从“好水”到“文心雕龙”_文心雕龙论文

从“好水”到“文心雕龙”_文心雕龙论文

从“上善若水”到《文心雕龙》的“以水喻文”,本文主要内容关键词为:文心雕龙论文,以水论文,上善若水论文,喻文论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号:I207 文献标识码:A 文章编号:1003-0751(2016)06-0132-06

       老子谈“道”,用人们最常见的“水”作比,让人们去体道悟道:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(八章)这样,本来无法把握的“道”虽不可言传也大体不难意会了。水是人类生存的第一需要。维柯说:“文化从水开始,人先感到水的需要,然后才感到火的需要。”①水是生命生存、发展的必需品,人体70%由水组成,有水就有生命、就有希望、就有灵性,有水人类才能生生不息。世界几大文明古国就产生于几个大河流域,对水的崇拜,几乎是世界各民族的共性。《尚书·洪范》言五行:“一曰水,一曰火,三曰木,四曰金,五曰土”,将水列为“五行”之首,是构成世间万物的五种元素之一。仰韶文化彩陶有水涡纹:“大禹治水”的故事世代相传;我国第一部辞书《尔雅》就有“释水”部,《说文解字》更有大量以水为部首的汉字。这些都以文化遗传密码的形式,凝结了华夏民族与水相依为命,时而恨之时而喜之却无论如何也割舍不断的文化情结。从某种意义上说,人类的历史就是一部水的历史。正是基于对水的依赖,人类形成一种深厚的文化积淀,这一积淀也必然渗透在中国人的文化心理结构中。加之中国文化根植于深厚的农耕文化沃土,中国人对水有更深切的理解和体悟。这种理解和体悟渗透于文化的方方面面,大至军事政治,小到作文书字,深奥如天道地道,日常如待人处世,都不免从参悟水性中得到智慧。从先秦诸子到《文心雕龙》,这种拟水的智慧大致经历从“体道”到“比德”再到“喻文”三个阶段。以水体道,体现中国文化的哲学思辨;以水比德,表现中国人主张的人生态度;以水喻文,彰显中国文人偏爱的审美意趣。

       一、以水体道

       维柯说,人类心灵有个特点,“人对辽远的未知的事物,都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断”②。老子以水体道就体现人类心灵的这一特点。“上善若水”典型地体现了中国文化的思维方式和处世哲学。从平平常常的“水”中,先民们体悟出了无限深奥的生存智慧。可以说,中国文化的智慧富于水性水质,是水的智慧。这一水性水质渗透在中国军事智慧、政治智慧、人生智慧及文化艺术智慧等各个方面。

       从现有文献来看,最早从水中领悟天地之道的还不是老子。《周逸书·武顺解》第三十二就说:“地道尚左,水道中流。”③其中就已经揭示“水道”与“地道”的某种内在关系。老子之后,以水体道的思维和言说大量出现。时代要在老子之后的郭店楚简有《太一生水》1-8简,说的是“太一”、水与宇宙万物创始的关系:

       大(太)一生水,水反辅大(太)一,是以成天。天反辅大(太)一,是以成地……天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时。④

       此处“太一”又叫“元气”,是宇宙万物的创始,它超越天、地、阴、阳而存在,也可以理解为老子所说的“道”。“太一生水”跟老子所说的“水几于道”思想是接近的。古文字学家裘锡圭认为,《太一生水》“其思想和语言虽然有跟《老子》相合之处,但也有明显不合之处”,“虽然‘太一’可以认为就指‘道’,但是作为此篇主要内容的由‘太一生水’到‘成岁而止’的宇宙生成模式,跟《老子》四十二章的‘道生一,一生二,二生三,三生万物’的模式仍有明显差异。此外,由‘太一生水’到‘天地者太一之所生也’这一大段的文风,也显然跟《老子》不同”⑤。

       庄子继承和发展了老子的思想,在水的智慧方面也是这样。《庄子·刻意》认为“水之性”有“天德之象”,因为水“不杂则清,莫动则平;郁闭而不流,亦不能清”。所谓“天德”可以理解为“道”,如此说来,这段话的意思接近老子所说的“水几于道”。可见,尚水崇道是道家的一条思想主脉。《文心雕龙·养气篇》中的“水停以鉴”就有道家清静养神思想的底蕴。《庄子·秋水》中“河伯”和“海若”可视作是水家族的代表,它们的对话揭示则是大与小的相对性,其言说的思辨性在于能够“舒展思想的视野,使人心胸为之开阔”⑥。其中“天下之水,莫大于海。万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚”这段话则直接启发出《文心雕龙·养气篇》中一句话:“精气内销,有似尾闾之波。”黄侃注:“尾闾,海东川名。”⑦

       老子、庄子从水中体悟的是天地之大道,具体到军事政治等事功领域,其道理也能从水中体悟出来。就军事来说,最能体现中国人军事智慧的莫过于《孙子兵法》了。战争瞬息万变,其中的规律千变万化。怎么样才能把其中的道理说清楚说明白呢?孙武的办法是“以水喻兵”,他从“水形”得到了启悟。其《虚实篇》说:“夫兵形象水,水之形避高而趋下,兵形避实而就虚。水固地而制流,兵因敌而制胜。故兵无常势,水无常形,能因敌变化而取胜者谓之神。”另《形篇》谓:“胜者之战民也,若决积水于千仞之溪者,形也。”《势篇》曰:“故善出奇者,无穷如天地,不竭如江河。”这些都是“以水喻兵”。孙武从日常习见之“水”体悟出兵道。水无形,兵也无形;水多变,兵也多变;水走低,兵就虚;水积势,兵也要气势;水不竭,兵则贵奇……把“兵形”和“水形”作了相似性对比,视“兵形”如“水形”。以水喻兵,把复杂而变化多端的军事理论形象生动地表述出来了。“兵形象水”说显示出中国军事智慧的水气灵性。

       中国人从水中也能体悟出政治智慧,认识到理政之道的关键是调控好“治人者”与“治于人者”的利害关系。《荀子·哀公》转述孔子的一段话说:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”视百姓为水,视统治者为舟,水能载舟也能覆舟,所以理政的人时时要居安思危。这是从“水”中得出的政治智慧,思想富于灵动水质。《商君书·君臣》云:“民之于利也,若水之于下也,四旁无择也。”这种观点认为民众有逐利之本性,像水自然就下一样。这样的政治观容易使百姓与统治者走向对立,为大多数富于政治智慧的人所不取。中国政治智慧的一个重要内容就是顺民心从民意,《管子·牧民》说:“下令于流水之原者,令顺民心也。”⑧这也是以水体道的结论。

       一叶知秋,一滴知水,道家从“水”中悟出了天地运化、万物流转的规律和本质。从“水”中,中国人也悟出了军事政治的诸多智慧。从某种意义来说,中国的文化智慧富于水的灵动和鲜活,是一种灵气十足的水的智慧。文化学者王岳川用“六个关键词”来概括中华文化,第一个词就是“水”。他说:“了解了水文化,就了解了中华文明的根本。”⑨这是很有见地的。水性柔,善于与万物处;蓄势则刚,见出一种精神和品质。水性智慧是一种刚柔相济、动静有常的智慧。因其柔,中国人善于、乐于与人和谐相处,中华民族善于、乐于与世界各民族和谐相处;因其刚,中国人有铮铮铁骨,有鲜明的独立人格,中华民族能够独立自主,有独特的民族品格。

       二、以水比德

       道家从水中不仅领悟出“道”,也领悟出“德”。老子在解释为什么水“几于道”时,就是基于“水德”有以下特征:“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时,夫唯不争,故无尤。”张松如认为,这段话“都是水德的写状,又是实指上善之人,亦即通过水的形象来表现‘圣人’乃是道体现者”⑩。大到治国平天下,小到待人处世,中国文化要求人们像水一样善处下位,心地宽广,与人相亲,待人诚信,办事要有条有理、要有才能,处世要待机而动、与物无争。庄子认为,水有“天德之象”:“水之性,不杂则清,莫动则平;郁闭而不流,亦不能清;天德之象也。故曰,纯粹而不杂,静一而不变,惔而无为,动而天行,此养神之道也”(《庄子·刻意》)此处“德”实际上是“道”,“天德”就是“天道”,这还是前面说的“以水体道”。庄子进而推导出“养神之道”,就点出了道家的处世哲学——清静无为,这就是“以水比德”了。《庄子》中与此类似的还有两处,一是“君子之交淡若水”(《庄子·山木》);二是“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离也”(《庄子·德充符》)。庄子认为,水主清主静,它可以作为我们取法的准绳,我们内心保持极端的静止状态就可以不为外境所摇荡。(11)西汉初年的《淮南子·原道训》中,进一步发挥水之性“有天德之象”的观点,进而认为水有“至德”:

       天下之物,莫柔弱于水……与天地取与,授万物而无所前后,是故无所私而无所公,靡滥振荡,与天地鸿洞,无所左而无所右,蟠委错 ,与万物始终,是谓至德。夫水所以能成其至德于天下者,以其淖溺润滑也。(12)

       这里进一步发挥先秦道家提出的水至柔至刚的思想,从而推出“真清”、“安静”的处世哲学。道家的这一思想为刘勰所继承,所谓“水停以鉴”“清和其心”(《文心雕龙·养气篇》),就是说文学创作也要有平静清和的修养功夫作基础。

       如果说道家从水中领悟的更多的是天地之道,比较抽象,那么儒家从水中领悟的则更多是德,是人们的日常行为操守,比较具体。孔子曰:“智者乐水,仁者乐山。”(《论语·雍也》)《孔子家语》、《荀子》、《尚书大传》、《韩诗外传》、《说苑》等书对这一思想作了进一步发挥,竭力寻找智者、仁者与山水之间的某种“神似”。《孔子家语·三恕》载,子贡问为什么“君子所见大水必观焉”?孔子回答说“夫水有似乎德”,其流“卑下倨拘必循其理”,似义;“浩浩乎无屈尽之期”,似道;“流行赴百仞之嵠而不惧”,似勇;“至量必平之”,似法;“盛而不求概”,似正;“绰约微达”,似察;“发源必东”,似志;“以出以入,万物就以化絜”,似善化也。水德如此,所以“君子见必观焉”(13)。孔子把君子之德与水之赋形一一比似。《韩诗外传》卷三说,水“缘理而行,不遗小间”,似有智者;“动而下之”,似有礼者;“蹈深不疑”,似有量者;“障防而清”,似知命者;“历险致远,卒而不毁”,似有德者,君子取法于水的话,“天地以成,群物以生,国家以平,品物以正”。这就是为什么“智者所以乐于水者也”(14)。与《韩诗外传》的表述相似,刘向《说苑·杂言》也说,水“泉源溃溃,不释昼夜”,其似力者;“循理而行,不遗小间”,其似持平者;“动而之下”,其似有礼者;“赴千仞之壑而不疑”,其似勇者;“障防而清”,其似知命者;“不清以入,鲜洁而出”,其似善化者;“众人取乎品类,以正万物,得之则生,失之则死”,其似有德者。“淑淑渊渊,深不可测”,其似圣者。水之德“通润天地之间,国家以成。”所以智者乐水。(15)人与山水质虽异神却同,是某种“神似”把两者联系起来。宋代邢昺疏之曰:“知者乐水者,乐谓爱好,言知者性好运其才知以治世,如水流而不知已止也。仁者乐山者,言仁者之性好乐如山之安固,自然不动而万物生焉。”(16)从思维路向来说,这正是以水比德的具体体现。

       孔子另一句以水比德的话是:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(《论语·子罕》)面对流水,为什么孔子要感叹再三呢?孟子这样理解:“原原混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈亏;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”(《孟子·离娄下》)注曰:“言水不舍昼夜而进。”(17)孟子是从君子不断进取来解读的,是比德思维路向。到汉代《春秋繁露·山川颂》,更是把孔子以水比德的思想扩大化:水“源泉混混沄沄,昼夜不竭”,似力者;“盈科后行”,似持平者;“循微赴下,不遗小间”,似察者;“循谿谷不迷,或奏万里而必至”,似知者;“障防山而能清静”,似知命者;“不清而入,洁清而出”,似善化者;“赴千刃之壑,入而不疑”,似勇者;“物皆困于火,而水独胜之”,似武者;“咸得之而生,失之而死”,似有德者。(18)把水的不同状态分别比作不同德性的人,是以水比德的更具体细化。

       在以水比德方面,孟子是孔子的继承和发展者。他特别强调民众的仁心如水之就下,势不可挡。如《孟子·梁惠王上》说,“不嗜杀人者”,天下之民“皆引领而望之”,就像“水之就下,沛然谁能御之”。清人焦循疏曰:“此水之就下,比天下来归,故云沛然而来,谓民之来,如水之涌也。”(19)《孟子·离娄上》又说:“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也。”注云:“民之思明君,犹水乐埤下,兽乐圹野。”(20)《孟子·告子下》说,舜“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”。也就是说,道德的力量是不可阻挡的。朱熹认为,这个比喻很恰当:“非孟子造道之深,不能形容至此也。”(21)孟子认为,仁者战胜不仁者,如水胜火一样是必然之势。《孟子·告子上》说:“仁之胜不仁也,犹水胜火。今之为仁者,犹以一杯水,救一车薪之火也;不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也。”朱熹曰:“仁之能胜不仁,必然之理也。但为之不力,则无以胜不仁,而人遂以为真不能胜,是我之所为有以深助于不仁者也。”(22)孟子还指出,人们的向善之心要正确引导,就像水也要“搏而跃之”“激而行之”一样。《孟子·告子上》曰:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”人性与水性,在孟子看来,虽形异而质同,人之善恶与人之上下有妙合理通。

       《周易》儒道兼综,对水的体悟方面也有这种兼综性质。如八卦象征构成世界的八种元素,归纳起来就是四种:气、水、火、土,水居其一。这里的“水”有本体论的性质,近道家。另外,《周易》又通过卦象以比君子修德处世,近儒家。如《师》卦以“地中有水”喻“君子以容民畜众”,《比》卦以“地上有水”喻“先王以建万国,亲诸侯”,《坎》卦以“水流而不盈”喻“行险而不失其信”,《蹇》卦以“山上有水”喻“君子以反身修德”,《井》卦以“木上有水”喻“君子以劳民劝阻”,《节》卦以“泽上有水”喻“君子以制数度,议德行”,《既济》卦以“水在火上”喻“君子以思患而豫防之”,《未济》卦以“火在水上”喻“君子以慎辨物居方”,等等。唐孔颖达《疏》曰:“先儒所云此等象辞,或有实象,或有假象。”(23)水是人们随处可见,也是人们日常生活必需品,自然是“实象”,《周易》以水的自然常见状态比君子修德处世之类相对抽象的社会意义。这是儒家比德言说方式的具体体现。

       三、以水喻文

       受先秦以来以水体道、以水比德思维和言说方式的影响,加之山水文化的兴盛和文学走向独立,到魏晋时期,文学批评中大量出现“以水喻文”现象,发展到刘勰的《文心雕龙》,则成为洋洋大观。

       在刘勰之前已有“以水喻文”现象的出现。如陆机《文赋》以“浮天渊以安流,濯下泉而潜浸”来比创作构思的巅峰状态,以“或沿波而讨源”来比“选义按部,考辞就班”的思维路径,以“水怀珠而川媚”论作文利害关键,以“泉流”、“涸流”来描述创作灵感的神秘状态。这只是偶尔涉及,只有到了《文心雕龙》,“以水喻文”才最为全面深入。文学艺术和山水之间本无瓜葛,但在刘勰看来,文学艺术和山水虽异质而同妙,所以《文心雕龙》中有许多以山水喻文的言说。如以“山川焕绮”、“泉石激韵”原文章的自然之道(《原道篇》);以“太山遍雨,河润千里”比经典的广泛影响(《宗经篇》);以“形在江海之上,心存魏阙之下”说明文学想象跨越时空的特点(《神思篇》);以“水性虚而沦漪结”来说明“文附质”的道理(《情采篇》);以“皓如江海”比典籍事类丰赡(《事类篇》);以“川渎之韫珠玉”、“珠玉潜水”比“隐之为体”(《隐秀篇》);以“酌沧波以喻畎浍”喻文学鉴赏道理,以“沿波讨源”比文学欣赏过程(《知音篇》);以“风动于上,而波震于下”喻文学“与世推移”的关系(《时序篇》),等等。其中又有许多文论范畴、概念如“源”、“流”、“清”、“深”、“浅”、“渊”、“浮”、“滥”、“润”、“溢”、“游”等等,都是把文学拟水化的暗喻。毫不夸张地说,关于水的基本术语,大多可以在《文心雕龙》中找到。假如孤立地看,这些片言只语似乎随意性很强,不足挂齿;然而我们一旦把它们集中起来,就不难发现这并非随意巧合,而是反映了一种极富民族特色的思维路向和文学观念——把水的存在状态作为文学艺术结构形式的象征,即“以水喻文”。

       在比喻之中,本体和喻体虽本质不同,然两者必然有其相似性。找到水与文的相似之处,是理解刘勰“以水喻文”的一个关键。下面试作一些探讨。水有源有流,而探源流、析传承也是中国古代文论的一个重要内容《文心雕龙》就尤其重视“观澜而索源”(《序志篇》)。论文体有“文出五经”的说法,其中诏、策、章、奏,“则《书》发其源”(《宗经篇》)。鉴赏作品要“沿波讨源,其幽必显”(《知音篇》)。从文学发展源流的角度来说,在刘勰心中,五经是后世文学的源头,即所谓“详其本源,莫非经典”(《序志篇》)。水有源自然有流,用之于文学,则源为首为本,流为其次为枝叶,所以“流”往往表示平庸之文、衰世之文、文之流弊。我们对《文心雕龙》“流”一词的用例作以下分析。从时间上讲,“流”往往指后起的、接续性的,“循流而作”(《诠赋篇》)、“承流而作”(《诔碑篇》)、“其流易弊”(《谐隐篇》)、“咸其流也”“承流而枝附者”(《风骨篇》)等等。从空间上讲,“流”往往指盛行的、普遍性的,如“流靡以自妍”(《明诗篇》)、“唐虞流于典谟”(《史传篇》)等等;从风格特点上,“流”指分枝流派,如“古诗之流”(《诠赋篇》)、“诸子之流”(《诸子篇》)、“条流多品”(《论说篇》)、“经子异流”(《风骨篇》)、“崔傅之末流”、“品藻流别”(《才略篇》)等等。从动态来讲,“流”指流淌、渗透、发展、影响等含义,如“流声后代”(《论说篇》)、“气流墨中”(《奏启篇》)、“风发而韵流”(《体性篇》)、“丽句与深采并流”、“玉润双流”(《丽辞篇》)、“义脉不流,则偏枯文体”(《附会篇》)、“流韵绮靡”、“流成文体”、“环流无倦”(《时序篇》)、“流郑淫人”(《知音篇》)。“流郑”指流荡的郑声(24);至于“风流”则指名士之风,如“体宪风流”(《诏策篇》)、“揄扬风流”(《时序篇》)、“滔滔风流”(《才略篇》)等,其赞赏之义甚明;而“流遁忘返”(《风骨篇》),指“随波逐流,不知回归正道”(25),则是贬义了。

       水的其他状态,如清浊、深浅等,在《文心雕龙》也近似状态的描述。我们先拿“清”这一范畴来说。《说文解字》曰:“清,朖也,澂水之皃。”这说明“清”之初义,与水有关。古代文论中,“清”是一个重要范畴。曹丕《典论·论文》由水之清浊引申为文气之清浊:“文以气为主,气之清浊有体。”在此背景下,《文心雕龙》大量运用“清”一词以论文学。有的是其自然本义,如“清风与明月同夜”“天高气清,阴沈之志远”(《物色篇》);有的指创作主体的清静平和,如“清和其心”(《养气篇》);更多的当然是指文学的整体风貌,如“风清而不杂”(《宗经篇》)、“嵇志清峻”、“清丽居宗”(《明诗篇》)、“追清风于前古”(《铭箴篇》)、“莫非清允”、“清风之华”(《诔碑篇》)等等;有的则指具体的遣词造句等技术层面的特色,如“其才清采”(《铭箴篇》)、“辞清而理哀”(《哀吊篇》)、“辞清而志显”(《章表篇》)等等。一般来说,清风清辞是刘勰赞赏的。

       水不仅有清浊,又有深浅,《文心雕龙》也常用这两个词来比喻文学,如“阮旨遥深”(《明诗篇》),“构深伟之风”(《诠赋篇》),“浅深不同”(《颂赞篇》),“要而失浅”(《铭箴篇》),“辞浅会俗”、“浅察以衒辞”(《谐隐篇》),“事义浅深”、“学有浅深”(《体性篇》)等等。一般而言,文论意义上的“深”指作家才学深广、见解精深,作品思想宏富深隐,偏于褒义;相反则为“浅”,无论思想浅显还是用词浅俗,都是贬义。与“深”相近的还有“渊”,《文心雕龙》中的用例有:“渊哉铄乎,群言之祖”(《宗经篇》),以比圣哲之博大精深。其他如“劝戒渊雅”(《诏策篇》)、“渊乎文者”(《定势篇》)、“渊乎清峻”(《时序篇》)等。与“浅”相近的还有“浮”,如“率多浮浅”(《明诗篇》)、“诏体浮新”(《诏策篇》)、“勿得浮华”、“浮侈者情为文使”(《章表篇》)等等。“浮”一词的贬义是显而易见的。与“浮”类似,“游”也不好,所谓“为游辞所埋”(《议对篇》),“游辞”即“不切实的浮辞”(26),刘勰对此颇为反感。

       “以水喻文”还反映在中国文论从艺术构思、文学风格到审美批评等系列流程中的基本理念和方法上。在艺术构思上,文学家们要得“江山之助”(《物色篇》),投身于大千世界千山万水的怀抱之中,从中获得山水灵气和创作的冲动。“登山则情满于山,观海则意溢于海。”(《神思篇》)水给人们无尽的创作灵感和思想启迪。文学风格上,文行自然、行云流水是众多文论家推崇的文学境界。刘勰也不例外,他说:“攒杂咏歌,如川之涣。”(《比兴篇》)以风行水上喻文行自然,水之波纹自然生成似道之自然呈现,故道体自然的文就必然以水之本然来标举艺术风格。《文心雕龙》开篇《原道篇》就认为“山川焕绮”是“道之文”,又以“泉石激韵”喻“道之文”是自然生成的。《定势篇》说;“涧曲湍回”是自然之趣,“激水不漪”是自然之势。刘勰对水之道与文之道的体悟贯通无碍。《文心雕龙》以水喻文,反映了刘勰对自然美的追求,对行云流水、天地运化之妙境的向往,反映了刘勰把自己的生命活动与山川自然、天地万物之运行相呼应相沟通的思想。水德与文道相近相通,同声相应,同气相求,在刘勰看来,有某种奇妙的“神似”。文心通水机,文与水形虽异而心机同。

       收稿日期:2016-02-28

       注释:

       ①②[意]维柯:《新科学》上册,朱光潜译,商务印书馆,1989年,第179、99页。

       ③黄怀信、张懋镕、田旭东:《逸周书汇校集注》(修订本)上册,上海古籍出版社,2007年,第309页。

       ④荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1988年,第125页。

       ⑤裘锡圭:《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社,2008年,第242页。

       ⑥陈鼓应:《庄子今注今译》中册,中华书局,1983年,第410页。

       ⑦(24)詹锳:《文心雕龙义证》下册,上海古籍出版社,1989年,第1572、1864页。

       ⑧黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年,第14页。

       ⑨王岳川:《用“六个关键词”来谈中国文化的美丽精神》,《中华读书报》2010年6月30日。

       ⑩陈鼓应:《老子注译及评介》,中华书局,1984年,第89页。

       (11)陈鼓应:《庄子今注今译》第一册,中华书局,1983年,第162页。

       (12)刘文典:《淮南鸿烈集解》上册,中华书局,1989年,第27-28页。

       (13)王国轩、王秀梅译注:《孔子家语》,中华书局,2009年,第77-78页。

       (14)[汉]韩婴撰,许维遹校释:《韩诗外传集释》,中华书局,1980年,第110页。

       (15)[汉]刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,中华书局,1987年,第435页。

       (16)《十三经注疏》下册,上海古籍出版社,1997年,第2479页。

       (17)(19)(20)[清]焦循:《孟子正义》,沈文倬点校,中华书局,1987年,第563、74、505页。

       (18)苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第424-425页。

       (21)(22)[宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第353、336页。

       (23)《十三经注疏》(上册),上海古籍出版社,1997年,第14页。

       (25)(26)王运熙、周锋:《文心雕龙译注》,上海古籍出版社,2012年,第197、165页。

标签:;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  

从“好水”到“文心雕龙”_文心雕龙论文
下载Doc文档

猜你喜欢