经世致用、内圣外王与中体西用，本文主要内容关键词为：内圣外王论文,经世致用论文,中体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为中国早期现代化的理论基础，“中体西用”一个世纪以来仍余音袅袅，引起冯友兰、张岱年、贺麟、李泽厚等名家的不断关注与翻新。这一文化哲学论式为何具有如此恒久的魅力？笔者认为，这一论式的价值在于，它在一定意义上体现了中国文化的连续性与发展性，其学术根基在于“经世致用”，文化原型在于“内圣外王”。
一
有体有用、经世致用乃为儒家特色。《论语》讲“君子务本，本立而道生”（注：《论语·学而》。）“林放问礼之本”（注：《论语·八佾》。）“礼之用，和为贵”（注：《论语·子罕》。）这里的“本”、“用”与“体用”意义相当，原始儒学既务本又重用的倾向由此可见端倪。
儒家“经世致用”的学术取向是建立在其实在性的本体论基础之上的。体用范畴之获得哲学意义始于以王弼为代表的魏晋玄学对本体论的探讨。至隋唐时期，儒、道、佛三家都提出了各自的体用观。但是，佛教各派一个共同点是以实在与幻象来讲体用，认为客观世界是“伪相”，只有现象世界背后的本体才是真的，进而从这种本体论的立场出发取“出世”的人生态度。而儒家与此大异其趣，它主要是从客观世界的实在性讨论体用问题而取“入世”的人生态度。因此，陆象山说：“儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆重于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（注：《象山先生全集》卷二《与王顺伯》。）。
宋代儒学复兴尤在体用并重上见精神。“宋初三先生”之一胡瑗提倡“明体达用”之学，说：“君臣父子，仁义礼乐，历世不变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”（注：《宋元学案·安定学案》。）可见，儒学之用不只在少数知识分子“成德”“成学”一方面，其最终目的是要“措之天下，润泽斯民”——经世致用。
明清之际，“经世致用”已成为弥漫于学术界的一种普遍风气。顾炎武、黄宗羲、王夫之皆为重要人物，而又以李颙讲得最为明白：“吾儒之教原以经世为宗”，“穷理致知，反之于内，则识心悟性；实修实证，达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”（注：《二曲集》卷十四《周至答问》。）他为弟子开列的书目就分为“明体”与“适用”两类。即使在乾嘉考证学鼎盛的时代，“经世”意识仍未完全消失，如最称谨饬的钱大昕也说，“夫儒者之学在乎明体以致用，诗书艺礼皆经世之言也。”（注：《潜研堂文集》25卷《世伟序》。）至19世纪初叶，魏源辑《皇朝经世文编》，标志着儒家经世意识的全面复活。
明乎上述学术渊源，我们不难理解“中体西用”绝非无根无源突兀而起，而是素“以经世为宗”的儒学在“船坚炮利”下的新发展。这几乎为“中体西用”的倡导者与实践者所共有的学术路线，他们早期大多为“经世”学者。举其要者，如：
曾国藩早期以程朱理学为体，申韩之术为用，主张“义理纪世”，其学问宗旨，以礼为归，尝曰：“古无所谓经世之学也，学礼而已”（注：《曾文正公神道碑》。）“以为圣人经世宰物，纲维万世，事无他，礼而已矣。”（注：《曾文正公墓志铭》。）但以后在镇压太平天国、倡导洋务的过程中，他认识到申韩之术不远不足以挽救封建统治危机，提出中国“欲求自强之道，总以修政事，求贤才为急务，以学作炸炮，学作造轮舟等具为下手功夫。”（注：曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上。）开始了向以西学为用的转变，成为“中体西用”的重要实践者。故有人评价道：“他一生的事业，都从经世学出来的。一方面要革新，那就是接受西洋文化的一部分，一方面又要守旧，那就是恢复我国固有的美德。革新守旧，同时进行，所谓‘有体有用’之学”。（注：萧一山：《清代史》，辽宁教育出版社1997年版，第170页。）
又如张之洞，其思想在1885年左右从“通经致用”转向“中体西用”，试图到“西学”里寻找更有效的经世工具，以弥补“中学”的空疏。这一转变既有中法战争的刺激，李提摩太的影响等外部因素，更有其内在依据：“公生长在兵间……慨然有经世志”，（注：《张文襄公年谱》卷一，第10页。）24岁时他写下了一首叙辈词，“仁厚遵家法，忠良报国恩，通经为世用，明道守儒珍”，（注：《张文襄公年谱》卷一，第10页。）他还说：“近人往往以读书明理判为两事，通经致用视为迂谈，浅者为科举，博洽者著述取名耳。”（注：张之洞：《鞧轩语》，“读书期于明理，明理归于致用”条。）显然，正是这些思想基础使他能从“清流党”健将摇身一变为洋务派殿军，能在“无悖于经义、无损于圣教”的前提下引进西政西学，成为“中体西用”的“最乐道”者。
其他如冯桂芬早岁亦留意经世之学，与姚莹、张穆、陈庆镛等当时一些讲求“经世致用”之学的士大夫交往颇深，他的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议》。），实为“中体西用”之雏型。
“中体西用”对“经世致用”既有继承发展的一面，又有偏离背弃的一面，在创新之中伴随着矛盾。“中体西用”论者继承了以体用区分“经义”和“治事”、内在的精神原则和外在的应事方术的传统观点，从它试图做到有体有用、体用兼赅来说无疑抓住了儒学的特色，它将传统体用观运用于处理中西文化关系上也是一种创新。但正因如此也带来了矛盾。传统的体用观是在一物之内讲体用——道的体和用，而“中体西用”是在中西之间讲体用，因此难免有割裂体用之虞。在这一公式中，似乎中学是有体而无用，西学是有用而无体，而事实上“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，不能“遗其体而求其用”。戊戌变法、辛亥革命、五四运动等表明，“中体将不可避免受到冲击，“西体”也将不可扼制地被引进。实际上，张之洞在《劝学篇》中所系统阐发的“中体西用”思想已有突破洋务运动早期的“中体西用”框架的倾向。
二
“中体西用”这一思想模式的实质在于在引进西方科学技术乃至部分制度的同时保持传统文化的价值，使儒家的文化理想——“内圣外王”得以传承，而不致于沦为“霸术之余绪”。
这一文化原型也奠基于孔子。他认为，领袖群伦应兼具“圣”“王”双层资格，有圣人之“体”，然后才能为王者之“用”。其后孟子、荀子分别发展了一个方面，至《大学》始提炼出这一理想人格模式。其中，“内圣”指道德方面的修养，“外王”指社会、政治方面的成就。但秦汉以后，“外王”开始萎缩，“内圣”得到扩张，“经世”被误解为功利主义。
至宋代儒学复兴，理学家们用体用范畴将这一文化理想上升到哲学高度，在他们看来，“内圣”是“体”，“外王”是“用”。如南宋朱熹再传弟子真德秀说：“圣人之道，有体有用。本之一身者，体也；达之天下者，用也。……盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也；其所谓齐家、治国、平天下者，用也。人主之学，必以此为据依，然后体用之全以默识矣”。（注：《真文忠公全书》卷首。）
在中国历史上，“内圣”与“外王”如鸟之双翼，不可或缺。但在具体的历史条件又有所侧重，一般是盛世重王道，“内圣”兴；乱世重霸道，“外王”兴。清末面临着“千年未有之变局”，为了“师夷长技以制夷”，吸收“西学”以重振外王本为题中应有之义，但何独于此高举“中体”呢？
这是由其独特的历史背景所决定的。中国历史前此不乏被异族入侵的先例，但他们最终被汉化、儒化，用儒学来治理马上打下的天下，从未面临着文化的危机。唯独晚清之际西学东来，挟“船坚炮利”之势粉碎了晚清士大夫们“天朝大国”的梦想，传教士们不仅带来了西方的科学还带来了西方的宗教，素以“礼义之邦”自诩的古老帝国面临着“用夷变夏”的危险。“学者摇摇，中无所主；邪说暴行，横流天下”（注：张之洞：《劝学篇》。）身为封疆大吏的张之洞敏锐地觉察到这一危机，深惧不断蔓延的“西学”冲决“以正人心”的“内圣”之网——三纲五常，“吾恐中国之祸，不在四海之外，而在九州之内矣！”（注：张之洞：《劝学篇》。）但是学习西学之长以自强救国又势不得已，为了“既免迂陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊”，张之洞首次系统总结洋务运动的指导思想，强调“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”。（注：张之洞：《劝学篇》。）
显然，这里的“内学”即“内圣之学”，“外学”即“外王之学”，“中体西用”即所谓“内圣”开出“新外王”。它企图以儒学之“体”去融合西学之“用”，是古老的“内圣外王”在晚清变局下的新发展。它企图使人相信，旧瓶可以装新酒，企图恢复孔孟之道以建设现代化。一部中国近代史雄辩地表明，不“打倒孔家店”就不能推进中国的现代化事业，近代中国人从西用出发，最终踏上了中学难以为体的不归路。但是，问题的另一方面是对于传统我们真的又可以抽刀断水吗？事实上，五四时期的“全盘反传统”某种程度上正是传统意识作用的结果。
三
如何在现代化的进程中做到民族性与现代性的完美结合？如果我们对“中体西用”作进一步的抽象，不难发现，它试图解决的正是这一问题，这也是一切后发型现代化国家所遇到的共同问题，“张氏的虽言西学却始终在环绕中学转移，取于人而不失自我而已”（注：王尔敏：《晚清政治思想史论》。台北中央研究院1966年版。），“中体西用”具有可“抽象继承”的价值。这就是说，抽取出“中体西用”中“体”的封建残余，对民族性的传承无疑是可以借鉴的，有体有用、经世致用的学术根基与内圣外王的文化原型无疑是可取的。中国应当以开放的胸襟吸收西方文化中一切先进的因素，但是中国文明如果完全屈从于西方文明只能是人类文明史的悲哀，中国完全可以以自己悠久的人文传统对世界文明作出自己的贡献。
站在世纪之交的今天再回溯19世纪的中国早期现代化运动，一定的“文化独立”是有其前瞻性和现实意义的。“在没有精神空间的地方，精神不能生存，人类掌握不了自己的命运。”（注：S·拉塞克、G·维迪努著，马胜利等译：《从现在到2000年教育内容发展的全球展望》，教育科学出版社1996年版，第85页。）今天的中国乃至亚洲许多国家在为实现现代化而努力的同时，仍把精神文明和物质文明作为同时发展的双重目标，无疑具有深远的历史意义。