“那飘逝的是永恒的”——论审美体验和诗意言说的本体意义，本文主要内容关键词为：的是论文,本体论文,诗意论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“回忆！／那比我美丽的东西的回忆：／我看见它，我看见它，／并且就这样死去！……那飘逝的是永恒的。”〔1 〕如果按照布鲁克斯的说法“诗歌的语言就是悖论的语言”，〔2 〕尼采的这首诗就用语言的悖论表达了一个深刻的生存论和本体论的悖论：在痛苦的回忆、冥思和体验中，本真之光豁然刺破意识的黑幕，使个体此在从日常沉沦中幡然醒悟，在瞬间的启亮中洞悉到生命的美与真。然而，这种启亮和洞悉却转瞬即逝，顷刻间便消散在无垠的空朦之中。人的生存论的悲剧即在于此：本真的烛照时刻不仅不能永驻于心，反而要用生命的付出为代价。所以孔子感叹“朝闻道，夕死可矣”，浮士德惊呼“你真美呀，请停一停”，随即阖然长逝。这毋宁说是一种难以克制的焦虑：以个体生命的有限和沉沦去晤面大化生命的无限和超验自然是一个难以化解的悖论，但难道个体此在就因此而有理由心安理得地沉湎于麻木的日常共在之中吗？难道形而上的追问就因此而应被永远地“悬搁”起来吗？我以为这绝非尼采所要表达的意思。尼采之不同于叔本华的悲情恰恰在于他（尼采）总怀有飞蛾扑向太阳的冲动和热情。他对体现个体生命意志的酒神精神的竭力张扬就证明他秉赋有一腔永不服膺的精神。所以，“那飘逝的是永恒的”在尼采的互文语境（intertextual context）中与其是一个陈述，毋宁被理解为一种充满焦虑的反诘“那飘逝的是永恒的？”或“那永恒的是飘逝的？”
我们在这里之所以不厌其烦地讨论这几行诗句，倒不仅仅在于它关涉到本体论的基本问题，而在于它隐含触及到了尼采之后20世纪西方哲学诗学的一个基本问题：既然永恒的美难以在经验中被把握，那么形而上学关于美的沉思和追问还有无存在的价值？或者说，既然古典美学中关于美的永恒的本质在经验中既不能被证实又不能被证伪，那么关于美的形而上学的“经典表述”是否应归入假命题而排除在经验分析之外？对这一问题的不同回答构成了20世纪西方各美学流派的不同的理论品格。以维特根斯坦为代表的分析美学拒斥审美体验，从对语言的逻辑分析入手，对这一问题作了断然否定的回答，甚至导致了韦兹的美学取消主义这一极端的主张。本文拟从对分析美学某些激进观点的批判分析入手，结合海德格尔的语言——存在论诗学，重新讨论在后现代的喧哗和骚动中早已被人们所遗忘了的审美的心性体验和诗意言说等问题，虽然从自己的学养和窗外的世界两方面来讲，这都将是一件十分艰难的工作。
维特根斯坦的早期论著《逻辑哲学论》中有一个著名的论断：“凡是能说的就一定能说清楚，凡是不能说的人们就应该保持沉默。”（“what can be said at all can be said clearly,and where of oneconnot speak there of one must be silent.”）〔3〕那么什么是可说的，什么又是不可说的呢？在维特根斯坦看来，可说的即是能用命题加以清楚描述的，如自然科学的概念。而不可说的则是无法用命题加以描述、属于“神秘的东西”的范畴，具体地讲就是“美和善”等超经验领域的问题。他说：“哲学中的大部分命题和问题并不是假的，而是无意义的——无论美和善有多大的同一性，它们都属于这类问题”。〔4〕鉴于这类问题在经验中既不能被证实又不能被证伪，所以，它们属于不可言说的神秘的对象，因而终于被维特根斯坦排除在他的“语言批判哲学”范畴之外。维特根斯坦在此是想建立一种明晰的、逻辑化的理想语言（ideal language），以“自下而上”（Von unten ）的方式来对抗黑格尔“自上而下”（Von oben）的哲学研究。然而由于过分强调明晰性和可分析验证性，从而不得不悬搁甚至放逐了哲学的真正使命即对存在本体的追问。后期的维特根斯坦对关于美的本质、艺术的本源性等问题更进一步实行了“语义上行”（semantic ascend）的策略， 即把语言意义的问题放到他的语言批判哲学的中心位置，伴随着“语义上行”自然是形而上关怀的下行降解。在《哲学研究》一书中，维特根斯坦从早期对理想语言的建构转向了对日常语言的研究并提出了他的又一著名论断：“一个词的意义就是它在语言中的使用。”〔5 〕这句话所涵盖的重要结论就是语词没有共同本质的、固定的意义，所有的仅是像游戏一样的“家族类似”（family resemblances）。〔6〕就艺术而言，关于“美”的各种定义都不能也不可能触及到美的共同本质，因为根本没有“美的本质”这种东西。“美”只是一个形容词，是人们在日常语言的各种语境里用以表达主体态度的一种感叹。他说：“这个题目（美学）太大了，而且就我看来，它整个地被误解了。‘美的’这个词比其他词更频繁地出现在某些句子中，如果你注意一下这些句子的语言学形成的话，你就会发现，像‘美的’这样的词更容易被误解。‘美的’（还有‘好的’）是一个形容词，因而你不禁要说‘它有某种性质，即美的性质’。”〔7〕这样， 所有关于美的本质的界说都是由于形而上学的先验置入而造成的误解：美的本体性质并不存在，存在的只有关于“美”的各种语用学意义或语境义（pragmatic or contextual meaning）；这些形形色色的意义之间并没有一个最小公分母（denominator ）而只有某种“家族类似”。于是对美的本体论追问等传统哲学诗学的关切，终于被维特根斯坦从前期为建构“理想语言”而暂时悬搁到后期由于关注“日常语言”而彻底否定和放逐了。这一再度的降解（许多学者将此称为维特根斯坦的第二次转向；但我却宁愿称之为“二度降解”：一次从本质悬搁到本质取消的降解事件）所引起的另一重要后果就是维特根斯坦将“日常语言”和“生活形式”（form of life）联系起来。他说：“人们很容易想象一种仅仅由战斗中的命令和报告组成的语言——或者想象一种仅仅由问题和是或否的答复表述所组成的语言。——想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”〔8〕显然， 维特根斯坦在这里所谓的“生活形式”只是一种日常生活形式（相对于海德格尔“诗意栖居”式的生活形式）。日常语言意义的明晰性只能显现于日常生活的各种具体语境中。所以后期维特根斯坦对日常语言意义明晰性的追寻毋宁说更偏重于对日常生活状态的关注，因为他坚持认为语言不仅仅有“命名”功能，有助于我们“谈论一件事物”，“事实上我们用语句做大量各种各样的事”。〔9〕这样， 语言不仅失去了海德格尔关于“语言是存在之家”的形而上意义，连最起码的符号学语义也被掏空了，剩下的只是运用——用语言进行各种日常活动。显然这一论断直接导致了奥斯汀（J.L.Austin）言语行为理论（speech act theory）的建立。在《论言有所为》一书中， 奥斯汀提出，我们所有的语句都不是表述性（constative）的而是施为性（performative）的，即我们每说一句话其实是完成了一个动作，而非表述了一个真理性陈述。〔10〕比如“《红楼梦》是一部伟大的文学作品”其实相当于“我宣称／我保证／我向你们表明我的看法：《红楼梦》是一部伟大的文学作品”。奥斯汀的激进观点遭到了更为激进的德里达的批判，从而导致了德里达和美国言语行为理论家塞尔（John Searle）的论战。〔11〕
从维特根斯坦的语言批判理论我们可以清楚地把握到西方哲学（诗学）的第二次转向（第一次是从古希腊的本体论到笛卡尔的认识论）：从笛卡尔的认识论转向维特根斯坦的日常语言论和日常生活论；存在、神性、物自体、美和善等形而上的关怀愈来愈远离哲学（诗学）的领地，以至于发展到维特根斯坦要取消哲学、韦兹要取消美学的骇人主张。这不能不说是一种极端到了不仅倒掉了澡盆中的婴儿，还连端澡盆的人自己也要一起倒掉的过激论调。
哲学诗学真地走到了尽头吗？美的形而上学的本质真的不复存在了吗？那“永恒”的果真已飘逝得无影无踪了吗？在“后形而上学时代”削平深度、走向平庸、溺于日常共在的“众声喧哗”里，知识分子到底应媚俗大众、拥抱卑琐、躲避崇高、参与日常语言的狂欢，还是躬身而退、自我放逐到公众话语的边缘地带，勇敢而寂寞地担当起“最后一个莫希干人”的角色，守望心中那仅存的一块诗意的麦田？我以为每一个尚具理性和心性的知识分子都应该冷静地思考一下这些问题。
把问题拉回到维特根斯坦，我们却不得不理解他的两难。显然维特根斯坦的思想一直是围绕着语言表达这一千古难题而展开的。他早期关于可说／不可说的勘界主要是在语言表达的范围内进行的。他明确地指出他所要划定的界限“不是针对思想，而是针对思想的表达”（“not to thoughts,but to the expression of thoughts”）。〔12 〕这充分说明他早期的哲学批判并非指向形而上学，而是指向被形而上学误导的语言。正如前文指出，他的“语义上行”策略只是悬搁了形而上学关于存在、神性、物自体、美和善等本体论问题，因为它们属于不可言说的神秘。遗憾的是，维特根斯坦后来放弃了早期这一较为合理的立场，反而将“语义上行”这一权宜之计的策略提升到另一本体论的高度（即日常语言本体和日常生活本体）。其实，综观整个中西哲学（诗学）史，我们不难发现，以（常态）语言的有限性和逻辑语法性去晤面和言说形而上体验的无限性和神秘性这一深刻的悖论，一直是困扰着哲人和诗人的难以挥去的焦虑。柏拉图以诗歌是理式的二度摹本而贬斥诗歌（语言）；〔13〕康德说：“美应当是不可言传的东西，我们并不总能用语言表达我们所想的东西”；〔14〕弗莱说：“诗人不是不知道他在说什么，而是不能够说出他想说的东西”；〔15〕老子说：“知者不言，言者不知”、“善者不辩，辩者不善”；〔16〕庄子说：“道隐于小成，言隐于荣华”。〔17〕这些对语言的焦虑其实源于一个共同的寻找阿基米德支点（Achimedean fulcrum）的冲动。古典的哲人诗人们设想只要找到了这样一个“第一原理”式的支点，就可以从经验世界中抽身而出。站到这样一个高度，人们就不仅可以反观经验，还可以把握到超验，达到物自体。然而人们唯一的认识工具——语言是难以承担这一支点的，因为不管从那一方面看，语言都隶属经验思想的范畴，它的语法逻辑难以将其触须伸入非经验的神秘的王国。所谓“道可道，非常道”即是指一旦超验的“道”被语言道出， 便立刻失去了其恒长性（consta-ncy）、超验性，从而跌落于经验的尘埃。
康德之所以被人们称赞为在哲学领域发动了一场“哥白尼式的革命”，就因为他首次明白地表述了认知超越的荒谬性；他清楚地认识到那个阿基米德支点是不存在的，“当哲学力图超出一切可能的经验而同时力图保留经验的世界观时，它没有地方可以走出去。因为可以批判和考察经验的，本身必不是经验”。〔18〕所以，物自体是不可把握的。因为这就像企图抓着自己的头发离开地球一样荒谬。在这里，我们似乎可以察觉到维特根斯坦和康德的思想承递性：维特根斯坦对可说／不可说的划分，难道不是康德对现象界／本体界划分的语言论表述吗？
然而，我们现在要展开讨论的正是这样一个自康德伊始几成定论的问题：处于现象界／经验界之中的有限个体真不能超越自身突入本体界／超验界，把握那神秘的物自体吗？难道在主／客体的对峙中真的没有一个不在场的阿基米德点吗？我们认为这个支点是存在的，这就是审美体验。日本文艺美学家滨田正秀称之为“第三点”。他说：“这个第三点是界于主、客之间使两者相互沟通的一个媒介体。我们以这一审美体验为线索，就能在了解自己的同时了解作品。”〔19〕即是说，审美体验即超越了日常经验又外在于形而上超验；它既是连接主体／客体的桥梁，又是反观经验／超验的第三只眼。那么，审美体验这种神秘的超越力量来自何方呢？它来自个体小我生命之流与周行运驶的宇宙大化之流的融合与贯通；它是本真生命和宇宙意义的瞬间敞亮和涌现。在审美体验中，荡漾的生命之流刹时间冲破了逻辑、语言、思想的僵硬外壳，进入到了拈花微笑、“嗒然忘身”的澄澈境界。这一最高的大化生命的境界就是诗境、艺境，就是中国美学最高的“道”境。在这样一个澄明之境中，主体由心斋而达于物化；问与答的认知模式消解为意义的自动涌现；主体不再焦灼于“支点”的缺失或经验／超验的对峙，因为支点这一问题本身便业已消解为无处不在、无处不有的完满之中。
显然，这一由审美体验而通达的艺境便是具有本体意义的最高的生命之境。关于这一点，徐复观先生有独到见解。在《中国艺术精神》一书中，徐复观指出，老子庄子对道的体悟一开始并非有明确的美学意识。他们首先关心的是如何在乱世中为沉浊的人生找一个安身立命之本。而这一追寻自然而然地溯源到了艺境，“他们（老庄）由工夫所达到的人生境界，本无心艺术，却不期而然地回归于今日之所谓的艺术精神之上，……当庄子把它（道）当作人生体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神”。〔20〕但后人在论及老庄时，往往把艺境归为审美范畴，这显然淡化了艺境的生存本体论意义。冯友兰先生在《新原人》中将人生分为四大境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界（艺境）就是人生的最高境界。冯友兰明确地将审美和生命本体联系起来，可以说是对老庄哲学诗学进行了系统的现代阐释。〔21〕
由此可见，审美体验不仅仅是一个美学问题，而是一个关乎生命存在的本体论问题。或者说，生命存在的本体就在于由审美体验而感悟到的艺术的境界、道的境界。显然，在这一澄澈的境界里，诗与哲、诗与思、有与无、在与不在等经验领域里的划界统统消解了。这一高峰体验的时刻就是尼采所体悟到的“永恒”的时刻。
但“永恒”／“飘逝”的悖论仍然存在。人怎样才能使那转瞬即逝的“永恒”时刻驻留于永恒之中？即是说审美体验所把握到的艺境能凝定成某种审美或艺术形式吗？这就又回到了维特根斯坦关于可说／不可说的老问题：语言能定格住那神秘的一瞬吗？那“道”的境界到底能否被言说？如果能，那又是怎样的一种语言？
我以为，海德格尔后期关于语言、诗与思的沉思给了我们许多富有洞见的解答。
和维特根斯坦将语言划分为理想语言和日常语言一样，海德格尔心目中也有两种语言：一种是作为“闲谈”的日常语言，一种是原初性的，具有本体意义的诗性语言。海德格尔的作为“闲谈”的日常语言与维特根斯坦的日常语言的外延大致相同。但与维特根斯坦后期推崇日常语言的态度截然相反，海德格尔把“闲谈”视为沉沦的语言，因为它以“人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身；”〔22〕沉沦的此在借用这种语言，什么都说，又什么都没说。存在、神性、祈福、慰藉、震惊等原初情绪在这麻木的“闲谈”中丧失了寓所。它裹胁着沉沦的此在，飞蓬般漂浮在没有根柢的日常共在之中。自然，“闲谈”被贬黜在海德格尔的语言论之外。海德格尔心目中理想的语言是诗或诗性语言。后期的海德格尔对诗性语言倾注了一往深情。也就是说，如果前期的海德格尔关注的是存在的时间性展开，那么他的后期则转向了存在的语言性展开，即存在和语言的关系。为此，他提出了那条著名的论断：“语言是存在之家。”他说：“语言乃是一地域，也就是说，它是存在的家园。语言的本体并非在指称之中消耗自身，它也不仅仅是具有密码特性的事物。因为语言乃是家园，我们依靠不断穿越此家园而达到所是——所有存在物（意识的对象和心灵之物，那设计自身的人和更大胆的人）各自以其自身的方式，作为存在物存在于语言的领地之中。”〔23〕显然，在海德格尔心目中，作为存在家园的语言并非我们通常所指的指称性、符号性的语言，而是那本源的、呵护存在的家园。即是说存在在语言中驻足安身，在语言言说中敞亮和展开。那么，语言何以具有这些始基性呢？这来源于海德格尔对logos的词源学考证。在《逻各斯》一文中，海德格尔指出，在古希腊logos及其动词形式logein 与我们现在所理解的“道”“说”不是一回事。logos既是“说”，又指“让某种东西显出”，“就原初情形考虑，任何言说都是让某种东西现出，而任何让某种东西现出的活动也都在自身中包含了言说”。〔24〕这也就是说，logos既是“说”，又是自动敞亮或显示。那么显示的是什么呢？是logos的另一层意思，即理性、存在等本源性意义。在logos这个词里，“说”与“思”与存在的涌现是一个不可分的整体。从这个意义上讲，logos和老子的“道”有着本体论的相似性。“道”一方面是恒长的本源，另一方面又是言说（道者说也）；是“道”自己道（言说）；“道”就是“说”，“说”就是“道”。老子所谓“道可道，非常道”与其说是对语言的焦虑，毋宁说是某种提醒：“道”无须日常语言的解说，它自己已经述说了自己；一旦以常言道出，“道”便立即失去了它“道”与“言”的相生性。海德格尔后期频频涉足老子，看来不无渊源。
那么，既然作为存在家园的语言不是日常“闲谈”，不是逻辑和语法，它又该是怎样一种神秘的语言呢？在《荷尔德林和诗的本质》一文中，海德格尔明确地指出：“原语言（Ursprache ）乃是作为存在之创建的诗。”〔25〕即是说语言的本质就是诗；诗是敞亮存在的最高的语言。在诗中，语言首次给存在命名，让它们是其所是，存在由此敞亮，而作为此在的人也由此回溯到根基和始源。维特根斯坦也认为语言具有命名功能，但他所指的是日常语言。因而“命名”对维特根斯坦来说不具有本质功能，因为我们不是用语言来谈论事物，而是用语言来“做各种各样的事”（见前文）。所以在维特根斯坦看来语言只与日常生活形式有关，而对存在的神秘，只能保持沉默。在海德格尔的语言论诗学中，诗性的语言除了给存在物命名并将此在带回家园外，还具有“拢聚”（versammlung）的功能。在诗歌中， 散乱而混沌的意义之流被语言拢聚在天地人神的四重根的完满大全之中。语言诉说；意义彰明；存在敞亮——这就是诗的世界，语言的世界。所以说作品敞亮了一个世界。一双普通的农鞋，变成凡高的作品以后，就敞亮和拢聚了一个世界：“这硬邦邦、沉甸甸的旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。——在这双农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性的无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡迫近的战栗。”〔26〕
如果说，《农鞋》的绘画语言还不足以完全阐明诗性语言的命名和拢聚功能的话，那么在《语言》一文中，通过分析特拉克（G.Trakl ）的《冬夜》一诗，海德格尔则更为清楚地表达了他对诗性语言的一往情深。他首次明确地表明：“语言是语言。语言言说。——此两者为发现人之生活的居住跨越了一个居住点，在这一居住点中，我们似乎就在家园之中。”〔27〕接着就《冬夜》的前两句“雪花在窗前轻轻拂扬／晚祈的钟声长长地鸣响，屋子正准备完好，／餐桌正备满丰盛的宴席”海德格尔说：“落雪和晚祈的钟声长鸣，此时此刻在诗中向我们言说，它们在呼唤中现身。但是它们绝非落入此时此地演讲大厅内物的现身之中。何物的现身是最高的，是这种上述的事物，还是那种被召唤的现身？”〔28〕在这里，“落雪”和“钟声”得到了命名，从而进入在场。但“落雪”和“钟声”并不就其本身而被命名；它们的到场不是最高的展现，而只是因之而呼唤着最高的到场，“命名的呼唤召唤物进入这种到达。——那被命名因此被呼唤之物，自身聚集为天空、大地、短暂者和神圣者。这四者原初统一于相互存在之中，在四元之中。——天空、大地、短暂者和神圣者的统一的四元，居于物的物化之中，我们称之为世界”。〔29〕也就是说，在《冬夜》中，“雪絮”和“钟声”不仅命名了自身、显示了自身，还同时召唤、拢聚和命名了不在场之物：冬夜里家中的温暖炉火，雪原中踽踽独行的旅人，彤云低垂的苍穹以及冥冥中神性之钟声无处不在的鸣响与呵护——这就是一个完整的世界，一个天地人神四重根一起涌现、拢聚和命名的世界。这个世界不禁让中国读者在集体记忆的深处朦朦胧胧回忆起“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”那静美的唐诗世界。在这样一个诗的世界里，审美体验和诗意言说是二而一的一个整体。Logos诉说着，“道”道着。诗的语言说着诗人；诗人守望着诗的语言。可说与不可说的划界消解为语言说着自身，说着人，而非被人说。所以，海德格尔说是语言说人而非人说语言。如此，可说与不可说便成为一个不能问、不该问的伪问题。这，就是海德格尔的语言诗学观。
艾略特在论及英国玄学诗人时曾感叹，玄学诗以后，英语诗歌自密尔顿起就开始了不幸的“感觉解体”（dissociation of sensibility），他力图以自己的现代主义写作来恢复那业已解体了三百年的“感性和理性”的完美融合。那么，类似的“感觉解体”在中国诗史中有无发生？我们认为这肯定是存在的。这最早大概可以追溯到晚唐以后（虽然在宋词里还保留了一点sensibility的余韵）。 郑敏先生说当她读到杜甫的诗句“荡胸生层云，决眦入归鸟”时，就感到“深受触动”，认为这是杜甫“非常强烈的与自然等同的生命的感受，化成了有形的文字。没有谁能教他这样感受，这纯是他自己的生命从无意识深处的喷发”。〔30〕无论艾略特的sensibility 还是郑敏先生所强调的“生命的感受”，都突出了审美体验的重要性。没有了心性的体验，便等于放逐了那不可言说的神秘的家园，从而就只有转向那可说的日常语言（闲谈）和日常生活方式。当今的写作充斥着欲望和“闲谈”；语言膨胀到了爆炸的极限却又空无一物；语言的狂欢达到了高潮却又空无一言。“永恒”业已淡出画外，剩下的只是轻得不能承受的“飘逝”。
我们还有没有可能重铸新感性？还愿不愿意担当起“麦田守望者”的使命？还有没有勇气将自己放逐到大众话语的边缘地带，以心性的体验去冥合那不可言说的神秘？“后”新时代的诗人和批评家们是否能进行一次非炒作式的合谋？我们期待着。
注释：
〔1〕尼采：《秋》，引自刘小枫《这一代人的怕和爱》，10页。北京，三联书店，1996。
〔2〕Cleanth Brooks,"The Language of Paradox",see DavidLodge (ed),20[th]Century Literary Criticism ( London &.NewYork:Longman Group Limited,1972),P.292.
〔3〕Ludwig Wittgenstein,Tractus Logico—Philosophicus(Londo-n:Routledge &.Kegan Paul,1983),P.27.
〔4〕Ibid,p.77.
〔5〕维特根斯坦：《哲学研究》，31页，北京，商务印书馆， 1996。
〔6〕同上，48页。
〔7〕维特根斯坦：《美学讲演录》， 见刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，524页，上海，东方出版社，1996。
〔8〕同〔5〕，120页。
〔9〕同上，19～20页。
〔10〕详见J.L.Austin,How to Do Things With Words(Cambridge:Harvard University Press,1975).
〔11〕详见Jaques Derrida,Limited Inc(Evanston:NorthwesternUniversity Press,1988).
〔12〕同〔3〕，27页。
〔13〕柏拉图：《理想国》，393页，北京，商务印书馆，1996。
〔14〕转引自王岳川《艺术本体论》，172页，上海， 上海三联书店，1994。
〔15〕Northrop Frye,Anatomy of Criticism ( Princeton:Princeton University Press,1957),p.5.
〔16〕《老子·庄子本义》，见《诸子集成》（卷3），上海， 上海书店，1994。
〔17〕《庄子·齐物论》，见《诸子集成》（卷3）。
〔18〕徐友渔：《哥白尼式的革命》，5页，上海， 上海三联书店，1994。
〔19〕滨田正秀：《艺术学概论》，转引自王岳川《艺术本体论》，174页。
〔20〕徐复观：《中国艺术精神》，44页，沈阳，春风文艺出版社，1987。
〔21〕见冯友兰《贞元六书·新原人》，上海，华东师范大学出版社。1996。
〔22〕海德格尔：《存在与时间》，205页，北京，三联书店， 1987。
〔23〕海德格尔：《诗·语言·思》，120页，北京， 文化艺术出版社，1990。
〔24〕参见徐友渔、周国平等《语言与哲学》，151页，北京， 三联书店，1996。
〔25〕海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，见孙周兴编《海德格尔选集》，102页，上海，上海三联书店，1996。
〔26〕海德格尔：《诗·语言·思》，35页。
〔27〕同上，167页。
〔28〕同上，73页。
〔29〕同上，174页。
〔30〕郑敏：《诗歌与文化》，载《诗探索》1995年第2期，56 页，北京，中国社会科学出版社。
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