如何看待“歌德现象”：格律恩与恩格斯，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,歌德论文,格律论文,如何看待论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)10-0010-09
在马克思、恩格斯所撰写的众多著作中，相当一部分涉及对德国“国民性”的讨论。而在这些讨论中，他们并没有限于历史现象罗列、现实细节铺陈和“就事论事”地议论，更多的情形是撷取“典型”进行剖析，这其中尤以对黑格尔和歌德身上所显现的现代德国精神特质和民众心理的分析最多、最集中也最为深刻。关于他们对黑格尔的论述学界谈论得已经很多了；但有关他们分析歌德的文献、文本，梳理得却非常不够。事实上，马克思、恩格斯是相当重视对歌德的研究的，在其著述中，论及歌德及其作品和思想影响的有140余篇(部)，就数量而言要远远超过黑格尔了，由此可见歌德及其现象在他们心目中的分量。
进一步深究还会发现，马克思、恩格斯对歌德及其现象的分析往往是通过对同时代人的不同看法的评论来进行的。这确实提供了一个非常重要的视角，即我们可以通过细致的文本解读，区分出面对同一精神现象和理论事件不同论者各自的关注重点、评价原则、论证思路和逻辑，有的关乎事实甄别，有的涉及观点分歧，经过对比，可以体悟和理解他们各自的分析在客观性、复杂性、深刻性等方面的差别，进而总结理论思维的功过得失。《德意志意识形态》是表征马克思主义哲学思想最重要的文本之一，而在作为其第2卷重要“补充”的《诗歌和散文中的德国社会主义》①中，恩格斯就是通过对“真正的社会主义者”卡尔·格律恩所撰写的《从人的观点看歌德》的评论来集中剖析“歌德现象”的。这里我们尝试对这两个文本做出较深入的解读。
一 德国现实探究中的“人学”转向
无论是恩格斯还是格律恩，他们探讨“歌德现象”，实际是其研究现代德国社会复杂状况的一个切入点。那么，他们为什么要从此处“切入”呢？这有一个探索过程。我们来看格律恩的情况。
格律恩曾经撰写过《法兰西和比利时的社会运动》一书，以回顾历史的方式来透视时代的状况及其发展，但议题所限，在那里他只能以一个“旁观者”的角色谈论别的国家的情况，即便如此还把他“弄得疲惫不堪”。现在他把目光投向自己的祖国，投向被马克思、恩格斯视为始终处于“停滞”状态的德国社会现实。他该从何处着手呢？
格律恩意识到，如果“对社会关系和私人关系疏于了解”②是不能深刻认识现实的，只能使人产生“绝望”。现实的复杂性往往会使认识者有“埋没于过分琐屑和杂乱无章之中的危险”。③但是，自认为具有“属于我们灵魂的那种人的使命的崇高感情”、为了这一点觉得自己“就是入地狱也在所不惜”④的格律恩决定采取特有的处理方式：撇开被当时人们过度渲染的那些所谓“黑夜和黑夜里的可怕的事情”⑤，比如危及社会治安和和谐生活的谋杀、通奸、盗窃、卖淫、放荡以及由傲慢而产生的恶习等社会表象，都不应纳入考虑的范围，甚至认为，“谁想借助法律来建立一个必须长久存在的新秩序”的努力，也只是徒劳和虚妄，“应该被诅咒”⑥。相反，他觉得，更应该看重的是“人”的培育、塑造以及与此有关的精神现象。过去他就对此有过考虑，曾想以费尔巴哈为切入点，“一度向费尔巴哈的‘人’问过问题”⑦，他还打算“嗅一下唯心主义”⑧。现在当格律恩又徘徊于“理论的边缘”的时候，尽管他自谓“背上就像有好多股冰水在奔流，使其浑身上下毛骨悚然”⑨，但是，他最终决定把现代德国最伟大的精神创造者——歌德作为一个社会现象来进行透视。他认为这种选择能突出“人”的价值和意义，“使自我意识摆脱困境”，进而“完全战胜了一切”，藉此他就能真正地认识现实了。——用莎士比亚《哈姆雷特》中的一句话说就是：“整个说来，他的思路就是如此”⑩。
然而，在实际操作中，格律恩还是相当谨慎的。现实的综合性表明，任何想从单一角度、单一方面、单一思路乃至单一学科出发的观察都有可能是失准的和无效的，格律恩自然明了这一点。因此，在着重讨论歌德之前，作为铺垫，他也涉猎了自然科学成就、经济发展状况、历史事件和理论形态的演变等诸多问题，与此相应，还检讨了自然科学、政治经济学、历史学和哲学等学科介入现实研究的优劣。当然，格律恩认为，从实质上看，除了“从人的观点”立论外，其他方面都是“次要”的，而且必须用“人”将其统摄起来才能获得正确的理解；而恩格斯认为，正是这种态度和方式，使他对这些“次要”方面相当有限的考察以及生发的见解，漏洞和错误迭现。
首先看自然科学。格律恩一方面认为自然科学是“唯一实际的科学”，另一方面又把“对自然界的认识”看作“也是‘人道的人’完善化的表现”。(11)他关于自然科学的这种矛盾性见解被恩格斯嘲讽为“逢场作戏”，原因在于他太把自然“人化”、把自然科学“人文科学化”了，他曾引用歌德的诗句来表达这一思考路向：“难道自然界的核心不是存在于人的心里吗？”(12)准此，他还做了进一步的发挥：“自然界的核心存在于人的心里。人心里存在着自然界的核心。自然界在人的心里有自己的核心。”(13)而我们知道，马克思主义哲学在一定的意义上也强调自然“人化”、自然科学的“人文科学化”，但需要特别指出的是，这不是绝对的、无条件、无界域的过渡、转换乃至等同，必须在自然与人、自然科学与人文科学之间相互区分而又相互关联的意义上把握和理解其关系，只讲一个方面而完全无视另一方面的制约必然走向极端和偏见，最终导致荒谬。
其次看政治经济学。与自然科学相比，政治经济学当然不是“实际的科学”，格律恩很瞧不起它；不过吊诡的是，他的言说却是非常“实际的”。比如，他注意到政治经济学所关注的“竞争”问题，他的解释是：“个人反对个人，于是就产生了普遍竞争。”(14]这种看法表明，那些复杂的现实关系在不同时代嬗变的历史“论据”，被他用一句轻飘飘的“个人反对个人”的解释给过滤掉了；形成现代意义上的竞争那漫长而曲折的过程和逻辑，被他用一种抽象而玄妙的说法给打发走了。于是，我们难免产生这样的疑问：是政治经济学不讲“实际”呢，还是格律恩压根认为它“并不是实际的科学”呢？
再次看历史学。如果说政治经济学不是“实际的科学”，那么历史学也不可能是，但格律恩却企图赋予它“实际”的性质，把他自己想象中的一系列事实拿来同历史上曾经发生过的事实相对立、相比照。比如，歌德在其日记中记载1815年及其后几年间德国各邦政府曾“宣布”出版自由，格律恩纠正说，其实并不是什么“宣布”，不过是“允许”而已。(15)事实上，这不是无关紧要的“修正”，知道这一段历史原委的人会发现，这一“修正”实际上是把1815到1819年这四个“享有”出版自由的年头里所发生的事情，特别是期间被报刊公布的骚埃尔兰德等地发生的压制言论自由的丑恶行径以及最后通过1819年的联邦决议断然结束了这种“公开”的“出版自由”的恐怖行动都遮蔽了、抹杀了。比较而言，更值得甄别的是格律恩关于法国大革命的所谓“极其重要的”说明。他给这一革命运动中所张扬的“自由”下了一个定义：自由是“摆脱不自由的普遍的本质”。这是一种十分难以理解的说法：用“不自由”来定义“自由”，在逻辑上本身就是循环论证，是不通的，而“普遍的本质”又是什么意思呢？从词源考证来看，格律恩所用的allgemeine Wesen(普遍的本质)是由Unwesen(怪物)、Gemeinwesen(共同体)而来的。马克思在《论犹太人问题》中曾对此有过深入的论述(16)，格律恩显然是从中得到过启示的，但他“学到的”只是外在的皮毛，而根本没有理解其深邃的含义：《论犹太人问题》中所讨论的“法”的“共同体”变成了上述毫无意义的“普遍的本质”；“摆脱不自由的普遍的本质”这句话替代了马克思曾经论述过的内容深刻的“政治解放”与“人类解放”的关系。
最后谈谈哲学。格律恩摆出一副“非常瞧不起”哲学的样子，决绝地声称“今后要同宗教、哲学和政治分道扬镳了”，因为它们全都是“过时的东西，并且在一度解体之后就一蹶不振了”，但他又没有把话说死，而是留有余地紧接着说，在它们(宗教、哲学和政治)之中，特别是在哲学中，他“所要保存下来的仅仅是人和能够进行社会活动的社会本质”。(17)但是，进一步深究可知，这些在哲学中保存下来的“人道的人”和各式各样的“本质”的说法，也不属于格律恩自己，他“获得了黑格尔的大量的、虽然是杂乱无章的遗产。”(18)黑格尔之外，其他思想家也是格律恩思想的“源泉”。
以上的论述表明，多方位的观察、多角度的透视、多学科的介入也没有保证格律恩对现实准确而到位的把握。于是，他决绝地转向了“人学”，转向了作为德国精神现象和思想史事件的“歌德现象”，决定以歌德为个案，“从人的观点”来观照德国。他把歌德与莱辛、席勒联系起来分析，说莱辛是“第一个使人依靠自身”的人；而歌德和席勒则是“没有行动的享乐”和“没有享乐的行动”之间对立的解决；“席勒可以成为一切，就是不能成为歌德。”(19)借此说明歌德“存在的权利”以及歌德在现代德国出现的合理性和必然性。
二 对歌德三部杰作思想内容的理解
歌德首先是以他创作的那些伟大的文学作品显示其存在的，因此，要理解他的思想，必须首先认真研读其作品。格律恩明白这一点，所以写了专门的章节对歌德的三部代表作《浮士德》、《威廉·麦斯特》和《亲和力》进行了分析。这种选择显示他的判断力和眼光，但可惜的是，他对每部作品思想内容的把握都差强人意，有的甚至相当离奇。
我们先来看关于《浮士德》的部分。
首先是关于《浮士德》题材的来源。浮士德(Faust、Faustus)是德国传说中的一位占星师，为了换取知识而将灵魂出卖给魔鬼，由此展开一段曲折而又离奇的经历。歌德以这一故事为蓝本，推陈出新，描述了一个新兴资产阶级知识分子不满现实、竭力探索人生意义和社会理想的生命历程。但格律恩却认为，“歌德只是靠发现了植物结构的秘密”才“能够创造出浮士德”；“要知道，浮士德……是靠自然科学才登上自己本性的顶峰的。”(20)这是一种多么离奇和错位的评论！
其次是关于《浮士德》情节的背景。在歌德的叙述中，浮士德为了寻求新的生活，与魔鬼墨菲斯托签约：把自己的灵魂抵押给魔鬼，而魔鬼则要满足浮士德的一切要求；如果有一天浮士德认为自己得到了满足，那么他的灵魂就将归魔鬼所有。墨菲斯托使用魔法，让浮士德有了一番奇特的经历：他品尝过爱情的欢乐与辛酸，在治理国家中显过身手，在沙场上建立过奇功，最后又想在沙滩上建立起人间乐园。就在他沉醉于对美好未来的憧憬中、不由地发出“逗留一下吧，你是那样美！”的自我赞叹的时候，魔鬼履行诺言，欲将他的灵魂收去，这时天使赶来了，挽救了他的灵魂。浮士德这些貌似离奇的人生经历其实都有现实的依据，他走出阴暗的书斋，走向大自然和广阔的现实人生，高度浓缩和体现了从文艺复兴、宗教改革直到“狂飙突进”运动几百年间德国乃至欧洲资产阶级探索和奋斗的精神历程。这里有歌德对追求狭隘的个人幸福和享乐主义的利己哲学的反思和否定，也体现出启蒙主义者一再描绘的“理性王国”的影子，并依稀可闻19世纪空想社会主义者呼唤未来的声音。但这么复杂的情节和融现实与魔幻于一体的艺术设计，并没有得到格律恩的理解，他只是把第一场里关于“兽的骨架和人的骨头”的描述看成“我们全部生活的抽象”，把浮士德与魔鬼墨菲斯托签约的意象看成《圣经》的启示，把歌德深思熟虑、匠心独运的关于社会“大世界”对个人“小世界”的超越解释成“黑格尔哲学”的应用。
最后是关于“浮士德”形象的意义。其实，作为一个艺术形象，浮士德更深刻的意义在于，歌德通过对其人格中相互冲突和矛盾方面的展示，揭示了人类共同的处境和永久的难题，即每个人在追寻人生价值的时候都将无法逃避的肯定与否定、善与恶、“灵”与“肉”、自然欲求与道德境界、个人幸福与社会责任等之间的困惑、纠缠和两难选择。从某种意义上说，魔鬼墨菲斯托并不是浮士德外在的对手，而是他本人的另一种形象，是他内心矛盾中的一方，用浮士德的话说，“在我的胸中，唉，住着两个灵魂”(21)，它们相互冲突、相互吸引、相互拯救又一同毁灭。“人类无处不把自己折磨”(22)，这就是我们的宿命！格律恩自然更难理解这一点，于是我们看到，他未曾深入地思考一下第二部中对日趋没落的神圣罗马帝国的描绘有何深刻蕴意，就径直把它与路易十四王朝联系起来，而且还补充说：“因此我们自然而然地就有了宪法和共和国。”这是多么荒腔走板的推断！更可笑的是，关于对《浮士德》的评价，格律恩延续其关于歌德创作浮士德缘由的看法，说它之所以“是当代的经典”，是因为在第二部中涉及自然科学方面的成就！
格律恩曾说：“在意大利，歌德是用贝尔韦德的阿波罗(23)的眼睛来看自己的”(24)；那么，他从“人的观点”来“看”歌德及其代表作《浮士德》时用的是一双什么样的眼睛呢？非常不幸，是一双“没有眼球的”眼睛！
我们再讨论《威廉·麦斯特》。
这是歌德的另一部重要作品，包括《学习时代》和《漫游时代》两部(25)，叙述了身为商人之子、满怀理想、充满朝气的威廉·麦斯特不满于市民阶层的平庸和唯利是图，寄希望于通过戏剧艺术和美育来改造社会，但混沌污浊的戏剧界令他陷入迷惘。于是他开始四处漂泊，接触种种世态，最终结识了由开明贵族组成的社会团体——塔楼兄弟会，成为不断追求人性完善和崇高社会理想的探求者。在这个理想社会里，人人都有自己的个性，同时又彼此敬重，同心同德；人人都有远大理想，同时又都是不善空谈的实干家。威廉最初寻求戏剧艺术，而最终得到了人生艺术。歌德通过对理想的社会制度的探求，认为人们只有在为集体福利而积极劳动中才能获得人生的意义。
与对《浮士德》评价上的荒腔走板不同，格律恩认为，歌德试图通过《威廉·麦斯特》来确立“人类社会的理想”，而整部书的意旨就在于说明“人不是教育人的本质，而是活着、行动着并且起着作用的本质”，“人的本质就是活动”。(26)这些看法大体是准确的，某种程度上说也有一定的深刻性。
但比较离奇的是，格律恩把威廉·麦斯特的经历解读为一个“共产主义者”的成长过程，而且认为“共产主义者”“在理论上是以美学观点为基础的。”(27)那么，“以美学观点为基础”是什么意思呢？他引用歌德在短诗《虚无！虚无中的虚无！》中的说法进行解释：“我把事业建立在虚无上面，于是便大胆地占有了世界。”(28)至此，又需要进一步甄别这个“虚无”究竟是什么？格律恩没有提出明确的定义，按照他的分析，“虚无”是“十分广阔和内容丰富的”。但他说到的一个细节倒显现出“虚无”的功能和作用，即在它的庇护下，可以避免“醉后头痛”这种不愉快的事情发生，“喝干所有的酒杯也不会发生任何不良的后果，也不会头痛”。(29)这就是说，在格律恩看来，是不能根据现实生活的经验和常识来理解和推断“虚无”及其意义的。他还把歌德的“我把事业建立在虚无上面”这首诗看作是“真正的人”的真正的饷宴之歌，他说：“这支歌在人类把自己安排得配得上唱它的时候将被歌唱。”(30)这就显得相当离奇了！
我们知道，马克思、恩格斯是把共产主义与唯物主义世界观紧密联系在一起的，后者是从现实出发又超越现实的理解世界的方式和前提；再扩大些范围说，不仅仅是无产阶级，任何资产者都明白，只有依靠足够的物质财富、足够的金钱才能占有世界。相形之下，作为一个“真正的社会主义者”，格律恩却提出“以美学观点为基础的共产主义”并把自己的事业建立在“虚无”上面的论调，表征的是一种什么样的思考世界的方式，又是一种什么水准的社会主义，不是很清楚了吗？
最后我们看《亲和力》。
很多人都知道，就生活经历看，歌德一生多恋，但他并不幸福。一生都在寻找，但知音难觅；有为数不多的知己，但或者不能结合，或者她们又“以各自的乖僻，给他带来痛苦”；而与其缔结了婚姻的制花女工，虽然美丽、善良、贤淑，但精神上、思想上又与自己差距太大。为此，歌德不得不通过小说、借助艺术形象，对恋爱、婚姻中的不和谐问题进行痛苦的探求和思索。《少年维特之烦恼》是这样的作品，问世较之晚了35年的《亲和力》亦复如是。当然，两者在所表达的情感的奔放与理智、思考的表象与深层诸方面，还是显现出很大的差别。就后者说，歌德用化学里的“亲和力”现象作比喻，意在突出婚姻与爱情的矛盾和由此造成的无法避免的悲剧。在这部作品中，尽管一定程度上他谈到了情感上的“节制”和“断念”，但就思想主旨看，歌德肯定和颂扬的还是那种“无条件的在爱”的人，认为“年龄和社会地位的差异以及宗教诫条、法律准则、伦理规范等都不能成为爱的障碍；因为爱是不以人的主观意志为转移的，爱由人的亲和力所决定，爱就是命运。”(31)与《浮士德》、《威廉·麦斯特》一样，这也是一部蕴涵深邃的作品，歌德曾经说：“至少要读三遍”，才能看清他藏在其中的东西。
那么，格律恩是怎样来理解这一切的呢？
格律恩把这部小说理解为一部“充满了说教气味”的作品，乃至使恩格斯不无夸张地认为，他“给自己规定了一个任务，要把《亲和力》推荐为女子中学适用的教科书。”(32)格律恩解释说，在这部作品中歌德是要“把恋爱和结婚区别开来”，但认为两者的区别仅在于：“恋爱对于他是结婚的探求，而结婚则是获得了的、完成了的恋爱”。(33)就是说，一方面可以把恋爱看作是结婚的探求和准备，另一方面又可以肯定，在“青年恋爱自由”之后，作为“恋爱的最终结合”的结婚就一定会到来。为此，格律恩主张不妨宽容一下“浪荡公子的人生观”：在文明国家里，贤明的家长为了给儿子以后能找到一个门当户对的妻子来“最终结合”，先让他尽情地放荡几年。他说：“如果人有真正自由的选择权……如果两个人的结合是建立在双方理性的意志上的，那就需要有浪荡公子的人生观。”(34)因为他深信，最放荡的青年人后来都会成为最模范的丈夫，为此，还不如对青年人的“浪漫”睁一只眼闭一只眼。
格律恩的上述想法符合实际吗？其实，在现代“文明国家”里，早就不把那种所谓“最终结合”看作道德上的约束了，恰恰相反，在那里，“丈夫拥有情妇，而妻子则给丈夫戴绿帽子”并不显见，忠诚和正直、“荒淫和放荡”、一时轻佻和蓄意破坏……都在发生错位、移易乃至混淆、颠倒。格律恩的观察无疑是太肤浅和主观了。更为重要的是，歌德所深刻体味、咀嚼的人生痛苦，在格律恩这里“被看作小事情”抹平了、淡化了。欢乐和苦楚、摆脱和羁绊、感性与理智……之间的矛盾，被他所幻想的那些“有良心的人”、“正直和善良的人”消融了、解决了。
总之，对歌德这些代表作的分析表明，格律恩不仅没有像一个卓越的评论家那样“入乎其内”又“出乎其外”，站在比作家更高的视角进行透视，反而低于其水准，很多细节上也没有理解其用意和苦心。
三 “研究了社会材料”和“站在革命之上”的歌德
尽管歌德自谓他的每一部作品都是其“巨幅自白的一个片段”，但实际上从中反映出的却是时代的状况和“人与时代的关系。”(35)通过以上对歌德代表作的分析，再统观他的其他作品，可以看出，歌德非常重视对现代德国“社会的材料”的“研究”。格律恩也注意到这一点，并进行了分析；恩格斯则在此基础上做出了新的甄别和评判。
从某种意义上说，歌德“作为社会的批判家实际上是在制造奇迹”，甚至可以说他是“世界的审判官……文明的米诺斯(36)”。除了以上列举的代表作所述及的内容外，还可指出的是，在其他作品中，他曾简明地描述过私有制的起源，从而“预告了资产阶级世界的来临”；也时常发出一些浪漫的怨言“诅咒文明”，指责它抹杀了人的特点和个性；他还以“教义问答讲授”的方式创造了讽刺诗重申蒲鲁东那句振聋发聩的名言——“财产就是盗窃”。
这里还必须特别提到的是歌德的另一重要作品《少年维特之烦恼》。恩格斯认为，他在青年时期创作了这一部书信体小说，可以说“是建立了一个最伟大的批判的功绩。”(37)这部作品绝不像很多人所认为的那样是一部感伤的爱情小说。其强烈的现实主义风格，横跨在残酷的现实与维特自己对这个现实所抱的幻想的鸿沟之中所发出的绝望的哀号，本身就是对当时社会的一种尖锐而深刻的批判。维特那句发人深省的喟叹——“唉，我不过是个漂泊者，是个在地球上来去匆匆的过客！难道你们就不是吗？”(38)——是社会转型时期青年一代对其现实处境的体味和反抗。此外，像剧本《斯苔拉》中所描绘的“那种庸俗而又自满的、什么都要过问却什么也不懂得的、无孔不入的人”，虽然只叙述了他们“极其可怜的情况”，但无疑也属于对“社会的材料”的“研究”。而在《修业时代》的最后一卷谈到的关于生长在富贵人家中的优越贵族对小市民的鄙视、非贵族阶层遭受到的不平等、只有极个别的人在特殊情况下方有可能上升到贵族等级，以及社会的上层与有教养者“合谋”站在同一阶层对付其他社会群体，等等，也都是很典型的社会现实问题。
歌德重视现实问题，但却不赞成对现实进行“革命式”的改变，所以对政治和革命的态度是他“引起那么多议论的一个基本问题”。(39)诚如格律恩所说，“歌德远远地超过了他的时代的实际发展”(40)，当“历史处于1789年，而歌德则已处于1889年”。(41)但歌德不是革命的拥护者，而是“站在革命之上”。还在革命爆发之前、还处于萌芽时期的(in nuce)他就制止购买革命，“对它采取否定的态度，……摈弃它。”(42)他对革命家往往以“自由”为旗帜和导向所进行的鼓动很不以为然，早在1773年发表的文章中，便无视“空喊家”所要求的自由，而“用不多的几句话彻底清除了所有关于自由的喊叫”。(43)更早一些，在其博士论文(1771年)中他提出每个立法者都有做一种礼拜的义务的论点(44)，对此，格律恩指出：“大学生时代的歌德就已经把革命的和当代法国的整个二重性当作穿破了的鞋底扔掉了。”(45)
那么，歌德为什么要质疑革命呢？
在《市民将军》和《流亡者》等篇中，歌德明确地表白了他“对革命的全部反感，是由于这些永无止境的痛苦而引起的，是由于他看到人们光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的地产被阴谋者、嫉妒者……所霸占而自己却被赶出来而引起的，是由于这种抢劫的非正义性而引起的。……他的善于持家的爱和平的天性由于所有权的被侵害而被激怒了，这种侵害是用专横的手段造成的，它使大批的人流离失所，陷入贫困。”(46)格律恩的这一指认是准确的，在歌德心目中，他确实认为资产者有“善于持家的爱和平的天性”，其地产是“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的”，是“正当得来的”；而那些毫不客气地(sans facon)扫荡这些地产的革命风暴被他看作是“专横”的行为，是“阴谋者、嫉妒者”的勾当。这样，他当然要拒斥革命了。
此外，歌德还特别担心在革命以后多数人的“暴政”。他说：“没有什么比多数更讨厌的了，因为它是由少数有力的首领、一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众所组成的。”(47)这种见解被恩格斯斥之为“实在庸俗”、是“仅仅在德国这样的小国家里才能有的无知和近视”！(48)
正是本着对革命如许的态度和担忧，在《温和的讽刺诗》中，歌德“训示”人们，不要对现状有过分强烈的变革诉求：这只不过是旧日的污秽，你们要变得更聪明！若要永久不踩这块地方，你们就继续前行！(49)而追根溯源，黑格尔在《历史哲学讲义》绪论中也有类似的看法，他说：“继续这种骇人听闻的骚乱，跟着人东奔西闯，这样的态度和我们德意志人有点不相像。”(50)——像歌德、黑格尔这样“睿智而伟大”的德国哲人都共同坚持的看法，我们不禁要问：这难道是德国人根深蒂固的、“永恒”的观念吗？
四 歌德身上体现的是什么样的“人”的什么样的精神特质？
支撑着歌德对社会和国家进行批判的，是他对“人的本质”的理解以及这一本质在现实中未能得到体现的不满。
在歌德心目中，体现“人的本质”的人不是按照物质财富而是按照文明教养来决定对社会成员的态度的，因此，他们不是利欲熏心的大资产者的代表，当然更鄙视“流氓”无产者的生活状态。他们具有“善于持家的爱和平的天性”，谦逊、知足，希望不要有什么暴风雨来打扰他们享受其微小的宁静的乐趣。他们认定“人是乐意生活在狭隘的环境里的”；他们什么人也不羡慕，只要让他们安静地生活，他们就谢天谢地。他们全神贯注在“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的”生活上面，极端畏惧一切巨大的群众运动、一切强大的社会潮流。当运动迫近时，他们不是胆怯地躲在火炉背后，就是急忙卷起铺盖溜之大吉；当运动在进行的时候，这一过程对他们来说就只能是一段“苦痛的经验”；但是运动刚一过去，他们就从容不迫地站在舞台前面，宣称所发生的一切都是“极其可笑的”。
这样的“人”在处理自身与社会的关系时的态度也颇可玩味。他们对其所生存的社会也不是没有负面的评价和看法，那么他们归罪于社会的是什么呢？首先，就是社会不符合其愿望和幻想。而这些幻想恰恰是那些喜欢空想的小市民的幻想，尤其是年轻的小市民的幻想。如果现实不符合这些幻想，不过是因为幻想只是幻想；然而，这些幻想本身却更加符合小市民的现实。这些幻想和现实的不同只不过像空想中的某一状态和这一状态的不同一样，因而以后也就谈不上使它变为现实。其次，社会上存在威胁市民制度的现象。他们对革命的全部攻击体现的就是小市民式的攻击，他们对自由主义者、对七月革命、对保护关税的憎恨极明显地表现出受压制的保守的小资产阶级对独立的进步的资产阶级的憎恨。
这样的“人”对未来有怎样的期许呢？歌德设计了很多故事和场景，诸如“威廉·麦斯特从父母家里逃出”、“布鲁塞尔市民维护自己的权利和特权”，等等，试图通过作品中描述的这些事件表明，这些人“所希望的，我们大家所希望的，就是拯救我们的个性，就是真正的无政府状态”。在《温和的讽刺诗》里，歌德写道：“为什么却在最新的世界里，无政府状态是这样中我的心意？每个人随心所欲地过活，这也就是我的得获……”(51)他设想，“在最新的世界里的无政府状态”，可以使每个人都可以随心所欲地生活，也就是说，他所看重的是那种由于封建制度和行会制度解体、由于资产阶级兴起和宗法制度被废弃而出现在日常生活中的独立性。在《财产》中，他还说：“我知道，归我所有的，只是从我的灵魂里自然流露的思想，以及良善的命运，使我彻底享受的，每个幸福的瞬间。”(52)对此，格律恩深表赞同地说：“难道这些话不正是确切地表达出了我们今天的期望吗？”受此启发，他甚至修正了原先对“祖国”的理解，他说：“如果我们在世界上找到一个地方，能够安安静静地生活和占有自己的财产，能够有足以供养我们的田地，能够有栖身之所，难道那里不就是我们的祖国吗？”(53)
歌德本人的表述以及格律恩对其思想的概述，都无法获得恩格斯的认同。他入木三分地指出：这样的“人”“穿着有产者式样的大礼服，但同时却暴露出自己是个道地的小市民。”(54)
如果撇开歌德的自况和格律恩的言说，我们会发现，他对当时的德国社会的态度是带有两重性的：有时表现为敌视、讨厌、逃避、反对以及“辛辣的嘲笑”；有时却又相反，亲近、“迁就”、称赞、保护乃至“帮助它抵抗那向它冲来的历史浪潮”。在歌德“心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争”(55)，前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协、迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小，有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气，相反，倒是鄙俗气战胜了他。
究其实，产生上述矛盾的原因在于，歌德过于博学，天性过于活跃，过于富有血肉，因此不能像席勒那样以逃向康德的理想来摆脱鄙俗气；他过于敏锐，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气；他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的；他的生活环境是他应该鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里。“歌德总是面临着这种进退维谷的境地，而且愈到晚年，这个伟大的诗人就愈是疲于斗争，愈是向平庸的魏玛大臣让步。”(56)
这是整部《诗歌和散文中的德国社会主义》中最精彩的段落，显现出恩格斯对“人性”的把握和分析是多么全面而深刻！他还特别指出，对歌德做出如上的分析，“决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他”，也“并不是用道德的、政治的、或‘人的’尺度来衡量他”，甚至也没有“结合着他的整个时代、他的文学前辈和同代人”、“从他的发展上和结合着他的社会地位来描写他”，而“仅限于纯粹叙述事实而已”。联系当时对歌德毁誉不一的评价，恩格斯进一步申说：“我们并不像白尔尼和门采尔那样责备歌德不是自由主义者，我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感；我们并不是责备他做过宫臣，而是嫌他在拿破仑清扫德国这个庞大的奥吉亚斯的牛圈(57)的时候，竟能郑重其事地替德意志的一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找‘小小的乐趣’(58)。”(59)
恩格斯借对“歌德现象”的分析所展示的视野、原则、立场乃至情怀是值得我们深思的。长期以来，不在少数的论者，甚至也包括部分马克思主义的研究者，往往从极端狭隘的意义上理解马克思主义观察社会、思考世界和评价历史的方式，把它归结为纯粹的唯物主义、单一的经济决定论、直观而机械的反映论和片面的阶级分析方法等。人们习惯用社会存在与社会意识的“二分法”来解释现实、时代及其演变，并且认为认识和探究现实主要是了解社会的物质生产以及由其决定、支配的社会状况。其实这是对马克思主义社会结构学说和唯物史观的简单化、片面化的理解。与此不同，我们看到，恩格斯在探究社会现实时，特别重视对社会“理论”事件和精神现象的分析，因为在这些“理论”和“精神”的形式中浓缩和反映了复杂的社会现实的各个方面，既有物的因素、生产的根源，更有人的主体反映、建构和超越，也表征着人的精神的无限创造性以及不可摆脱的困境、矛盾和宿命。这才是社会认识中最最困难之点。
注释：
①关于这一文本与《德意志意识形态》的关系，参看拙文：《〈德意志意识形态〉对“真正的社会主义”思潮的批判》，《马克思主义研究》2007第3期。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(11)(13)(14)(15)(17)(19)(20)(24)(26)(27)(29)(30)(33)(34)(40)(41)(42)(43)(45)(46)(49)(51)(52)(53)K.Grün:über Goethe vom menschlichen Standpunkte,Darmstadt,1846,S.Ⅲ,S.Ⅲ,S.V,S.312,S.305,S.277,S.187,S.295,S.247,S.250,S.211,S.175,S.Ⅶ,S.311,S.116,S.49,S.257-261,S.254,S.256,S.256,S.286,S.288,S.ⅩⅪ,S.84,S.ⅩⅪ,S.28,S.26,S.151,S.319,S.320,S.320,S.32.
⑩莎士比亚：《哈姆雷特》，朱生豪译，人民文学出版社，1977，第13页。
(12)歌德：《哀的美敦书》，《歌德文集》第8卷，人民出版社，1999，第15页。
(16)参看马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第42-43页。
(18)(32)(37)(39)(47)(48)(54)(55)(56)(59)恩格斯：《诗歌和散文中的德国社会主义》，《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958，第252页；第273页；第259页；第261页；第265页；第265页；第269页；第256页；第256-257页；第258页。
(21)(22)歌德：《浮士德》，《歌德文集》第1卷，人民文学出版社，1999，第34页；第22页。
(23)古希腊神话中的太阳神、艺术的保护者、预言之神，转意是美男子的意思。贝尔韦德是宫殿的名称。
(25)在中世纪，欧洲手工业者的成长往往要经历三个阶段：学习时代、漫游时代和为师时代。首先学习基本知识和专业技术，学习期满后再漫游各地扩大见闻，最后等自己的技术达到熟练的程度之后就招收学徒、为人师傅。歌德的这部小说通过威廉·麦斯特的人生经历阐发他的教育理念和理想，但只写出两个时代，从动笔到完成整整延续了52年之久，而且两部作品之间的写作间隔又有30多年。关于这两部作品的创作过程，参看中译者冯至、关惠文所写“译本序”(《歌德文集》第2、3卷，人民文学出版社，1999)。
(28)绿原将题目译为《虚空！虚空中的虚空！》，将这一句译为：“我已对什么都不在意\全世界都算是我的。”见《歌德文集》第8卷，人民文学出版社，1999，第251页。这里做了改译。
(31)杨武能：《走进歌德》，河北教育出版社，1999，第93页。
(35)歌德：《诗与真》，《歌德文集》第4卷，人民文学出版社，1999，第2页。
(36)希腊神话中冥府的审判官。
(38)歌德：《少年维特之烦恼》，《歌德文集》第6卷，人民文学出版社，1999，第56页。
(44)恩格斯认为，歌德只是把这个论点看作在法兰克福僧侣们的对话中所引出的一种看法，而格律恩却把它当作歌德本人的观点了。具体分析见恩格斯：《诗歌和散文中的德国社会主义》，《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958，第261页。
(50)黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956，第108页。
(57)希腊神话中奥吉亚斯王的巨大的极其肮脏的牛圈，意思是指极端肮脏的地方。
(58)menus plaisirs意即“小小的乐趣”，也转意指“花在各种怪癖上的额外费用”。