刘刚静[1]2018年在《2017年中国古代美学思想研究综述》文中进行了进一步梳理本文以2017年国内学者对中国古代美学各方面的研究文献为基本内容,在此基础上进行了较为全面的梳理,概述了2017年学术界在中国古代美学方面的研究动向。其中,中华美学精神、中国古代美学范畴和重要的美学家以及美学论着等是重点研究内容。
王晓[2]2007年在《表现中国传统美学精神的现代建筑意研究》文中提出在全球化影响至深,中国经济高速增长,民族自信心日益高涨的背景下,当代中国人对“具有鲜明中国特征与鲜明时代特征”的建筑的要求,也日益迫切。本论文的研究,就是对这种要求的一种积极回应,也是相关建筑理论研究的一种深入。中国传统美学的根本关注目标是人生问题,其最高追求在于世界观与人生观(即哲学思想)的表达,因此与中国传统哲学紧密相连。论文认为,把握中国文化基本框架,把握中国传统文化精神,把握中国传统美学的基本精神及其总体范畴,把握当前中国社会审美思想总体特征,有利于在现代建筑中对中国传统美学精神的准确表达;了解“意境”、中国传统色彩及其现代建筑运用的原则与特征,有利于中国传统美学意境深入表达及其中国特色的加强。论文结合中国文化精神特别是中国传统美学精神,提取其中重要并适合现代建筑表达的范畴——“崇尚自然”、“中和”、“虚静”、“阴阳”、“模糊”、“气韵生动”、“混沌”,分别研究了相应的哲学与美学思想,即建筑表达的深层意境;同时,结合建筑实例,分别研究了相应的建筑意象——“融入自然”、“师法自然”的“崇尚自然”的建筑意象,“多元调和”、“群”、“浩然大气”、“谦和文雅”、“敦厚有力”的“中和”建筑意象,“极简”、“空灵”、“清淡静逸”、“动逸”的“虚静”建筑意象;“阴阳相生”、“阴柔”的表达“阴阳”思想的建筑意象,“视觉模糊”、“对应模糊”、“含蓄”、“抽象、变异与混杂”的表现“模糊”的建筑意象,“直接表达宇宙意象”与“气韵生动”的建筑意象,“非线性”、“分形”、“对局部变异的重视”的“混沌”建筑意象。其中,“放逸建筑”与解构主义建筑、“混沌建筑”与当代非线性建筑,具有哲学思想及建筑意象之间的紧密联系,是“具有鲜明中国特征与鲜明时代特征”的建筑设计与世界最新建筑潮流结合的坚实桥梁。在论文中,还强调了“表达中国传统美学精神”与具体设计对象的地域特色、具体特点结合的原则。
黄文彩[3]2015年在《《礼记》伦理美学思想研究》文中研究说明“礼”是中国传统文化的核心,“礼”与“乐”二者相辅相成,形成“礼乐文化”,其对先秦儒家伦理美学的生成、知识表述和理论形态都起着决定性的作用。作为中国传统美学思想源头之一的《礼记》,全方位、系统地展现了传统礼乐文化,继续推进了由儒家开创的把美或艺术与政治伦理道德紧密联系在一起的伦理美学传统。因此,从《礼记》所记载礼乐文化研究的角度来探讨先秦儒家伦理美学的生成与内容,归纳概括先秦儒家伦理美学的理论成就及特色,进而深入挖掘其当代价值,具有十分重要的理论价值与现实意义。论文由绪论、五章、结语组成,其中主体部分的第一章为阐述《礼记》伦理美学思想的哲学基础,第二章、第叁章、第四章、第五章分别从政治伦理美学、社会伦理美学、人生伦理美学、文艺伦理美学等四个维度分析《礼记》伦理美学思想的形态、内容及其特点,具体内容建构如下：绪论部分,说明选题缘起、研究现状、伦理美学之于《礼记》研究的合理性、研究方法和创新点等。第一章,阐释《礼记》伦理美学思想的哲学基础。即通过对“礼以治情”、“乐以和同”、“释礼归仁”、“中和为美”等四个基本命题的诠释,探讨《礼记》伦理美学思想的哲学基础。《礼记》伦理美学思想呈现出自己特有的基本话语和理论架构,那就是在仁道思想的基础上,以“中和”为审美原则,在礼与乐、情与理、美与善、内容与形式等矛盾对立因素之间,构建某种均衡中和的关系形式,体现出“和”的审美智慧和理想。第二章,论析《礼记》的政治伦理美学思想。主要分析总结《礼记》提出的“为国先礼”的礼治主义政治美学观及其蕴含的伦理美学思想。礼治主义的实质是儒家由“民本”而“德治”的“仁政”美政思想,内容主要包括重视礼的政治功用、尊卑贵贱等级秩序的建构、仁政的实施以及礼法合一的中庸政治形态等。礼对中国古代传统政治伦理的合法性价值的彰显,表现在：实施以民为本、礼主刑辅、礼乐并举的仁政；关心人的世界,重视个体“修齐治平”的修身政治功用；提倡礼乐政治教化,将审美和艺术活动看作是立人治国的重要手段,用来建立政治秩序和美学秩序；以追求“大同”的治理目标和“天下为公”王道终极理想的实现为最高境界。第叁章,论述《礼记》的社会伦理美学思想。结合“礼辨异,乐统同”的思想,以及“礼之用,和为贵”的“和谐”美的理念,分析基于血缘宗法社会形成的礼乐制度对“和谐”社会秩序的建构和维护所发挥的重要作用。具体的则分别从人伦关系和谐之美、人与自然和谐相处的生态伦理之美、日常生活风俗伦理美、人文社会和谐之美等方面分析《礼记》社会伦理美学思想,总结出其以“和谐美”为核心理念,追求个人身心、人与人、人与社会、人与自然的和谐统一,以建立和谐的“大同”“小康”社会为目标的特点。第四章,分析《礼记》的人生伦理美学思想。主要论析《礼记》继承儒家人学风格,重视“人”、重视人生的人文情怀,并挖掘其在人生安顿、为人处世、待人接物、生死意识、人生礼仪、道德信仰、礼学修身、理想人格和人生境界的追求等方面所凝聚的人生伦理美学意蕴。第五章,探讨《礼记》的文艺伦理美学思想。通过对《礼记》提出的“本于心,感于物”的音乐发生论、“德音之谓乐”的艺术本质论、“审乐以知政”的文艺功用观、“温柔敦厚”“广博易良”诗乐教思想与“中和”的美学观、“德成而上,艺成而下”的德艺观等重大命题的分析,来阐释儒家礼乐观,即诗、乐等文艺都是为“礼”服务的,这也是《礼记》文艺伦理美学思想的特点。结语部分,概括《礼记》伦理美学思想的内容和建构特征,及其成就、地位、影响等,特别是对传统美学资源的现代转换、推进中国美学健康发展,发扬礼乐文明的价值和作用,其中也提出研究的未来致思。
杨春时[4]2018年在《尽显中国风格、中国气派的鸿篇巨制》文中指出祁志祥教授独立主持完成的服务国家重大战略出版工程项目《中国美学全史》五卷本最近由上海人民出版社出版了。志祥教授小我10岁,我们很早就相识了。10多年前,我在厦门大学主办过一次会议,他应邀参加,这是我们第一次近距离接触。2009年,他寄赠我一套人民出版社出版的叁卷本《中国美学通史》。该书作为国家社科基金一般项目的成果,体量达150多万字,由他独立完成,给我留下深刻印象。
刘金玲[5]2008年在《中国古典美学基本特征的现代阐释》文中提出在二十世纪全球化文化语境下,从事中国美学的研究是有着不同于传统学术研究的新的特性的,这不仅仅由于美学是一门源于西方的学科建构与学理体系,而且更在于西方美学他者的新维度和新观念的植入,因而如何融会贯通的借鉴中西理论,如何更好的挖掘中国古典文明的财富显得尤为重要。回顾中国美学建设和发展的历程,中国古代在西方看来可谓“有美无学”——有审美思想而无美学体系,缺乏理论建构;中国现当代的美学研究,大致从王国维借鉴西方理论引出美学概念开始,到后来的朱光潜、宗白华、李泽厚等大家所做出的探索,大体上可以说是“西方美学在中国”,是套用西方传统的理论来阐释中国的艺术精神,还是走入了西方的思维模式来思考问题,或者说至少其主流是毋容置疑的。美学作为一门独立的学科最早兴起于西方,并在一个“西方文化在中国”的大时代背景下传入中国,这使中国的美学建设从一开始就摆脱不了西方传统思维模式的藩篱,从“美的本质”大讨论到马克思主义“实践美学”到现在各家各派依照西方理论的框架来给中国美学做出的概念定义、体系分析、逻辑建构,无不渗透着西方传统思维方式——以概念分析为起点建立逻辑推演体系。因此,想要建立“中国形态”的美学,应该改变以往的研究思路,探讨新的途径——中国的美学建设归根到底还是要回归自己的思维和表达方式,在具体的实践探索中,或许可以借鉴中国古典思维方式,转“形而上学”的理论建构为“诗性、心性、智慧语言”的感性表达,从对生命的感悟中把握美的真谛,在天人合一、圆融贯通中找寻美的真实意义。每一个民族的审美观念,都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等的多方面因子的影响、制约下,产生、形成和发展起来的。中国古典美学植根于中国古代文化丰厚而独特的土壤之中,而中国传统文化,从其发展的表现上说,它是一个独特的文化系统,有着其固有的独特性与根源,因而,由之而孕育生发出来的中国古典美学思想,也有着它的独特品格,体现着中国人对于人生特有的领悟、体味、理解与展露。首先,中华民族有着一定的“尚清”倾向,中国古典美学蕴含着一种“尚清”的特质。早在几千年前,中国传统哲学和美学中就已经产生了明确的“尚清”意识,“清”逐渐地成为一个较为重要的哲学范畴、美学范畴、一种艺术创作原则和欣赏原则,而且不自觉地成为一种基本的生活方式,并对我国古人生活的方方面面发生了广泛而深刻的影响。其次,中国古人在“以和为贵”、“天人合一”的整体思维意识的指引下,用“悟”的方式感知着外在的一切事物。“悟”作为一种超越感性的悟性活动,表达了中国人特有的生命存在方式和对世界的实践探究,审美感悟超越了人生的内在境界,达到了与外界的自由的、和谐的统一。最后,中国古代人学关注、探索的是人类自我存在的价值、生命的存在意义,追寻的是一种理想的完满人生境界。因而,直接从中国古代人学中孕育出来的中国古代美学,同古代人学一样,是以人和人生的价值、人生的境界作为中心议题。在中国古典美学思想中,这种对于存在的诗性之思的结晶,便是以“游”为核心,由“游”这样一个美学范畴所凝聚着的审美内涵与精神实质。可以说,“游”这一范畴所体现的美学精神实质,代表着古代中国美学思想对于存在召唤的一种应答,是一种对于人生根本问题的审美的回答。“游”标志着一种中国人对于人生的诗性领悟,一种中国人的理想人生境界与审美生存方式。它表明了中国美学精神的核心内涵,强调人生需要艺术化,艺术不仅仅是一种人的精神需求的满足,更重要、更根本的在于它是一种生存方式,一种人生观,一种理想的人生境界。艺术式的人生,才是有价值、有意义的人生。中国传统文化历史的发展,在相当长的一个时期内,走着一条与西方文明不尽相同的演化道路,形成一种独特的性质——连续性的演进,即人与自然、地与天、文化与社会的同一连续,这种表现在文化上的进程方式也影响了学术的整体发展,因而中国古典美学的内涵突出地体现了东方式的思维特征,注重生命智慧,崇尚圆融中和,倡导整体同一中的自由神游等。中国古典美学中表现出的这种独特的思想内涵和表达方式与西方传统美学所建构的宏大理论、严密逻辑有着很大的不同,并因此而被西方学术界排斥,认为“中国古代有美而无学”。但中国美学的发展势必要依靠自身的努力,发掘中国古典美学基本特征的潜在魅力,这对建设中国美学发展的未来有着巨大的借鉴意义。
于永森[6]2010年在《论豪放》文中认为“豪放”是中国传统文化孕育的具有独特内涵和鲜明民族特色、反映着一种积极刚健精神风貌和审美意识的美学范畴,它在中国古代的社会人生、思想精神和文学艺术中占有重要位置。从古至今,对“豪放”的研究基本上都局限在词学的领域之内,而对其前期的发展嬗变及内在的深厚内涵,则很少有人研究。把“豪放”作为一个美学范畴来进行全面探讨的,更属阙如。本文主要分为两大部分:一是力图从美学范畴本体研究的角度出发系统而全面地探讨了“豪放”的发展、嬗变的历史,根本思想精神、哲学辩证法精神和诗学精神,内涵和生成,及其在文学艺术中的表现,等等内容;一是集中研究了“豪放”范畴涉及到的主要理论问题,探讨了“豪放”和“婉约”(及与此有关的“本色”、“中和”等范畴)的有关理论问题,进而确立“豪放”的价值及其在古代诗学、美学中的地位,为中华民族新的审美理想的建立,提供有益的参照。文章共分为十个部分:导言:主要探讨了“豪放”作为一个美学范畴在中国古代美学及范畴中的地位及本文选题的由来,关于“豪放”范畴研究的情况综述及研究“豪放”的逻辑起点,阐明了本文研究的方法和逻辑思路。第一、二章:主要探讨了“豪放”的形成和嬗变。“豪放”萌芽于先秦中国传统文化奠基的历史时期,是社会礼法制度逐渐加强、腐朽并形成对人性的压抑和束缚的产物。其中“放”的一面最先起步发展,并在老庄思想中得到体现;而“豪”的生成则主要是儒家思想的影响,尤其是其积极入世的精神和社会理想。“豪放”在魏晋人的自我意识初步觉醒的历史时期产生和发展起来,经过南北朝及隋代的酝酿,在唐代的文学艺术中得到了较大发展和体现。宋代是“豪放”发展为一个基本美学范畴的时期,尤其在词这种文体中得到了极大的发展并趋于成熟,但是它在当时人们的审美意识中并不占有正宗的位置,且为正统的审美意识所排斥。元曲之中则是以“豪放”为特点的文学作品占据了主流地位,曲本身的形式即有着“豪放”的特点。而随着诗歌——即很大程度上是以主体的抒情为主的文学体式——在封建社会后半期的衰落,代言体的戏曲和小说的兴起,加上中国封建社会后半期思想越来越趋于保守和缺乏创造创新精神,“豪放”的盛极而衰也就不可避免了。第叁章:主要论述了“豪放”的根本思想精神、哲学辩证法精神和诗学精神叁个方面。“豪放”范畴的根本思想精神是指儒、道互补、取长补短、意在现实的积极人生境界;哲学辩证法精神是指中国封建社会后半期民族审美意识对“中和”之美的偏离和歪曲,在很大程度上背离了以《易传》美学为代表的刚健积极精神;诗学精神是指诗“可以怨”的精神,在传统的偏于柔弱消极静态的审美意识影响之下,以“温柔敦厚”为特点的传统诗学对于“豪放”进行压抑和排斥,“豪放”范畴成熟于宋代并与“婉约”相对待,是这个过程之中的一个关键环节。第四章:主要探讨了“豪放”概念的义界、内涵及内在结构合成。“豪放”在义界上有广义与狭义之分,而作为审美范畴的“豪放”,主要体现在其狭义上,其核心内涵是“不受拘束”;广义上的“豪放”是“壮美”的象征,它和其他一系列“壮美”范畴一起构成了“壮美”的风格,而在宋代以后“豪放”成熟为一个基本美学范畴之后,则成为这些“壮美”范畴的核心范畴。“豪放”作为一个美学范畴,其内涵涉及叁个层面:内在精神层次的意义,表现为人对于腐朽礼法制度的反抗和超越;艺术表达层次的意义,表现为作者主体对于过时的规律和相对真理的超越;风格层次上的意义,表现为对“婉约”和“优美”风格的突破和超越。“豪放”的内在结构是由“豪”和“放”两部分按照“中和”之美的规律结合在一起的,而这一结果是由中国传统文化精神和美的规律两方面的因素促成的。“豪放”的生成,可以用“‘志’(理想,包含‘小我之情’→‘大我之情’的生成过程)→‘气’→‘豪’→‘放’”这样一个流程来阐释。“豪放”生成的主体方面的原因主要是人的志意理想促成了内在的“气”的积聚,而客观方面的原因则主要是和地域、社会、时代、心境及其他物质因素——尤其是酒联系着的。第五章:以具体的故事或文学作品为例,阐述了“豪放”在文学艺术中的具体表现及其主要美学风格特点。“豪放”之美集中的文学艺术,主要是诗歌和绘画、书法等等领域。“豪放”作为一个美学范畴,主要有叁个特点:鲜明而强烈的主体性精神特征;盛大而充沛的内在气蕴和外在气势;直抒胸臆、淋漓尽致的表达方式。第六章:主要探讨了“豪放”和一些容易混淆的美学范畴之间的区别与联系,至于明显与“豪放”区别开来的范畴,则不在探讨范围。“豪放”和“中和”之美的辨正,主要论述了“豪放”是“中和”之美的一种形态,而且是其较为健康和积极的一种形态,它在哲学的高度上秉承并代表着《易传》刚健积极为主的“中和”之美一路。和“壮美”的辨正,主要论述了“豪放”是一种最富有主体性精神的“壮美”。和“崇高”的辨正则主要指出“豪放”可以被主体以外在的形式上直接表现出来,而“崇高”只能在主体或审美对象的内心产生;“豪放”产生的根源是主体的“志”(理想),是独具中国传统文化特色的“儒”、“道”两家思想互补的一个结晶,而“崇高”产生的根源则是主体对外在世界的“恐惧”,以及由此带来的对于命运和虚无的思考,最终达到对“有限”和“无限”的超越;“豪放”的主体通过积极介入现实社会生活而得到自身精神境界的提升,而“崇高”的主体则往往是通过悲剧性的毁灭来得到精神境界的升华;综合比较起来,“豪放”更具有现实性,而“崇高”则往往带给人们强烈的心灵震撼,对现实生活并无多大的改变。和“浪漫”的辨正主要是与西方的“浪漫主义”文艺思潮来进行的,指出两者主要内容和历史地位不同,“浪漫主义”的核心思想是个性解放,其主体资产阶级最终推翻封建制度而成为统治阶级,具有特定的历史内容和历史地位,仅仅兴盛于十九世纪初数十年的时间,而“豪放”则是以主体强烈的现实意识和社会责任感为中心进行变革和创新的一种体现,它在中国古代始终没有脱出封建制度及其思想的控制,贯穿了整个封建社会的历史,具有更为旺盛的生命力和现实基础。第七、八两章:主要研究了“豪放”在中国诗学史上的一些理论问题,这些理论问题基本上都是在“豪放”范畴成熟之后的宋代以后产生并发展起来的,和“豪放”的对立范畴“婉约”有着密切的联系,本部分研究的六方面的问题,都以这个问题为基础。具体的观点有:“豪放”是对“婉约”的突破与发展;“豪放”词可以兼有“婉约”词之长,反之“婉约”词要兼有“豪放”词之长则甚不易,这是由于受到主张“婉约”为词的正宗或本色的观点的限制,研究历史上的词人词作,可以更为清晰的看出这一点;“豪放”和“婉约”一样,既能在词这种文体中具有“本色”的地位和性质,同时在元曲中,又具有独一无二的“本色”的地位和性质;用“诗化词”来贬低“豪放”词并非词这种文体的“本色”的观点,并不能成立,相反,词只有在一种向大诗学(即诗、词、曲同为一种诗歌体裁的阶段性形式)发展的趋势上,才能提升其文学境界和思想境界;“豪放”和“婉约”二分法具有重要的理论意义,近、现代一些认为这种二分法过于简单的观点,其实并未认识到这种二分法的独特贡献,即它对于“豪放”范畴成熟的关键意义的揭示;“豪放”作为一种内在的精神,内在的推动着从诗到词、从词再到曲的文体变化历程,在各个文体阶段上,“豪放”都有自己独到的特色,发挥不可替代的作用。第九章:主要阐述了在民族审美意识重建的宏观视野下,“豪放”美学范畴研究的现代意义。“豪放”和中华民族新时期文化复兴和审美意识大方向的重建,具有内在的必然联系,并将起到无可替代的作用,我们的时代需要建立一种积极进取的以“阳刚之美”为主要风貌的审美意识,以促进国家和民族文化的全面创新和发展,而其中所具有的“豪放”精神的内核,是中华民族复兴的精神基础;“豪放”是我们批判的继承中国传统文化的基础,也是新时期开创中国新文学的前提条件,它对于人的发展,对于发展人从而使之达到更高的层次和理想境界,也具有特别重要的现实意义。
祁志祥[7]2002年在《中国古代美学精神》文中研究指明本文是一部系统阐释中国古代美学思想的专着。全书分上、中、下叁编。上、中编为美论，下编为美感论。在美论中，上编探讨中国古代关于美本质的普遍看法，中编探讨儒家、道家、佛家对美的不同看法。中国古代，美不是视、听感官的专利，快适的“味”即是美。这种味，既可由物体的形式带来，也可表现为心灵意蕴的物化，尤其是道德观念的物化。在心灵意蕴、道德观念的物化中，主体与客体异质同构，发生共鸣，美由此产生。中国古代美论的特点决定了美感论的特点。“美”是一种“味”，故审美是“品味”、“回昧”；“心”是一种“美”，故审美须“以我观物”；“道”是一种“美”，故必须以“虚静”的心态审美。在对中国古代美论和美感论“本同”加以整体把握的基础上，本书又细致分析了儒家美论、道家美论、佛家美论的“末异”。如自然物“比德”为美，、以“情”为美、以“和”为美、形式合目的即美，是儒家美论的建构。以“无”、“妙”、“淡”、“柔”、“自然”、“生气”、“适性”为美，是道家美论的贡献。将一切现实美视为空幻的“泡影”，以涅盘、空寂、死亡为美，并以象征佛道的“圆相”、“光明”为美，则是佛家美论的发明。
吴高泉, 黄华军[8]2011年在《中国古代美学理论形态之本源说——读劳承万《中国古代美学(乐学)形态论》》文中研究说明中国没有西方意义上的美学,中国的美学应该是对应于中国心性哲学的"乐学",这是劳承万新着《中国古代美学(乐学)形态论》的核心观点。中西哲学形态的不同,注定了中西美学学科形态也是不同的,作者提出了梳理中国古代美学形态的叁项式框架:"器物—考古证明—心性哲学之过滤升华",这是一大创见。他迥异于大陆学人的学术路子使得该着作的学术思路、方法和思考的问题给人耳目一新的感觉,该着作呈现出很多具有原创性和中国问题意识的理论新见,以及对整个20世纪以来中国美学研究的深刻反思。
祁志祥[9]2009年在《中国美学史研究的观念更新及路径创新》文中研究指明新时期以来,中国美学史研究取得了一系列成果,同时也存在着诸多不足。它们表现为美学观念与美学史着述的脱节甚至矛盾,具象描述淹没理论思辨,缺少足够的哲学深度,大规模的独立着述少、集体着述有机性不够等等。重写中国美学史,就应以创新的观念和路径努力克服这些不足。首先对曾经流行的"美是人的本质力量的对象化"的美学定义及当下流行的非本质主义美学观的缺失作出甄别和纠正,重新考量了"美"、"美学"概念的义界,确认"美是普遍愉快的对象"的美学观,其次对"中国古代美学精神"作出了独特的把握,指出它们是一个以味为美、以意为美、以道为美、以文为美构成的互补系统;在此基础上,清晰地分析和揭示出中国美学史的演变轨迹和时代特征。
祁志祥[10]2017年在《中国美学史书写的历史回顾与得失研判》文中提出《中国美学全史》五卷本是笔者参与中国特色、中国气派哲学社会科学话语体系创构的一项重大学术工程。任何有价值的创构都必须建立在学术史的全面回顾与审慎反思之上。笔者以已经出版的十余部中国美学史为研究对象,从如何理解"美学"概念,确定美学史的研究范围和叙述重点、如何理解"美"的统一规定性及"中国古代美学精神",如何理解中国美学发展的历史分期叁方面,仔细研判、简要阐述了诸种着作的观点和做法,坦诚比较了这些不同观点及其得失,并从哲学美学与文艺美学的关系、超功利审美与审美功利主义的关系、合理的叙述结构和评述方式、纵向照应与横向顾盼、是立足于单干还是满足于合作等方面阐述了美学史书写中应当处理好的五个技术问题。
参考文献：
[1]. 2017年中国古代美学思想研究综述[J]. 刘刚静. 绵阳师范学院学报. 2018
[2]. 表现中国传统美学精神的现代建筑意研究[D]. 王晓. 武汉理工大学. 2007
[3]. 《礼记》伦理美学思想研究[D]. 黄文彩. 陕西师范大学. 2015
[4]. 尽显中国风格、中国气派的鸿篇巨制[J]. 杨春时. 中国图书评论. 2018
[5]. 中国古典美学基本特征的现代阐释[D]. 刘金玲. 广西师范大学. 2008
[6]. 论豪放[D]. 于永森. 山东师范大学. 2010
[7]. 中国古代美学精神[D]. 祁志祥. 复旦大学. 2002
[8]. 中国古代美学理论形态之本源说——读劳承万《中国古代美学(乐学)形态论》[J]. 吴高泉, 黄华军. 湛江师范学院学报. 2011
[9]. 中国美学史研究的观念更新及路径创新[C]. 祁志祥. 中华美学学会第七届全国美学大会会议论文集. 2009
[10]. 中国美学史书写的历史回顾与得失研判[J]. 祁志祥. 河北学刊. 2017
标签：美学论文; 美学论文; 儒家论文; 西方美学论文; 哲学研究论文; 文化论文; 艺术论文; 人生哲学论文; 理想社会论文; 礼记论文; 国学论文;