张君劢“中国现代化”诉求的人文思想特征，本文主要内容关键词为：中国论文,人文论文,特征论文,思想论文,张君论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X(2012)08－0024－07
张君劢(1887—1969)获得现代“新儒家”的盛名，是在他与牟宗三、唐君毅、徐复观三人联名发表那篇极为著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》之后。表层地看，强烈的现代化诉求，似乎与其新儒家名分不相吻合；然而正是其持新儒家远景发展之心态，始对西方思想之冲击有极为深痛而强烈的感触，加之西方留学的经历，使其现代化诉求比之同时代的新儒家更为迫切。吸纳西方先进文化，从而把中国建成一个与本民族传统相适配的民主宪政国家，是学贯中西的张君劢一生心志之所在。
唐君毅曾立于“现代”视角而对其作出甚高评价：“中国现代思想界中，首将西方理想主义哲学，介绍至中国，而立身则志在儒行，论政则期于民主，数十年来，未尝一日失所信者，当推张君劢先生。”[1](P52)这个评价，应当说十分到位地传达出了张君劢面对现代化的心态、理念及其所取得的成就。从张君劢一生的经历来看，他承负着学术与政治的双重使命，也许这是他内在心志聚焦在“立宪”二字上的缘故吧。其处女作即是在《新民丛报》上发表的《穆勒约翰议院政治论》，张君劢因此而结识了让他一生都未停止过“立宪”政治活动的梁启超。须知，对西学东渐时代中国思想界人物的评价中，他最为推崇的是梁启超，这点我们放到最后谈。这里必须指出的是，早在20世纪20年代，张君劢即颇富卓识地预见到制度确立之于现代化的重大意义：“目前吾们国家最重要的事项，是确立吾们的政治经济制度，这就是大家所希望的中国近代化。”[2](P194)就此，他还十分尖锐地提出：须将他国的制度来源思想搞清楚，而大可不必以模仿他人为能事。事实上，这位曾一度被人号为“玄学鬼”的张君劢，一生还在不遗余力地倡言民主与科学，然而这是一种基于本位文化的倡言。诚如其所言：“‘现代化’一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。……儒家思想的复兴适足以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。我的看法是：儒家思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱。人们甚至可以说，在中国人心目中根深蒂固的儒家思想足可为导致中国现代化的基本方法。”[3](P688)概言之，张君劢将其一生的奋斗都摄入了他对中国文化远景之瞻望中。他在《明日之中国文化》中断言：
吾人研求三四千年中，中印欧民族生活之经过，于是得一结论曰：以精神自由为基础之民族文化，乃吾民族今后政治学术艺术之方向之总原则也。[4](自序P1)如此倡导“精神自由”，甚至将其作为文化发展价值取向之“总原则”，这似有些像西方学者的口吻了。而其对议会政治的赞赏，甚至用马克思(尽管他对马克思多有误解)来支持自己的观点：“马克思于英国十小时工作法案通过后，对于英议会与资产阶级大致赞赏之辞。可知议会政治自有改造社会之功用。”[2](P161)这就更不像“玄学鬼”的口吻了。须知，张君劢晚年反复宣称自己“不敢自逸”[2](P160)的重要理由，即在国家政治与学术二途。显然，在张君劢的观念中，文化之复兴与政治之前途，是一而不二的内在连续性整体。如此，我们就不难理解为何张氏在抗战前后就有了《民族复兴之学术基础》、《明日之中国文化》的演讲与著作集了。
一、“采西方学说之长”而“合于现代生活”
张君劢在《新儒家哲学之基本范畴》中宣称：
盖惟有采西方学说之长，而后吾国学说方能达于方法谨严，意义明确，分析精到，合于现代生活，亦惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长。[3](P666—667)可见，张氏虽以中国儒家哲学为本位，却丝毫不排斥西学，甚而以采西学之长为发展我固有学说之前提条件；此中更可透见他是何等地服膺西学中的科学精神，而求真正“达于方法谨严，意义明确，分析精到，合于现代生活”。张君劢十分认肯现代社会的“进步”意义，并认定这一进步是要通过思想方法与科学精神来达到的。他曾深有感触地说：“假令我们今后不在思想上求活跃之方法，在科学，哲学方面，便一定没有进步。”[5](P1010)据此，他强调要追究西方科学精神的来由：“科学精神，在法国十九世纪之初，便完全确立，后来德国将此种研究方法移到德国去，不及数十年，不但能如法国一样，而且更能胜过法国，这内面的内幕，我们应该调查，换句话说，我们应注意科学发展的总关键，而不应该单注意分门的研究。”[5](P1011)总体看，前述张氏所言“采西方学说之长”而“合于现代生活”，其论不仅有学理之依据，更有历史事实之依托：“盖今日西方制度，是起于文艺复兴之后，已有了四五百年的历史，生活是日日在改进中，制度时时在演进。我敢说，生活观念不变更，新制度是不会随之而起的。”[4](P174)这里再一次强调了制度的“演进”要与现代生活观念相应。
值得提出的是，张君劢还别出心裁地提出了“思想力”这一概念，并将此概念与思想学说创造联系起来：“思想力这件事，时而注意这一方面，时而注意那方面，是不可思议的，我们应该培养他，训练他，使他认识问题，然后进一步能发现公例。哥白尼因旧天文学之基础，而发现地动之说，克魄雷又以哥白尼学说为基础，而发见行星轨道椭圆说，乃至于康德折衷英国经验派与大陆派理性主义之学说，而有所谓批导哲学，可以说这都是思想家特出的与创作的产物。假定我们不知道培养这种思想，而但喊‘发达科学’，恐怕科学终是不能发展的。”[5](P1010)思想力是可以训练的，而缺失培养训练，则无从创造，更无从发达科学。张君劢是十分注重“思想力之培养”[5](P1009)的，他曾专门撰写了《养成民族思索力》一文，文中称我们这个时代为“大时代”，而在这一大时代中，“怎样接受西洋文化把东方改良起来，这是普遍的任务。在普遍任务之下，我想不外二点。(一)学理上怎样研究，(二)事功上对国家如何贡献。”[2](P192)
事实上，张君劢非常重视学理研究的原则、门径与方法，他以为中国思想虽以实有之学即“万物之有”为大体方向，但较西方远为逊色，特别就精密程度而言。他颇有眼力地指出：“就有之为有之学问分科言之，所谓天文地理生物植物社会国家等学，自西方输入以来，方始有之。此由于吾国但知有六艺，而自然界之分科迄未确立。……第二、学术必以逻辑数学为基本。吾国逻辑之学在东西交通以前，不视为应用之于思辨，治学方法中不知有定义，又不立每一学问之界限，因而每一学问之基本概念不具备，亦即每一学问之系统未由建立。现代科学以数学为基础，大而日月星辰，小而原子电子，何一物能离乎质量速度之计算。吾国物理学者于原子学说之发明，亦能追随世界科学之后。然西方探幽索隐之工，岂吾人所能企及乎？第三、吾国传统向重道德轻智识……因此实验事物之知识之淹没者二千余年之久。今后苟不以外界事物为研究对象，而但求之于口辩与文字考证之中，则名为注重科学，而反以害之。第四、儒家之于智识，对于一草一木，非不知注意，然在吾国既无教会之组织，因而缺少对于智识之迫害之刺激。蒲罗诺之焚烧，格里雷氏取销学说之要求，正所以促进欧人对于自然界之研究，而与吾国之不闻不问者正相反矣。此四者即年来国人所提出科学所以不发达之答案。而依我言之，名数二者之不发达，思想之不精密为其总因也。今后所以补救所以奋起之法，惟有侧重科学，此为全国人之公意，无俟烦言矣。”[3](P674)这里不仅谈到了学术的基本前提在逻辑，且概念之“定义”、学科之界限、学问之系统，都是学术的基本原则。此中尤为深刻的是提出了中国“科学所以不发达”的问题，并果决地作出了自己的答案：名数二者之不发达与思想之不精密系统。实际上，张君劢不仅看到了科学的核心是在名数——逻辑与数学二者，同时更洞察到科学的正确结果须通过实验来检验。他如此说道：
现在大家皆知尊重科学，而科学之最要特性即在其正确性，一步一步地求其数字的表现，再试之于实验，以求其答案。国人在思想上最笼统、最广泛，你和他谈数字，他表面上不便反对，而实则终不相信。[4](P174)中国传统思维的“笼统”性、无边际的“广泛”性而不求诸验证，正是张氏批判所在，其实这也正是张氏每每强调要采西学之长补己之短的根本所在。
张君劢还常以文艺复兴后的欧洲与希腊时代为线索来展演欧洲文化的特点，并追究了其以自然界为对象而长于寻求知识，以论理学为标准而深入事理物理的缘由。他深信：“那一民族智识先发达，即那一民族先有发明，即先有文化，而且占优胜地位。”[4](P147)这显然是持文化进化观而得出的结论。基于此，他极为强调学问的态度，倡言学问的真精神在追求真理，而这种追求真理之精神并非以太平安乐环境为前提。他曾作出了一系列的发问：“我要反问一下，世界上科学与哲学思想的发动是不是一定要等到国家太平，人民生活安居乐业之后呢？试问英国哲学家活跃时代，像浩(霍)布斯、洛克等人是不是生活在英国内乱时代，逃来逃去，自己国内不能住，要逃到法国去呢？再问德国的大哲学家康德，其所处之时代又如何呢？乃至我们的孔子、孟子，他们的著作思想是在太平中成功呢，抑或在乱世中成功？”[4](P129)他甚至赞扬美国哲学的创造性：“美国人对于哲学有一种志气，有一种创造性。”[4](P128)于是，他深心冀望：“儒家哲学与西方哲学之交流与互为贯通，不独可以补益东方，或者可以产生一项交配后之新种也。”[3](P667)这既展现出一种识量，更体现出一种冀望哲学创造的深层心理。当然，这一切都是以其肯认他人之长、谦受他人之学为前提的。
二、民主思想之深究
现代化的标志是什么？在张君劢看来，不仅在科学，也在民主。他这样说道：“一般地说，科学与民主的标识被用来作为现代化的标识。”[3](P689)既然民主是标识之一，那就值得从学理与历史二者去深究了。张君劢在欧洲留学的经历，不仅究心于欧洲的哲学史、科学史，亦究心于其历史、政治，这使他将“民主政体的兴起”亦作为欧洲走向现代化的里程碑之一：“人们翻开欧洲现代史，便发现将欧洲引进现代的是若干知识界领袖。下列名词如：文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。”[3](P689)重要的是，张君劢能够深入到这些知识界领袖人物的思想深处，从而作出自己的判断：“在宗教方面，我不得不提一提新教领袖路德……他为良心自由也为人权奠立基础。……在政体方面，我要提出初期中的布丹、亚尔秀夕斯与格老秀斯，以及后期中的霍布斯、洛克与卢梭。他们的社会契约与自然权利说导致了立宪政体与民主政体的制度。”[3](P690)张君劢洞察到：正是思想家与知识界领袖人物的学说，才真正导致了立宪政体与民主政体制度的确立；作为人类历史上具有重大价值的文艺复兴宗教改革等一系列事件，其催生并直接导致了现代化特征的产生。基于此，他确认：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。”[3](P691)可以说，张氏对民主思想的深究，从这里开始。
一方面，张君劢是从现代化标志的学理上探究了民主的合理性；另一方面，张君劢更从历史透视欧美宪政，此仅举一例：“英国宪政维持几百年而不隳，尽管世界潮流日在变动之中，英之宪政还是有毅力地有活气地进行下去。尽管有独裁者攻击他，他依然表现他的成绩。遇有对外战争之日，他能集中权力以渡过难关，此乃其所以能历久而不敝。此就政治上言与我中国不同者一。”[4](P178)历史的透视，让他感触极深。他曾如此感叹：
自十九世纪之初以迄今日，中国之名教、纲常、政治、经济，与夫学术，无一不投之于“穷通变久”之大洪炉中，求其有推陈出新之一日，此目为主变法主革命与改造学术思想者之先见，非今人所得而否认者也。然同一变也，何以在日本如是其轻而易举，在吾中国如是其酷而虐；何以在印度推翻大英帝国三百年之统治，不见有流血之惨，且保存英人所传授之议会政治而措之裕如，而在吾国所谓议会无一次不有名无实……天之所赋与于吾国者，在十九世纪之前，如彼其富厚，而今日之遭遇，如彼其惨酷，此百思不得其解之一事，其能因难索解而漫然置之乎？[5](P1394)
张氏对议会政治的热衷实出于其民主理念，所以他得出一个让人难以接受但又不得不正视的结论：“当欧洲自现代化以来，生活上有了改变与谋求进步之时，中国恰正相反。”[3](P691)他认定晚明以后，中国即步入了一个思想活力没落之时代：“王阳明及其弟子去世之后，中国思想界的活力便没落了。……这乃是停滞时期，在这个时期中，儒家思想的陈腐表现又出现了。”[3](P692)此论虽让人难以接受，但却不乏精彩之处。因在张氏眼中，欧洲步入近现代的标志，与其自然权利说导致的立宪政体、民主政体制度的确立是相应的。
张君劢由此理路而将西方的民主政治深究到文艺复兴后的“新人生观”，他声言：“谈到民主政治，不能不推源于民约论以后之政治思潮。此科学、此思潮，不能不推源于西方文艺复兴后之新态度或新人生观。其一脉相传的史实，可分四点来说：(一)宗教改革；(二)文艺复兴；(三)科学兴趣之重兴；(四)民主政治运动。”[4](P152)事实上，张氏已然洞见此种新人生观的确立，与路德宗教改革有深刻的内在关联：“路德提出良心上之自动自发说，要求信仰与行为之一致，对于有权力之教会以极大打击，而当时欧洲人心因此得一大刺激，自不待言。由路德自身而推及于一般社会，致后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定，即由此而来。我所谓理性与人格之发展者，此其一。”[4](P152—153)张氏将民主自由深究到马丁·路德的宗教改革，是确有理据的；而这个理据就在其所说的“理性与人格之发展”上。这是我们下面要说的话题。在展开这一话题之前，我们仍要稍加强调的是，张君劢早在《新民丛报》上发表其处女作《穆勒约翰议院政治论》时，可以说就开始了他对议会政治的学理探讨，而这一探讨又与他结识梁启超而开始的立宪政治活动是分不开的。
三、培养独立自由之人格
张君劢在概述自己学术思想的一篇重要文章中，谈到其一生志愿，在勉为读书明理之人而已。然其在“结论”部分深为感叹地说：“居今日思想自由学说纷驽时代。求其为明理之一人，谈何容易？其在政治学上，有个人与国家，自由与权力之争。其在经济学上，有自由放任与计划统制，资本主义与社会主义之对立。其在社会学上，或侧重进化中之制度，或侧重职能。此各派之所以为说，各有应于时与地与人事之需要，初非逞其胸臆而快意一时而已。其在哲学上更有所谓唯心唯物一元多元机械论与目的论，或曰唯实主义实用主义与自然主义等门户之见。人事研究之者，贵乎博学慎思明辨，即乐于信奉一家之言者，初不可盲从一派之言，应求其正反两面而知彼此长短。尚能更进一步，将其互不相容者而融铸于一炉之中，宁非青出于蓝而胜于蓝之一大妙事。譬之物理界中机械主义之适用，自不可贸然进而入于生物界，目的论自有其至大至正之理由，而不容抹杀。政治学上既有个人与国家，惟有尊重自由，乃能养人之所以为人，亦惟有尊重秩序与权力乃成其所以为国。此我所谓两说之相反者非不可以相成者也。”[2](P60)这段话再好不过地说出了张氏治学欲将不同学说“融铸于一炉”之心态，他颇有信心地认定这是“青出于蓝而胜于蓝之一大妙事”；当然，这基于其深信学说乃可相反而相成的基本理念。说到这里，笔者以为要整体地把握张氏的学说，非读此文不可。张氏此文已明确指出：“所谓主义，各有正反两面，应比较应参相互证。”[2](P60)此中还透露出两层重要信息：对于对立之学说，张氏是持不偏颇两端的态度；第二层信息是笔者极欲强调者，这就是张氏对自由人格理念之凸显，强调在个体一端，“养人之所以为人”，“惟有尊重自由”。此诚如其在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中所言：
欧美百年来文化之方针，所谓个人主义，或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国。[3](P652)
此种洞识，对新儒家人物来说，即便发见，也难得肯认。但在张君劢的文献中则比比皆是，这与张氏在现代化历程展开过程中不断吸吮西学精髓有极大关系，可以说张氏关于养成个体自由人格之主张，即在现代化过程中逐步确立而成，此确为难能可贵也。然此中最深缘由即张氏在根本上持文化进化观：“以全部文化史论，谁为文化史上之先登？以古代论，最著者有埃及巴比伦，继之而起者有希腊罗马，在东方者有中国与印度。研究文化史者总不能离此数国。譬如一村庄中，在科举时代，有一举人或进士，则此举人或进士即为某一村中之人望；在现时村庄中众望所归者为大学生，为留学生。此可见‘文雅’原素在文化史中之重要性。人食人总不如不吃人肉的好；无文字总比不上有文字的好。文化之可贵者在此。而文化离不了‘文’者，其原因亦在此。”故“那一民族智识先发达，即那一民族先有发明，即先有文化，而且占优胜地位。”[4](P148，147)这实质上已是十分鲜明的文化进化论了。
张君劢另一难能可贵处，在其能立于现代市民社会或现代民主国家之视角，来发挥其自由人格之理念：“社会上、政治上能发展个性，爱自由，此为市府国家或现代民主国家之共同点。”[4](P149)而作为一生事业未离“立宪”二字的张君劢，之所以极其推崇个体自由人格，终亦未离此二字：“后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定，即由此而来。我所谓理性与人格之发展者，此其一。”[4](P153)故其在如何确立未来“中国文化方针”中大胆放言：
据我看来中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，如科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。[4](P137)
张氏此论，非极端之论，而乃感触极深之语！试想，如无个体之真正的独立自由，岂能有整体之真正活力。故其深赞西方学者洛佛尔之言：“以个人纳入家与国中而为其一员也，皆为中华人之种族的与国家的历久长存之大因，中华文化与其制度所以具有不可破坏之活力者在此。”[4](P100)此虽为赞扬西方学者能洞见中国文化能将个人融入整体的优长之处，而张氏本于养成个体独立自由人格之观念，又接着展开了对中国文化此方面弊病的批判：“处二千年帝政之下，思想言论绝无自由，所凭之以为研究之对象者曰圣经、贤传，莘莘学子又埋首于科举帖括之业，以得一第为荣，则吾国学术之销沉，何足怪乎？”[4](P100)这种深刻的批判，不仅很到位，而且十分尖锐。然而在学理上，是基于其对个体与整体即个人自由对民族生存的关系上的：“各个人发挥其精神之自由，因而形成其政治、道德、法律、艺术。在个人为自由之发展，在全体为民族文化之成绩。个人精神上之自由，各本其自觉自动之知能，以求在学术上、政治上、艺术上有所表现，而此精神自由之表现，在日积月累之中，以形成政治、道德、法律，以维持其民族之生存。故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。”这完全是站在个体与整体关系之统一上而立言的。问题在个体若未能真正实现其精神自由，整体(国家民族)之长存如何能延续？可见，这仍是一种理想而已。张氏未必于此全无所见，故其更深一层的论述是：“吾人亦知各个人之自由，非在衣食足仓廪实之后，不易说到。各个人在寒无衣饥无食中而谈精神自由，犹之缘木而求鱼。然西方正以其尊重各个人自由之故，在昔日有所谓救贫法，在今日有所谓劳动保险；可知中惟其尊重个人自由，乃能为人民谋衣食，与衣食既足而后人民自由亦易于发展之说，初非背道而驰。西方因尊重各个人自由之故，自法国革命以来，乃有自由平等之学说。其在宪法上，则有生命财产言论结社自由之保护。且为公民者，皆有参政之权利，一切设施，无不以民意为前提。”[4](P87)可见其不仅熟识立宪制度，亦深知西方人权之说，且能证之以中国古代衣食足仓廪实之论来展开其个体自由之说。
张君劢还十分敏锐地觉察到自由与责任的内在关联：“命令之下之道德，而非出于个人精神上之自由也。吾国人之立身行己，与乎处于政府之下，皆日有政府之命父母之命在，而不觉其为应有之责任。此命令式之政治、命令式之道德与夫社会上类此之风尚一日不变，则人之精神自由不离乎团体，不离乎国家。团体国家之行动与法律，所以保护个人；个人各尽其尽力，即所以维持团体。故其守法、其奉公，皆出于各人固有之责任，以自效于团体之大公，而非有惮于他人之威力也。此自动之精神不存在，即责任之心无由发生；而求如西方人之于自己工作、于参与政治、于对外时之举国一致，皆能一切出于自动，不以他人之干涉而后然者，吾将何以致之乎？”[4](P87)自由与责任的辩证统一，道德的自动自觉，这其实都是个体自由的必备条件；张氏固然有儒家学说为其基础，但不能不看到西方自由精神对于他的极大触动。身处现代化浪潮之中，他其实早已感到若不培养中国人之个体独立自由人格，是无法适应这个时代了；而责任之心无由发生，其前提则在“自动之精神不存在”。
要言之，张君劢反复提及的个体人格之养成，不仅是把脉时代而有自己的深痛感觉，更根本的理由仍是在学理逻辑与历史发展的一致：宗教改革、文艺复兴、科学兴起、民主政治。“此四大事背后，有其一贯之精神，即各人理性与人格之发展。”[4](P152)因而，在我们论述张氏思想的结尾处，仍要将张氏的“总原则”做再次提示：“以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也。”[4](《自序》，P1)
四、余论：西学东渐时代中国思想界人物之评价
张君劢坚认近几百年的中国历史为“精神真空时期”[3](P560)。其基本理由是：“在中国古老传统力量处于最微弱时，而其新采取的制度未得稳固以前，她是处在一种最易于遭受不幸的境地。这就是我为什么称曾国藩死后这段时期为精神真空时期的缘故。”[3](P564)他以为在这一真空期，中国面对西方文化的冲击没有取得变革的成功，主要原因是中国要在60年的时段内，完成西方500年变革时期所完成的任务之不可能。但张君劢何以只用60年时段来做衡量呢？中国的变革为什么不可以用更长的时段来衡量呢？辛亥革命以来的事实证明，中国需要更长的时间来证明她能够达到现代化目标。可惜张君劢没能看到今天中国特色社会主义现代化的建设。然而他的悲观在当时确有理由：“西方思想对中国的冲击，激起了一个强有力的思潮。人们会认为所有这些对中国是有益的。然而，为自由和民主奋斗的中国人却失败了。如果我们用历史类比的方法看一看，就不难明了其中部分的道理。中国适应西方人生观的整个过程有若欧洲文艺复兴、宗教改革与拿破仑战争三个时期的总和——这是一个为时五百年的变革时期。但是，中国同样的变革却须在六十年间完成。在这个时期内，中国面对很多不同的思想潮流：在经济方面，有资本主义、个人主义、社会主义、共产主义；在政治方面，有代议政治、法西斯主义、共产主义；在哲学方面，有辩证唯物论、唯心论、实用主义及其他思想派别；在宗教方面，有有神论与无神论。中国人突然间面对这许多问题，他们对这些问题且必须有所选择与表示其特有立场。”[3](P562)这就不仅是用60年来对应西方500年的历史时段的问题了，更重要的是要在众多的主义、思潮面前有所选择。而不同的选择意味着不同价值观之间的矛盾冲突，这才是更为根本而内在的问题。张君劢正是在这样的问题意识下，关注并评价了几个历史人物——西学东渐过程中的重量级思想界人物。
第一个得到评价的是康有为，因为“康有为是第一个认为需要对宗教加以重新检查的人”，更因为康有为“想成为中国的马丁路德。这是他的大愿，也是他写作下述三部著作的缘由：《新学伪经考》、《孔子改制考》与《大同书》。他希望自己成为马丁路德，将儒家建为国教，使中国也有类似欧洲基督教之宗教。因此，在中国现代化过程中，‘宗教改革’是第一件需要完成的事”[3](P562)。张君劢还看到了康有为同时也热心于日本明治维新时代那种政治改革。他的评价是：“他是一个很有远见而富于想像力的人。他生活在从汉学过渡到西方文明冲击的时期，对前者的造诣很深；然而，他了解国人应以新的眼光看后者，也应以自己的社会和学术遗产重新估价。”[3](P565)
第二个得到评价的人物是谭嗣同，张君劢肯认谭嗣同的最为有名的著作是《仁学》，也看到了他对君主权利的反对，特别是对传统儒家的“五常”，只赞同朋友关系一伦，因为朋友是平等的。他尤其赞扬谭嗣同“深切了解，西方民主制度、工业化以及家庭生活建筑在个人的自由发展上”[3](P571)。张君劢还以锐利的眼光发现：“谭嗣同重视基督教在西方社会及政治组织中的地位。他认为耶稣基督博爱之旨优于孔子五常之说，因为后者造成社会阶级制度，而前者在西方却产生了基于平等的自由社会。”[3](P572)对此，张氏却未做价值评判。
在张君劢的眼中，梁启超显然更符合他的价值准则与品味。立于“百日维新”之视角，他坚信：“成为打开中国人新思想方向的主要推动力量，使中国人接触各种西方思想观念，包括科学的、哲学的、社会的和政治的。在中国，在于引导国人从保守走向进步方面，他的著作最丰，影响力也最大，甚至比孙中山革命武力的影响力还更大。”[3](P572)这是将梁启超推到历史的前台而作为一位核心的引领人物了。的确，在张君劢看来，国人从保守走向进步，第一位伟人非梁氏莫属。更有意思的是，张君劢将梁启超与康有为、谭嗣同相比。他这样写道：“跟康有为或谭嗣同相比，梁启超是个很审慎的人，比较平和，从某种意义上看，也是比较自由开明的。他虽是康有为的弟子，可是，他自己承认，卅岁以后(一九○二年)，他不再谈‘伪经’或‘孔子改制’问题，从那个时候以后，即致力于介绍国人西方的科学、哲学和历史。他认为，把一个人的见解局限于儒家一隅是无益的。他是一个自由主义者，所以认为，视孔子为教主或具有特殊权威，也同样是没有价值的。”[3](P573)其实，张君劢已经看到：“梁氏深信，儒家之所以屹立不坏，正因为它不是宗教。”[3](P578)而张君劢给予的最高评价可从以下两段话中看出：
作为中国伟大的自由主义人士，梁启超想教中国人更深切地了解西方科学、哲学、历史、政治制度、经济生活、财政金融、甚至特殊技术问题如货币制度及金本位制度等。十九世纪初期以来中国人一直不了解西方制度，经过他的解释，终于了解而熟悉了。这些制度不再令人讨厌，相反的，开始显出有其可取的地方。[3](P577)
大家都承认他是奠定西方思想传入中国及以现代生活眼光重估中国传统价值之基础的先驱者。如果我们说，没有梁启超，中国人就不会那样早的接受改变，也决非是夸大之词。[3](P576)如此高度的评价，简直是将梁启超打扮成救世主了。而以此为评判视角，则对胡适的评价就不可能高了。他最多是认为“胡适极端地提倡科学研究”[3](P579)、是个“杜威派实用主义者”[3](P577)罢了。尽管他肯定胡适对中国古代经书和哲学思想的研究特别是禅宗起源问题有相当出色的研究。当然，他没有忘记将白话文的推广归功于胡适。而对陈独秀，他却颇能以现代意识加以评判：“陈独秀的观点从他对西方文明的说明中最能看出来。他认为西方文明有下列几个特点：(1)个人主义的，(2)好战的，(3)前进而绝不后退的，(4)国际的，(5)功利的，(6)科学的。他认为这些特质指出了中国现代化所应走的方向。”[3](P581)这个较为客观的评判，倒是入木三分。
综上所述，我们当能理解张君劢的“玄学”何以与其强烈的现代化诉求不相矛盾。究实而言，这种“玄学”对张君劢而言，根本就是关乎“今后中国之形上学”[2](P412)，原来，这位向中国人大力引进西方思想的“玄学鬼”，不仅在向所有儒者，也在向所有中国学者们宣称：中国今后的形上学的可循路径，一是康德路线；二是哈德门路线；三是怀悌黑(怀德海)路线。如此看来，张氏的现代化诉求，确为中西合璧基础上的中华民族复兴之由衷诉求了。
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