心穷理、博学、切问，妄意忖度，乃令学者闭目盘坐，名曰收心。如此必遗其伦理生事，如释氏可也，哀哉！夫人自少至老，无一时无职事，焉有工夫终日静坐！”（《见闻考随录》一）他反复强调在“世事”中养心，即“在穷理、博学、切问”的社会实践中养心，这是一种实修论的观点。颜元在王廷相、韩邦奇思想的基础上，更加明确地大力提倡“习动”工夫。他说：“宋元来儒者皆习静，今日正可言习动。”（《言行录》）认为宋儒的“主静”、“居静”的空静之功如同“镜花水月”一样，非但无用，而且徒苦平生，为腐朽之枯禅，“自欺一生而已矣。”（《存人编》卷一）认为“周程朱邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。”（《言行录》）强调只有“寻事去行”即在人事上实地去做，如“知礼必须跪拜周旋，捧玉爵、执布帛，亲手下一番，方知礼就是如此。”（《四书正误》卷一）只有通过“习行”，才能“明道”，成就德性。反复强调必须在社会实践中养心，这无疑是一种典型的实修论思想。
在道德修养论上，我们虽不能说王阳明的“致良知”说尽是虚无主义，但是他的后学如王畿、王艮、罗汝芳、管志道、周汝登等人，则片面夸大王阳明的“无善无恶是心之体”的虚无思想，推衍出“四无”之说，从而为他们的空悟之说提供了理论根据。王畿等人认为“良知具足”、“良知见在”，所以任何形式的修养工夫都是多余的，鼓吹“当下现成，不假工夫修证而后得”，“直下承当，更无巧法，惟须从心悟入”，提倡“以悟性为宗”，完全否定“学”与“思”在修养中的作用。黄绾针对王畿等人“终日端坐、终岁诵习”的空悟之论，大力提倡“必于吾心独知之地实效其力”，只有通过“学”与“思”，才能“尽其致知之功，则成己成物之道毕矣。”如果离开“学”与“思”，如王学末流那样，教人整日瞑目静坐，去体认人心之良知，这只能是一种禅学工夫。“今因良知之说而欲废学与思，以合释氏‘不思善，不思恶’，杨慈湖‘不起意’之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉！”（《明道编》卷一）指出“不在人事上理会到极致处，则性终不明，道何由著？”反复强调“在人事上理会”，在“实行上做工夫”，才是真正的“致知之方”。吴廷翰在同王阳明弟子的辩论中，针对王门后学的“一超径悟之语”，指出这是佛教的“明心见性成佛主旨”的承袭。他说：“倡为致良知之说者，源头只是佛，假吾儒之学，改头换面出来。”（《吉斋漫录》卷下）东林学派顾宪成、高攀龙针对管志道等人割裂本体与工夫的做法，大力提倡本体与工夫合一之说。高氏指出，王门后学鼓吹空悟之论，“始也扫闻见以明心耳，究其任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而鲜实修。”（《崇文会语序》）这一批评既全面又深刻。唐鹤征站在实功派的立场上，指出：“或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。”（《桃溪札记》）他所谓实功，主要是指“格物之功”和“学问之功”。所谓“格物之功”，即要求人们在“事上磨练”；所谓“学问之功”即要求通过“博之以学”和“审之以问”途径来达到“明明德”之目的。他反对废除“修证之功”，指出王畿等人“一悟而一了百当”的观点，“真圣门中第一罪案也。”由上述可知，在道德修养论上的对立，实际上也充满着“虚”与“实”的分歧。明清实学家以实修论去批评宋明理学的“空悟虚静之说”，充分肯定实修论的道德价值，在中国伦理学说史上，具有重要的理论贡献。
三
由“知行为二”的道德空谈论向“知行兼举”的道德实践论（或“道德实行论”）的转变，也是明清实学与宋明理学特别是理学末流的重要分岐之一。
无论是程朱理学还是陆王心学，在知行问题上，虽有许多合理成分，但他们离开“见闻之知”来说明“德性之知”（即道德意识）就完全陷入了唯心主义的先验论。二程在张载的“德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心篇》）的思想基础上，认为“见闻之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《河南程氏遗书》卷二十五）王阳明提倡知行合一说虽具有某些合理因素，但从根本上是“以知代行”，肯定“良知不由见闻而有”（《王阳明全集》）卷二《答欧阳崇一》）。明清实学家多根据“知行兼举”的观点，充分肯定“思与见闻之会”的思想，承认“德性之知”来源于“见闻之知”。王廷相依据“思与见闻之会”的原则，指出程朱的“德性之知，不假闻见”的观点是“禅学之惑人”，德性之知是在“行”的基础上，“因习、因悟、因过、因疑之知”，离开“博学、审问、慎思、明辨之知”的德性之知，“其不为幽闭之孩提者几希矣！”（《雅述》上篇）他还针对王阳明的思想，指出除了“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听”的“天性之知”外，其余的道德意识“皆因习、因悟、因过、因疑而然，人（人道之知）也，非天（天性之知）也。”（《雅述》上篇）认为德性之知只有借助于“视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。”婴儿“见父自然知孝，见兄自然知悌”，是“亲积习稔熟然耳”，并非是天生具有的“德性之知”。吴廷翰发挥王廷相的思想，进一步证明说：“今以德性为真知，而云‘不假闻见’非也。婴孩始生，以他人母之而不识，长则以他人为母，终其身不知。或闭之幽室，不令人见，不闻人语，虽天日且不识，而况于他乎？故婴孩之知，必假闻见而始知。其呼父母与饮食，皆人教诏之也。以此可见，德行之知必由耳目视真。”所以，王阳明的良知之说，“驾言德性而小闻见，充其类则亦枯坐之僧、幽闭之婴孩而已。”（《吉斋漫录》卷下）在这里，吴廷翰与王廷相一样，既反对程朱的“德性之知不由闻见”的说法，也反对王阳明的“驾言德性而小闻见”的谬论，并把他们斥为“枯坐之僧”与“幽闭之婴孩”，这是十分精辟的。高拱从“闻见之知”与“德性之知”相统一的高度，反对德性之知“不假闻见”的说法，指出“闻见之知，乃德性之知之质；德性之知，为闻见之知之赐也。”（《问辨录》卷三）他还针对陆王一派的“尊德性”之说，提出了“尊德性而由于问学”的命题，驳斥说：“非问非学，何以能尊德性？”离开学、问、思、辨、行，“却只说谁家尊德性，谁家道问学，谁家知行合一，彼可此否，纷纷无已，只斗个口语，到底成个甚？”（《本语》卷三）只有在“道问学”的基础上“尊德性”，才能避免“空虚无据，徒为空中之阁楼”（《问辨录》卷二）的弊病。晚明刘宗周虽属王学，但亦反对王阳明的“良知不由闻见而有”的观点，指出“良知与见闻之知，总是一知，良知何尝离得闻见，闻见何尝遗得心灵？”（《体认亲切法》）认为“欲废闻见而言德性”，只能“堕性于空而禅学之谈柄也。”戴震针对宋明理学家的德性之知“复其初”的说法，指出“德性资于问学，进而圣智，非‘复其初’明矣。”（《孟子字义疏证·理》）人之德性之知主要是通过后天“问学”而获得，并不是天赋的。所以，学者应“重问学，贵扩充”。从上述关于“德性之知”的辩论中，不难看出，他们辩论的焦点是如何说明“德性之知”的来源问题。宋明理学家否定德性之知来源于见闻之知，将德性之知变成“空虚无据，徒为空中之阁楼”，这自然是一种虚无主义观点。只有坚持实学家的“德性之知，必由耳目始真”的观点，才能避免“堕性于空”而成为“禅学之谈柄”。从根本上说，关于“德性之知”的辩论，实际上也是“虚”与“实”的辩论。
我们虽不能说程朱与陆王本人是言行不一的伪君子，但在他们的后学中却滋生了许多假道学家。在实学家看来，通过各种实功而进行道德修养，目的不在于空谈，全在于“实行”、“实践”。正如东林学派孙慎行所云：“日用人伦，循循用力，乃所谓实学”。清代陆陇其亦云：“大抵天下无实行之人，则不成世道，然实行必由乎实学”。认为只有将道德理性转化为道德实践，做到“其所口说，皆其所躬行者”，才能成为真正的圣人。如果像明清某些理学家那样“行不顾言”，这只能是伪道学家。在抨击伪道学上，李贽最具有代表性。李贽根据他的童心论，对道学家的虚伪本质作了淋漓尽致的嘲讽和揭露。第一，指出凡道学者皆为“无才无学”、“欺天罔人者”。他们虽以继承圣教“道统”自居，其实，“《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。”（《童心说》）他们只是把高谈仁义道德作为骗取荣华富贵的工具。他说：“夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵，不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《续焚书·三孝归儒说》）又说：“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也；无用者必讲道学，以道学之足以济用也；欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（《初潭集》卷二十《道学》）第二，道学家虽满口讲仁义道德，实际上是一群男盗女娼。李贽尖锐指出，当时的道学家，都是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘。”（《续焚书·三教归儒说》）“口谈道德而心存高官，志在巨富。”他们“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬。”（《焚书》卷二《又与焦弱侯》）“其未得富贵也，养吾之声名以要朝廷之富贵，凡可以欺世盗名者，无所不至。其既得富贵也，复以朝廷之富贵养吾之名声，凡所以临难苟免者，无所不为，岂非真穿窬之人哉！”（《焚书》卷五《读史·贾谊》）李贽以当时任都察院左副御史的理学家耿定向为典型，对假道学家的伪善面目作了无情揭露与批判。他说：“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓为孔圣之训可乎？”（《焚书》卷一《答耿司寇》）由于耿定向原是李贽的朋友，李贽对耿定向的人品深为了解，所以，他的揭露真可谓入木三分，一针见血了。第三，从批判假道学立场出发，极力称赞“街头巷议，俚言野语”的“迩言为善”。所谓“迩言”（或“近言”）即“百姓日用之迩言”，“如好货、好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”（《焚书》卷一《答邓明府》）相比之下，“行不顾言”的假道学家“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，做生意者但说生意，力田者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（《焚书》卷一《答耿司寇》）在这里，李贽充分地肯定“以百姓之迩言为善”的道德价值。这在鄙视劳动人民的封建社会里是难能可贵的。
傅山作为明朝遗老，满怀亡国之痛，把明清之际那些口喊“忠君”而行变节的人斥为“降奴”。他以宋亡为例指出：“当时中国不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝丑虏，习以为常，碌碌庸奴无足言，……可惜以学士名贤往往充此奴役！……使老夫千古牙痒。”（《霜红龛集》卷二十八）名为“学士名贤”，实为丧失民族气节的“庸奴”——这既是对宋代某些理学家的揭露，也是对晚明假道学家的讥讽。傅山提倡真率，主张一切任乎自然，反对在道德上虚伪造作。他曾讽剌过某孝子服丧时虚伪造作，服的是父亲晚年续弦的丧，本来并没有哀恸的心情，却要装出毁形尽哀的样子，极为可恶。
顾炎武针对明清之际那些阿谀取容、丧失民族气节的伪道学，大力提倡“行己有耻”之说，强调民族气节的重要性。他说：“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。”“士不先言耻，则为无本之人”，“以无本之人而讲空虚之学。吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（《与友人论学书》）他曾赋诗痛骂降清变节之人是“狐鼠”，曰：“蓟门朝士多狐鼠，旧日须眉化儿女。”（《蓟门送子德归关中》）“行己有耻”之说，既是批判伪道学的理论武器，也是他立身处世的信条。顾炎武在清兵入关后，曾举兵抗清，拒绝清廷荐举入仕，其民族气节，正如他在《精卫》一诗中所云：“长将一寸身，衔木到终古。我顾平东海，身沉心不改。大海无平期，我心无绝时。”这种高风亮节与那些伪道学家的丑恶面目形成了显明对比。
清初，康熙帝基于晚明理学空谈亡国的惨痛教训，大力提倡“真道学”，反对“假道学”。他认为“以空言讲道学，断乎不可。”（《康熙政要》卷十六）坚持“明理之后，又须实行，不行，徒空谈耳。”（《康熙起居注》康熙十二年八月二十六日）什么是“真理学”呢？他回答说：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓理学？若口虽不讲，而行事与道理符合，此即真理学也。”（《康熙起居注》康熙二十二年十二月二十四日）如“于成龙不言理学，而服官至廉，斯即理学之真也。”（《清圣祖实录》卷一二六）根据言行相符这一判定真假理学的标准，他对张鹏翮批评说：“尔平时亦讲理学，……况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶？”（《清圣祖实录》卷二二○）在康熙看来，不能做到“事事皆有实济”，即使“饮食菲薄”，无益于国家，也是假道学。康熙对贵州巡抚卫无济残杀苗民一案曾批示曰：“（卫无济）初到贵州时遂私动兵革，妄生边事，杀无罪苗民，诈报军功，种种欺谎，……但务虚名，妄称道学，委之以事，毫无实济。若不将此等人重惩，则何以儆后之欺世盗名者。”（《清圣祖实录》卷一五八）他把“妄称道学”、“毫无实济”的卫无济斥之为“欺世盗名者”，并将他逮捕没籍，流放于东北。康熙帝对假道学的批判，并不是停留于理论层面，而是在政治实践中进行批判，以政治的批判代替理论的批判。
在知行问题上，所谓“虚”有两层含义：一曰空虚之虚，二曰虚伪之虚。明清实学家对宋明理学的“德性之知”的批判，集中于揭露这一学说的空虚性，指出离开“见闻之知”的德性之知只能是一种“空知”，重点在第一层含义。对假道学的批判，集中于揭露假道学家的“言行不一”的虚伪性，指出离开行的言只能是一种“空言”，重点在第二层含义。不管从哪一层含义进行批判，都是为了揭露宋明理学特别是理学末流的虚无主义本质。从实学角度，也是一场关于“虚”与“实”的辩论，是明清实学思潮在当时伦理思想上的体现与反映。
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