威望：宫廷美的起源、演变、刻板印象及其意义_暴力美学论文

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       一、何谓朝廷美学和威仪

       中国美学从原始状态到理性的演进，其核心可以说是从远古聚落的古礼美学到具有天下胸怀的朝廷美学。朝廷美学从夏商周开始一直持续到由秦到清的整个历史，在士人美学从魏晋正式产生之前是中国美学的主流，在士人美学产生之后也仍然在美学上占有重要地位，而且与士人美学紧密地交织在一起，从而成为理解中国美学的重要方面。朝廷美学可以分为四个阶段：一是从远古聚落古礼到五帝时期的地域联盟之礼，表现为由古礼美学朝向朝廷美学的演进；二是夏商周朝廷美学，标志着朝廷美学的建立和定型；三是秦汉的朝廷美学，即从三代类型转为秦汉类型；四是士人美学体系产生后，朝廷美学的进一步演进。在这四个阶段中，第二、三段具有重要的意义。这两段的朝廷美学，对于以京城设计为核心的中国建筑、以朝廷冕服为核心的中国服饰、以鼎簋为核心的礼制器物，具有主导性和统领性。在这一意义上，理解了这两段的朝廷美学，就可以理解整个朝廷美学。这样，既能理解古礼美学是怎样转化为朝廷美学的，又能理解秦汉之后朝廷美学是如何展开的。

       朝廷美学的核心是什么呢？《礼记·少仪》和《荀子·大略》都提出了“朝廷之美”。孔颖达对之进行解释说：美即是容即是仪，朝廷之美就是威仪。①如果说，朝廷的建筑、器物、服饰、旌旗、车马应该有怎样的形制是“礼”，那么，如是形制的感性呈现就是“仪”。礼所呈之仪，除了仁义礼智的内容之外，一个最为重要也最为本质的作用就是威。因此，威仪是朝廷美学的核心。可以说，理解威仪，是理解中国古代政治的最重要方面，中国古代政治为何以这样的美学形式体现出来，而这样的美学形式内蕴着怎样的政治内容和特点，都可以从威仪这一朝廷美学中得到理解。先秦最早的文献《尚书》和《诗经》都提到了威仪。特别是在《诗经》与朝廷美学相关的《雅》中，威仪成了美学最核心的词汇。

       什么是威仪？《左传·襄公三十一年》北宫宁子对卫庄公引了《诗经》中与威仪相关的诗句，而从政治上对威仪进行解释：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”把这话联系《左传》和《诗经·雅》的相关内容进行归纳，可得出四点认识：

       第一，威仪是朝廷美学包括静(宫室陵墓旌旗车马的器物体系)动(人与宫室陵墓旌旗车马合一的仪式行动)的整体体系，展开为宗庙之美、朝廷之美、宴乐之美、王事之美……这在《诗经·雅》中有系统的体现，用《孟子·离娄上》孙奭“疏”的话来讲，是“威仪为礼之华也”。

       第二，威仪是由天子、诸侯、大夫、士这一政治等级体制而展开来的等差美学体系。正如《左传·文公十五年》讲的“伐鼓于朝，以昭事神，训民事君，示有等威，古之道也”。杜预注曰：“等威，威仪之等差。”等威的重要，《清史稿·圣祖纪一》讲：“帝王致治，在维持风化，辨别等威。”威仪是在等差体系中上对下的关系。上要对下显出威。

       第三，威内蕴着礼乐刑政中的“刑”，不仅是刑之怖畏，威是在礼仪的整体中呈现的，是与仁义的本质关联在一起的。朝廷之美，把使人怖畏之威化为一种“大”的庄严正气，其应有的感受是引出下级阶层的“畏而爱之”的“敬畏”。

       第四，威仪是家国天下保持长久稳固发达的基础。

       从这几点可以知道，朝廷美学的威仪是一个博大丰富的体系，来自于从远古到先秦的漫长演进。文献、文字、考古三个方面呈现了威仪之美，有一个从聚落古礼仪式的“義”到坛台仪式体系的“宜”到祖庙仪式体系的“畏”，最后到朝廷仪式体系的“威仪”的演进和定型过程。

       二、威仪的初源，空地仪式之“義”

       威仪的起源，从文字上讲，威，甲骨文无字，但许慎对之的释义和金文字形，盖应有其更早的来源。《说文》释威曰：“姑也，从女从戌。”又说：“夫之母为姑”。就其从女讲，来自远古女首领之威，威姑与严父并称，都来源于远古仪式的大人。闻一多论证了，远古的女娲、颛顼时的女绿、夏的涂山氏、商的简狄、周的姜嫄，都是高禖(社神)，同时又是各自氏族的先妣(女祖先)。上古各族应有一个从女姓的时代，如果要再还原到更古的时代，那么，这些先妣就会与动物有甚密的关联。被称为“皇”的女娲是“人头蛇身”(《天问》，王逸注)，具有一种威仪；被称为“王”的西王母，形象是“豹尾，虎齿，善啸，蓬发戴胜。司天之厉及五残”(《山海经·西次山经》)，也具有一种威仪。威字就其从戌讲，《说文》曰：“灭也，九月，阳气微，万物毕成，阳下入地也。”从天入秋之后肃杀之性立论，威从字源上女性首领之威到具有天道运转之威，构成威之词义基础。

       在远古，女性首领之威和天之威都要具体由古礼仪式体现出来。威，金文秦隶为

(吊向簋)、

(王孙钟)、

(王子午鼎)

(《睡虎地秦简文字编》)。林义光对古文字威的解释，不是从天干地支的戌，而是从人类社会之戈，说：“从

，象戈戮人。”[1](P784)虽然林义光和唐桂馨都把威之中的女释成被威的对象②，但还原到从女性的远古，戈与女的组合，从许慎的威姑讲更好，而马叙伦认为“姑与妪媪威亦相转注……威姑即《尔雅·释亲》之君姑”[2](P784)。姑与君有关联，君者，最高领导之谓也(天下的最高领导曰君王，诸侯国的最高领导称国君，一家的最高领导叫夫君)。因此，威乃女首领与戈的关联而呈现出来的威仪。这就与古礼仪式关联起来，而義字正好是远古的仪式形象。

       義是威仪之仪的本字。《说文》曰：“義，己之威儀也。从我羊。”甲金文为：

(甲三四四五)、

(后二·一二·五)、

(义伯簋)。有左羊右我、左我右羊、上羊下我等型。羊，乃羊饰的大人，可见，義与美、善、祥、养等一样，来源于西北进入中原的羌姜族的羊饰大人的仪式，与美一样，羊饰之義在与东西南北各方进入中原的族群仪式中的羽饰之皇、日饰之昊、玉饰之靈、钺饰之王等的观念竞争中，取得胜利而成为一种包含羊的观念在内而又超越羊的观念而具有普遍性的思想。这里不从东西南北各族群的区别上讲，而从古礼的共性上讲，義的含义，羊代表古礼服饰。“我”呢？叶玉森、商承祚认为以兵字得义，马叙伦认为从戈得义，曾宪通认为是多、戈、戟一类的兵器，吴颖方认为，乃杀字，戈是其声符。[3](P991-993)总之，他们都认为，“我”是一种武器或是武器的杀戮功能，都与暴力相关。这样，由義而来的威仪的核心是暴力。但这暴力之“我”是与羊饰之人(羊)结合在一起的，不是赤裸裸地只显暴力，而是在古礼的观念形态和美学形式中实施暴力，是一种暴力的美学化。③

       義以羊人与武器的组合而呈现的威仪，体现的暴力之美学化，与中国古代的特性相关。古礼是多重内涵的统一，因此，从以羊为主题的羌姜族来看，古礼不但体现在義上，还体现在美、善、祥、养等性质上，善体现仪式中的正义性质，祥体现仪式中的吉福性质，美体现仪式中的美感性质。在中国的关联型思维中，这些性质虽有分别，但又是互渗一体的，正如秋之肃杀是与春夏冬的性质既分别又关联一样。因此，義作为威的初源，在突出暴力的同时，具有一种从文化整体去看待暴力的中国特性，正是这种中国特性，使義在与美、善、祥等的相互作用中，一方面突出了暴力的正义性，另一方面彰显着暴力的美学性。義这种把暴力美学化的威仪，使威仪之義与纯粹突出暴力的“刑”和“罚”区别开来。在这一意义上，作为威仪之義在古礼中的确立，而且居于意识形态的重要地位，对整个中国文化产生了巨大的影响。

       在中国思想由原始状态向理性的演进中，具有古礼特色的暴力美学之義，演进为宜与畏，进而演进为威，最后定型为朝廷威仪。而義字，在孔子提出仁到孟子把仁与义结合之后，正如与羊相关的美、善、祥、善、养字都与羌姜族的地域观念超离出来，进入到华夏的普遍观念体系，義也在从暴力美学演化为威仪的同时，进入到仁义的核心观念体系之中，但其作为暴力杀戮的原意还在義的语义中普遍存在。比如：“除天地之害谓之義”(《礼记·经解》)，这是从天地角度的杀，“大夫强而君杀之，義也”(《礼记·郊特牲》)，这是从君王角度的戮；“能收民狱者，義也”(《逸周书·本典》)，“禁民为非为義”(《易传·系辞下》)，这是从官的角度讲暴力。在现实中，拿起武器叫“起义”；路见不平，拔刀相助，诉诸武力，叫“义气”。这都是義的原意，但只有暴力的一面而没有美学的一面。到義进入仁学体系，其杀戮之义转为心理上强力纠错。《孟子·告子上》曰：“羞恶之心，義也。”就是对不仁的心理和行为，进行内心自罚和内心纠错。董仲舒《春秋繁露·仁义法》说：“义之法以在正义不在爱人。”正义就是用正确思想去讨伐错误思想以达到正确思想。《礼记·礼运》说：“義者，仁之节也，仁者，義之本也。”节，即节制，斩断节除错误思想。《鹖冠子·学问》说：“所谓義者，同恶者也。”义与(对错误思想和行为的)恨相关。《帛书五行篇》说：“刚，義之方也。”因为义是杀戮，所以强调要刚硬和力量。但这些都是义的暴力的一面朝向物理、心理、伦理的演进，而脱离了美学的一面。義作为暴力美学之核心的演进，是宜与畏。

       三、威仪演进之一：社坛仪式之“宜”

       从逻辑上看，远古仪式地点的演进，是从空地到坛台到宗庙，最后定型在宫殿。義的威仪，关联的是在聚落的仪式在空地上举行，文献中将之称为：墠。《礼记·祭法》郑玄注曰：“除地为墠。”把空地作简单的处理，就成为神圣的仪式之地。羌姜族是由西北而进入中原的，在西北辉煌起来的仰韶文化，其半坡遗址和姜寨遗址都是以空地为中心。在空地上，仪式本身的美得到极大的突出。因此，義的威仪是以仪式本身的方式——羊饰之人手持武器——呈现出来。而当古礼的演进，在地点上由空地演进到坛台进而演进到宗庙，坛台和宗庙在仪式中的重要性就显示出来，于是仪式的威仪的符号表达，就由“義”演进为“宜”和“畏”。

       《中庸》曰：“義，宜也。”古汉语的原则之一是：音同义通。宜在本质上就是義。但仪式威仪为什么要由“義”演进到“宜”呢？二者字形甚远，盖其所出的地域应有不同，但其义相同。在上古东西南北族群的融合中，宜承接着義的内容核心，又代表了古礼历史演进后的新特点。宜在甲骨文中，一是用于名词为祭名，二是用于动词为“杀戮”。宜之祭的特点是什么呢？《尚书·泰誓》曰：“类于上帝，宜于冢土。”注曰：“祭社曰宜。冢土，社也。”《礼记·王制》曰：“宜乎社。”宜是在社坛上进行祭祀。

       坛台是上古文化的一个普遍现象，从文献上看，女娲主要在广栗之野的空地上，但闻一多讲《天问》时，把璜台与女娲关联起来，坛台在空地的基础上出现。黄帝时代则坛台大兴。黄帝有轩辕台，与颛顼争帝的共工在昆仑山有以自己命名的共工之台。传说中五帝之一的喾有帝喾台，唐尧有帝尧台，尧之子丹朱有帝丹朱台，尧所传位的舜有帝舜台。④夏王朝建立者夏启有钧台，其最后一位终结者夏桀有瑶台。在考古上，有长江中游大溪文化的城头山(6000年前)，巢湖流域的凌家滩文化(5600-5300年前)，河南龙山文化的鹿台岗(4500-4000年前)；长江下游从崧泽文化(6000-5100年前)的南河滨，以及良渚文化早期(5000年前后)的卢村、达泽庙、赵陵山，中期(约4800年前)的瑶山、汇观山、反山、大坟墩、荷叶地，晚期(约4400年前)的寺墩、丘承墩；东北辽河流域红山文化早期的白音长汗(6000年前)，晚期的东山嘴(约4800年前)、牛河梁和胡头沟(5500-5000年前)；内蒙古阿善三期文化晚期(约4240年前)的黑麻板、阿善、莎木佳；内蒙古夏家店文化(4300-2500年前)的岱王山、鸡公子山、平顶山、红山后；甘肃齐家文化(4000年前)的喇家、大河庄、秦魏家，陕西龙山文化(4000年前)的石卯祭坛。⑤这些地域横跨东西南北中，时代大致是从五帝到夏，都有坛台出现。而坛台最为辉煌的红山文化和良渚文化，考古学界的著名学人从老一辈的苏秉琦等到新一代的冯时、王震中等，都将之释为社坛。如果说，空地是以天为中心建立了一整套意识形态，那么，社是在天的基础上，突出地而建立的一整套意识形态，而社坛的进一步演进是祖庙，在坛台与祖庙之间有一个过渡形式：明堂。明堂有顶但无四壁。因此，坛台是露天的，明堂有了顶，顶再加上四壁就成了宗庙。

       宜，古文字最初没有“宀”，为：

铁一六·三(甲骨文编)

乙3094(续甲骨文编)

(史宜父鼎)

(令簋)，盖为社坛的初型，后来加上“宀”，如

(宜阳右)、

(侯马盟书字表)、

(目甲三二)等，应与明堂加顶于坛上有关。也有完全封闭之型，如

(秦1232)、

(3.1318独字)，就与庙相关联了。作为初型或后来的宀下之“且”，唐兰、孙海波、强运开都认为是“神主”[4](P624-625)。社之神主有木有石有树，高田忠周认为是祖，在以社为核心的观念中，地的生殖力与祖的生殖力是合一的，因此两种观念在当时是互补的。在以祖庙为核心的观念体系中，社坛上的神主(树、石、木)演变为祖庙中的牌位。高鸿缙、刘心源将之作为庙型，高田忠周也认为以祖来象征庙，这确应反映了“宜”在后一阶段的词义内容。而《说文》讲宜“从宀之下一之上”(高田忠周等讲，“一者，地也”)，正与坛上有顶的“明堂”相契合。

       对宜字，文字学家除了从与坛庙的外形关联，与坛上庙中的神主关联去推想，还从坛庙中的仪式内容去释义。罗振玉、王国维、陈梦家、容庚、商承祚等都把

释为俎，而陈、容、商，还有于省吾等都认为，俎宜一字。唐兰、徐中舒等认为且俎宜同字或同源。《说文》：“俎，礼俎也，从半肉在且上。”俎(宜)是与仪式中的肉类祭品关联在一起的。从美字被解释为大羊为美，以羊肉的美味来象征仪式的本质，可以知道俎(宜)以肉味之美来象征仪式的本质，其义相同。郭沫若、唐兰、商承祚都讲了俎与肴的关联。庞朴进一步说：“宜、俎、肴本一字，故得互训，此后逐渐分化，宜专用杀牲，俎为载牲之器、肴则为牲肉矣。”[5](P22)以上对宜字的各种解释，都围绕着古礼的核心因素：场地(坛或庙)之形，神主之形，祭品(包括祭肉和放肉之几器)之形。宜的本义如为戮，仅与祭品准备阶段的杀牲相关，很难进入仪式的核心。宜作为義的内容承接，应该有更为重要的意义关联。这就是社进入文化核心的内容。

       社是对地的神化。在历史的演进中，社，一方面原有的以天的神性为基础，只是在天地一体中更加突出地的重要性(因此在良渚文化和红山文化的坛台里，祭天也是其重要功能，而在文献中祭五帝，是一种天地合一的神)。另一方面与人的生殖合为一体，地在代表万物生长里包含了人的生殖和农作物的生殖，只是在万物生长中更加突出族群的繁衍(因此在良渚文化和红山文化里，有祖庙与之关联或有尊贵的墓葬，在文献里就是与生殖相关的桑林、云梦、高唐、祖泽等社坛)。

       社坛在整合天人中进入意识形态中的核心，正如郑玄注《礼记·郊特性》所言：“国中之神，莫贵于社。”之所以如此，盖与东西南北各族都涌入中原后，以及各不同族群的交汇地带产生的领土争夺有关。如果说，天是一个整体，对天下所有族群都一样，那么，地则明显地分为各个族群的领地。《礼记·祭法》曰：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”这讲的是天下一统后社有不同的层级，但其来源应是天下一统之前不同族群有各自的社。

       社是一种立体性综合性的领土(包含与天的相关对应和与姓族的一体关联)。而在族群之间领土争夺中，社作为领土的保卫者的功能被突显出来。这就是作社祭的“宜”内在地具有杀戮的意义。在考古中，玉钺这一武器成为首领的象征，首领是在神祗的观念中被神化的，但其象征形象是武器。在文献中，黄帝经过七十二战而拥有天下，武力是拥有天下的重要保证，而武之神力又是与社相关联的，因此，《尚书·甘誓》的“不用命，戮于社”，把社作杀戮的圣地。《礼记·王制》：“天子出征，类乎上帝，宜乎社。”杜预注《左传·成公三十年》说：“宜，出兵祭社之名。”《左传·定公四年》讲了出征要带社主随行。⑥《周礼·春官·大祝》有：“及军归，献于社。”

       社具有很多功能，而“宜”是专在于社的杀戮功能的一面。但正如義不仅是杀戮，而且强调杀戮进行的正义性一样，宜不仅指杀戮，而且强调杀戮的目的性。《说文》曰：“宜，所安也。”杀戮的目的是为家国天下的安定。正如《孟子·梁惠王下》讲：“文王一怒而安天下之民。”宜是为安天下的目的而进行杀戮，因此与当时最高的圣地社坛关联起来。

       关于宜的各种释义，都与社祭的要项相关，因此宜作为杀戮，也在以社为核心的观念整体中突显出来。无论对外部的出征和防卫，还是对内部的刑罚，都由领土的安全和国家的安定而赋予其正义性和神圣性。

       宜是以社为意识形态核心时突出杀戮的威仪。当上古意识形态由社为核心转为以祖庙为核心时，杀戮的威仪就由“宜”转成了“畏”。

       四、威仪演进之二：祖庙仪式之“畏”

       畏，《说文》曰：“

，恶也。从甶，虎省。鬼头而虎爪，可畏也。”段玉裁注：“恶也。从甶，虎省。虎上体省而儿不省。儿者，似人足而有爪也。”许慎和段玉裁的解说透出了，畏是一个带着兽型面具服饰之人。这一兽形之人的功能是什么呢？畏，在古文字为：

(乙六六九)、

(王孙钟)。王国维讲，前者从鬼从卜，后者类同于

，从鬼从戈。[6](P201)从“卜”表明畏与古礼相关，从戈显示了这一古礼与杀戮相关。这样，畏之古礼与宜之古礼在杀戮这一性质上相同。畏的古礼与宜的古礼区别何在呢？宜的主体是且，是社坛古礼中的神主(石、木、树)以及在神主前的祭品(器物、享肉)。畏从鬼，鬼是其主体，从而畏是祖庙古礼中的祭祀主题的仪式内容。陈独秀释畏字曰：“按《说文》虎下从人，上甶而下人，是亦鬼字矣，甲骨文及古金文比皆作

，象人载画鬼之假面手持仗，有威可畏也。”[7](P201)王国维、李孝定、戴家祥都讲了畏与鬼同源或相通。什么是鬼呢？《礼记·祭义》曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”但作为畏的仪式之鬼，不是一般的鬼，乃已经去世的族群首领的祖鬼，是祖庙里的观念核心。鬼，在甲金文里主要有两形：一为

(前四·一八·六)，一为

(孟鼎)，前者从示，后者从戈，鬼中之戈体现的是杀戮之畏，鬼中之示如畏中之卜一样，体现的是古礼神圣内容。如商承祚所说：“作

者，神

也，生有功于民，死而享之，与神同列，故从示。”[8](P182)祖鬼具有与神祗同样的功能。

       如果说，在空地古礼中，族群首领主要是与天相通而取得自己的威仪(義)，而动物型图腾与生存所在的土地都在天中统合起来。在社坛古礼中，族群首领主要是与地相通而取得自己的威仪(宜)，而领土、生殖、祖先都在社坛里被统合起来。那么，在祖庙古礼中，族群首领要与祖鬼相通而取得自己的威仪(畏)。按古代观念，“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼，鬼者，归也”(《论衡·论死》)。在商代，王死后身体葬于地上陵地而精神则升天而在上帝之旁，因而祖鬼在本体论上，与天地关联一体。一方面与天地相合而有天地之力，另一方面比起天地来对自己的族群有更多的亲爱。在东西南北各族群汇聚中原而互相争斗中，人的智慧和力量更加突显出来，人之所以有如此的智慧和力量，祖鬼的支持更加突显出来。

       正是在历史演进的必然和现实利益的需要中，祖庙代替社坛成为意识形态的核心(社坛在进行了系列的分化之后，作为社稷坛，虽然仍很重要但已成为祖庙的辅助单位)。如果说，社坛之宜，虽然与各族的领土的个别性相联，但更多普天下的共性，那么，祖庙之畏，虽然有普天下的共性，但更多了族群亲情的个别性。因此，一方面本族的祖鬼具有让他族畏惧的威风，另一方面他族具有威风的祖鬼同样让本族感到畏惧，再一方面是使人畏。王国维考证了，商代时北方强悍族群鬼方即是畏方。由此可知，五帝时代，西北的黄帝族在东方蚩尤族看来是畏，反之亦然，共工族在其对手颛顼族看来也是畏，反之亦然。一族使人畏，在于其穿戴具有本族具有祖先精神的面具(鬼之畏)。一族从他族感受到畏，在于他族穿戴着其族具有祖先精神的面具(鬼之畏)。中国上古虽然族祖已经成为意识形态的核心，但祖鬼的意识形态是把从图腾以来的因素都融汇于其中的，因此，是以凶猛动物为其形象的。

       从五帝时代到夏商周，东南西北各族汇集中原并相互征战，祖鬼时代的威畏，仍继承了以天下正义(義)和天下安定(宜)为目的，胜利者同时吸收失败者的祖鬼形象而丰富和发展自己的祖鬼形象。因此，在五帝时代的畏与互畏之中，一种带有普遍性的象征图像产生和发展出来。甲骨文有

，叶玉森释为鬼。其侧面

，与

同，两字“同为鬼字”[9](P181)。郭沫若认为是魌的初文，“系象人戴面具之形”[10](P131)。王正书《甲骨

字补释》把此字联系到凌家滩文化、良渚文化、龙山文化以及商周文化相关图像进行分析。[11]如果把这一分析放入从宜到畏的威仪演化中看，从良渚文化的戴冠人到商周的饕餮图像，都是作为鬼之畏的象征图像，都与从社坛古礼到祖庙古礼的威仪相关联。虞夏商的以祖庙为核心的古礼进一步演进到“郁郁乎文哉”的周代，商代的畏就演进成为周代的朝廷威仪，经春秋战国到秦，以祖庙为核心的朝廷威仪进一步演进为以宫殿为核心的朝廷威仪。

       五、威仪的初型：从五帝到周

       戴家祥说：甲骨文没有威字，威义处皆用畏字[12](P784)，郭沫若说：“威字原作

，乃古畏字。”[13](P201)还有王国维、李孝定、林义光等，都与郭、戴一样，说威畏一字，而威字后起。这样，威由畏而来，其演进是由畏到威。威与畏有什么区别呢？前面讲了，威就其内容的渊源来讲，可以追溯到远古女首领的暴力，就其字义在畏中浮出，并渐而与之有所区别，又进而成为朝廷美学的主词而言，关联到历史和文化的演进。威与畏，就其都有首领和武力这两个基项来说是一样的，但鉴于威在承接畏的周代，女性已经从部落的主政者转为附庸，而男女已经进入到男阳刚女阴柔的分类体系，威比起畏来，在保持暴力的同时，一是加添了柔和性，二是增加了正义性。同时，義在历史的演进中成为仪，增加了柔和性和仪式性。远古的威仪由畏到威的演进，体现了什么样的内容呢？

       第一，畏为威仪中的核心，与祖鬼在意识形态中的核心相关联；威在威仪中的核心，与人王成为意识形态的核心相伴随。畏从内容上讲与祖鬼有紧密的联系，在祖庙代替社坛成为家(邑)国(城)天下(都)中心之时，在神祗祖鬼人王体系中，祖鬼的作用更巨大，人王主要借祖鬼的力量而显出威畏。威则意味着在神祗祖鬼人王体系中，人王的作用更突出。强调冥冥中的祖鬼，畏成为威的核心，彰显现实中的人王，威成为畏的主题。

       第二，在畏的观念关联中，祖鬼是实体，天也被实体化为上帝，祖鬼则成为在上帝之旁的王帝，商王直接求告的是上帝之旁的作为王帝的祖鬼。[14]在威的观念关联中，人王与天神有一种更为直接也更为理性的关系，宇宙的主宰成为虽有神性但更多自然性、虽有实体性但更体现为抽象性的天。在畏中，王之威畏来自于祖鬼，在威中，天的力量体现于人王。

       第三，畏的力量主要来自于祖鬼，因此人王之畏用的是假面；威的力量其核心是人王，因此，人王之威用的是本面。远古之義为羊饰之人，是假面，五帝时代，黄帝四面(四个脑袋)，刑天以乳为目以脐为口，是假面，畏字是鬼头兽体，也是假面。而人王之威已经演化为朝廷冕服，虽然头上之冕有一系列的装饰，身上之衣有一系列图案，但主体部分以真人面相出现。与人王之威进入观念核心相对应的，是朝廷美学的整体变化。这时祖庙虽然还是中心，一方面，祖庙前之路寝(即后来的帝王布政之宫殿)的重要性突显出来；另一方面，祖庙前的“堂”与明堂观念结合起来[15]，祖庙的行政功能在由以祖鬼为主向以人王为主演化。在服饰上，朝廷冕服克服了原始巫服的神秘内容，在神祗祖鬼人王体系中突出了人王主位的美学配置。在器物图案上也对狰狞兽面的主体地位进行了调整，以多种方式形成了与人王威仪相配合的新型美学。

       从历史演进看，由畏到威的转变是在周代的礼乐文明中完成的。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)。由周之文向上追溯，孔子看到了尧舜的“焕乎其有文章”(《论语·泰伯》)。在孔子看来，由尧舜到周，就是一个文的创立发展和不断体系化的过程，章炳麟讲了孔子的文或文章就是礼乐文化的体系本身。⑦远古的古礼，特别是由尧舜到周，从其美学方面来看是文，而这一文的古礼体系，能在东西南北族群互动中成为中央王朝的礼乐体系，暴力又起了关键性的作用，而暴力的義、宜、畏在与文的互动整合中，成为礼乐文明中的威。文王一怒而平邻近诸侯，武王一怒而灭商纣，周公一怒而定商民叛乱，一言蔽之：圣人一怒而天下安。从暴力角度来看朝廷之文(美)，这文(美)就是威仪。特别是当文在春秋战国的观念演进中，从普遍性的宇宙之美和体现宇宙法则的朝廷之美，在墨、道、法诸家以及孟子的一致攻击中，狭义而为语言文字之美，而威仪由在《中庸》、荀子、韩非、萧何、贾谊的理论合力中，成为朝廷之美的主项，并构成中国型朝廷之美的特色。

       从文献上看，从畏到威的转变，是在商周之际完成的，这主要表现在：其一，甲骨文无威字而只有畏字。其二，《尚书》里，威字出现37次，周以前仅有9次，全部都与畏同义(其中威刑2次，威讨2次，威虐1次，威胁1次，威与爱相对2次，威与德相对1次)。⑧而周之后的篇章的威字，比起周之前的威仅释义为畏，明显具有了不同的新义。首先，把威与天关联起来(这与畏与鬼的关联具有质的区别)，与天相关的威出现了11次，有：天威(6次)、天降威(2次)、天之威(1次)、天明威(1次)、天灭威(1次)。其次，把威与德关联起来(这与周以前把威与德的对立具有质的不同)：德威(《吕刑》)、威命明德(《召诰》)、纯佑秉德，迪知天威(《君奭》)。再次，威具有神圣的普遍性。《洪范》把威与天命相关的福、与灵相关的食玉联系起来，成为君王的专有。最后，威与仪关联起来，出现了威仪(2次)。仪，就是容，就是颂，是一种神圣的感性形式。郑玄注《周礼·春官·大师》曰：“颂之言诵也，容也。诵今之德，广以美之。”[16](P610)郑玄又在《周颂谱》中说：“颂之言容。天子之德。光被四表。格于上下。无不覆焘。无不持载。此之谓容。”[17](P1271)结合以上四点，威在周代已经摆脱了狭义的畏而成为朝廷之美的重要组成部分。裘锡圭《史墙盘铭解释》联系金文和文献讲了威仪就是容，就是颂，并说，西周已经有了专门掌管威仪的官职。[18](P784)而《诗经》的“雅”则显示了威仪作为朝廷之美的方方面面，笔者在《〈尚书〉〈诗经〉的美学语汇及中国美学在上古演进之特色》[19]一文的“《雅》中之美：威仪”一节较详细讲过，兹不赘述。

       总之，周礼的体系性推出，完成了由畏到威的转变，而使威仪成为朝廷之美的主要内容。《中庸》曰：“优优大哉，礼仪三百，威仪三千。”正义曰：“礼仪三百者，《周礼》有三百六十官，言三百者举其成数耳。威仪三千者，即《仪礼》行事之威仪，《仪礼》虽十七篇，其中事有三千。”[20](P1455)在《中庸》的作者和释义者看来，威仪是从中央到地方的整个朝廷体系之美感特征。而威仪与天和帝王者“大”的特征相关联或者说就是其美学展开和美学体现。

       六、威仪：朝廷之美的结构和意义

       中国文化从原始的古礼之美到周代的朝廷之美，从两个不同的视点，产生了两个相互关联的概念。一是以原始古礼中身体之美为视点，具体来讲，是从东南族群之文(文身)和西北族群之彣(毛饰)而演进到以朝廷冕服为主体的朝廷之美的体系，这个体系用文章(或曰文)来称谓。二是以原始古礼中的各大要项的功效整合为视点，具体来讲，是从空地古礼中身体威恐之義到社坛古礼与杀戮相连之宜，到祖庙古礼中与祖鬼的威惧相关的畏，到西周朝廷的美学体系的威仪。文章(或曰文)和威仪(或曰威)的内容为一，都是“礼乐之殊称”，但它们强调的重点不同。文章是从美的外观角度讲，虽然展开为各种各样的礼仪(或礼容)，这些不同的仪容主要体现为审美类型；威仪是从各种各样的礼仪的审美效果上讲，要求朝廷之礼的各种仪容具有雅正、庄严、敬畏的效果。可以说，文(或文章)与威(或威仪)是朝廷之美不可或缺的两面。

       然而，在从西周到春秋战国到秦的演进中，文(文章)作为朝廷之美的体系，遭到了墨道法诸家的严厉批判，朝廷美学体系中的色声味的形而上(宗教和哲学)的意义被解魅，只留下享乐内容。文(文章)的形而上意义只在语言形式的诗文中存在，此后，文(文章)狭义为语言之美，荀子要重建朝廷之美，也只是把声色味纳入政治赏罚的实用制度上去讲，因此，文失去了作为朝廷之美的总称之义。而威(威仪)作为朝廷美学的总称却一直保留下来。

       如果说《诗经》中《雅》的系统言说以及《中庸》、《左传》等的关键话语代表了西周的威仪理论，那么荀子和贾谊的系统言说，以及萧何等的关键话语，则代表了秦汉及以后的威仪理论。萧何从朝廷建筑出发，讲了威仪的审美特点是壮丽。《史记·高祖本纪》载：“八年(前199年)，高祖东击韩王信馀反寇於东垣。萧丞相营作未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、太仓。高祖还，见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’”朝廷的政治权威要用壮丽建筑形式体现出来。

       能体现帝王权威的不仅是建筑，而是与朝廷体系相关的一切方面。荀子的《正论》《富国》有具体的论述。前者从帝王拥有朝廷体系的美的类型体系的最高级上讲：“天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五彩，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，伐皋而食，雍而彻乎五祀，执荐者百人侍西房；居则设张容，负依而立，诸侯趋走乎堂下；出户则巫觋有事，出门则宗祝有事；乘大路趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》、《象》，驺中《韶》、《护》以养耳。三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望，居如大神，动如天帝，持老养衰，犹有善于是者与不？”(《荀子·正论》)后者则从帝王拥有美的类型的最高级有什么样的现实功用上讲：“夫为人主上者，不美不饰不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必将撞大钟，吹竽笙，弹琴瑟以塞耳；必将雕琢缕刻黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使众人徒，备官职，断庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己所愿欲之举在于是也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在于是也，故其罚威；则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下时地利，中得人和。”(《荀子·富国》)

       以帝王为最高级的美，按等级依次而下，构成整个政治美学体系。这里的等级制度，在西周是天子、诸侯、大夫、士的封建等级，在秦汉以后是由京城而伸向全国的官僚体系，但其威仪的基本精神不变。贾谊《新书·容经》讲了朝廷之威的四个方面的三种类型：一是敬畏，这体现在与天地相关的祭礼和与家族相关的丧纪这两个方面；二是尊严，体现在朝廷仪式之中；三是猛厉，体现在军旅仪式之中。⑨这些都要从上至帝王下至百官在朝廷仪式和公共行为的仪容中表现出来，《容经》中专门讲了由内在心志而外现出的色，以及容、视、言、立、坐、行、趋、跘旋、跪、伏、坐、立、坐车、立车、兵车，应有怎样的规范。把这些联系到与之相应的宫室、陵墓、服饰、旌旗、车马、器物、饮食的整个体系，就构成了朝廷之美的“威仪”。

       中国文化朝廷之美的威仪，建立在天下观和等级制的基础上。上古时代，东西南北各族汇聚中原，在多种形式的互动中形成华夏族，由五帝到夏商周，华夏族的形成，靠的是两个东西：一是有容乃大的胸怀(德)，一是战胜一切的武力(威)。多族融合所形成的中心，是以一族为主的多族联合，形成的是有中心的等级结构。华夏族的形成，同时就是华夏、四夷、八荒的天下观的形成，整个天下各族同样是一个等级结构。华夏内部的等级和天下的等级的和谐运转，依靠的仍然是德和威的相互为用。中国传统的关联型思维，不是把德和威区别开来，而是将之统一起来，德和威在美感形式的仪上统一起来，就是威仪。不从仪的角度而从礼的角度来看，原始古礼的演进，其功能分化为礼乐刑政，把礼乐刑政在分化的同时又关联起来，作为一个整体，并以感性形式体现出来，就是威仪。

       理解了威仪，中国古代以朝廷为中心的宫室陵墓体系、器物体系、服饰体系、车马体系、饮食体系、舞乐体系、文学体系，何以是这样的，就可以得到更好的理解。

       注释：

       ①孔颖达对“朝廷之美，济济翔翔”疏曰：“济济翔翔者，谓威仪厚重宽舒之貌。”参见李学勤主编：《礼记正义》，中卷，1028页，北京，北京大学出版社，1999。

       ②林义光：“威与畏同字……从

，象戈戮人。女见之，女畏慑之象。”唐桂馨：“戍字有镇压义，女系于戍下，则女被镇压可知，故威仪威权等字由是而生。”见李圃主编：《古文字诂林》(第9册)，784页，上海，上海教育出版社，2001。

       ③《孟子·尽心下》说“春秋无义战”(这是从内容讲)，但读《左传》，春秋时的战争都彬彬有礼(美学形式)，这显示出远古时代“義”所内含的暴力的美学化对后来有巨大影响。

       ④帝喾台、帝尧台、帝朱丹台、帝舜台，皆见《山海经·海内北经》。

       ⑤参见赵宗军：《我国新石器时期祭坛研究》中的表格，安徽大学硕士学位论文，2007；王其格：《祭坛与敖包起源》，载《赤峰学院学报》(社会科学版)，2009(9)；《陕西石卯遗址发现4000年前祭坛遗址》，载《中国文化报》，2014-02-25。

       ⑥《左传·定公四年》：“祝，社租之常隶也，社稷不动，祝不出竟(境)，官之制也。君以军行，拔社衅鼓，祝奉以从，于是乎出竟(境)。”

       ⑦章炳麟在《国故论衡·文学总略》中说：“孔子称尧舜焕乎有文章，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章；文章者，礼乐之殊称也。”

       ⑧威刑2次：《大禹谟》：“戒之用休，董之用威，劝之以九歌俾勿坏。”正义曰：“督察之以刑威，言其不善当获罪”(李学勤主编：《尚书正义》，89页，北京，北京大学出版社，1999)。《益稷》曰：“否则威之。”正义曰：“则以刑威之而罪其身也”(122页)。威讨2次：《皋陶谟》：“天明畏，自我民明威。”孔传：“天明可畏，亦用民成其威，民所叛者天讨之”(109页)。《汤浩》：“将天命明威，不敢赦。”威虐1次。《甘誓》：“有扈氏威侮五行。”毛传：“威虐侮慢五行”(173页)。威胁1次，《盘庚中》：“迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。”孔传：“岂予威胁汝乎。”(137页)把威与爱相对2次：《胤征》：“威克其爱，允济；爱克厥威，允罔功。”孔传：“威胜所爱，则必有成功。正义，威严能胜其爱心，有罪者虽爱必诛。”(186页)威与德相对1次，《汤浩》：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”

       ⑨敬畏、尊严、猛厉是贾谊的概括，见《新书·容经》中关于“志色”：“朝廷之志，渊然清以严；祭祀之志，愉然思以和；军旅之志，怫然愠然精以厉；丧纪之志，谬然愁然忧以湫。四志形中，四色发外，维如。”关于“容”：“朝廷之容，师师然翼翼然整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然敬以婉；军旅之容，湢然肃然固以猛；丧纪之容，怮然慑然若不还。”

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