摩尼教“拂多誕”名辨，本文主要内容关键词为：摩尼论文,拂多誕论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
見於漢文摩尼經及外典記載的“拂多誕”一詞，西方學者認爲音譯自古代中亞摩尼教的用語。本文擬在西方語言學研究的基礎上，藉助中國傳統史學的考據法，探討該詞產生的歷史真相，解讀該詞的漢語意蘊，借以窺探摩尼教初傳中國之秘辛。①不妥之處，仰祈方家指正。 一 西方學界於“拂多誕”詞源之研究 “拂多誕”一詞之進入學界視野，乃緣敦煌發見的國圖藏摩尼經(下簡稱《殘經》)之刊佈。②該詞兩度出現於寫卷，一見於第226行： 若電那勿具足十二光明時者，當知是師與衆有異。言有異者，是/慕闍、拂多誕等，於其身心，常生慈善；柔濡別識，安泰和/同。 另一見第295行： 十一齊心一等者。若有清淨電那勿等内懷齊心性者，當知是/師有五記驗：一者法主、慕闍、拂多誕等所教智惠、善巧方便、/威儀進止，一一依行，不敢改換，不専己見。 依上揭“拂多誕”所現的語境，不難斷其應是摩尼教僧侶的一種稱謂。其接於“慕闍”之後，而“慕闍”漢語無義可循，兩字均爲佛典音譯所常見，尤其是“闍”，更是頻用。③其作爲音譯詞，立可判定；④而“拂多誕”，一般漢籍未見有此術語，乍看起來亦像“慕闍”那樣，應是音譯術語。因而，法國的沙畹(
.Chavannes，1865—1918)、伯希和(P.Pelliot，1878—1945)自始就依語言學的研究方法，像考“慕闍”一詞那樣，照“拂多誕”三字的中古讀音，在異域諸多語種的摩尼教文獻中尋找相應詞語，有關的考證見其1911年在《亞洲報》上發表的長篇論文《中國發見的摩尼教經典》第一部分，該部分將羅振玉(1866—1940)刊佈的《殘經》譯成法文，並作了大量的考釋，其間就包括“拂多誕”一詞。⑤該文第二部分專門考察摩尼教在華的傳播，發表於1913年。⑥個中考證摩尼教之初入唐代中國，徵引了南宋釋志磐(約1195—1274)《佛祖統紀》有關的記事，個中亦有“拂多誕”其名。有關記事見卷三九《法運通塞志》十七之六《唐·則天武后》延載元年(694)條： 波斯國人拂多誕西海大秦國人持《二宗經》僞教來朝。⑦ 另卷五四《歷代會要志》十九之四《事魔邪黨》篇下，有專節述“末尼火祆”，將祆教和摩尼教混淆，亦録入上揭延載元年條，文字稍異： 末尼火祆火煙反者，初，波斯國有蘇魯支，行火祆教，弟子來化中國。唐貞觀五年(631)，其徒穆護何祿詣闕進祆教，敕京師建大秦寺。武后延載元年，波斯國拂多誕持《二宗經》僞教來朝。⑧
其西文釋義messenger，apostle，angel，即信使、門徒、天使。(12)不過，其時沙、伯二氏尚不知道另一敦煌寫卷《摩尼光佛教法儀略》(S.3969，下簡稱《儀略》)前半截亦有“拂多誕”一詞。(13)該殘卷早在1907年便入藏大英博物館，儘管卷首題有“摩尼光佛教法儀略一卷”十個字，但至1923年方被日本學者矢吹慶輝(1879—1936)和石田幹之助(1891—1974)認定爲摩尼教殘經。(14)在寫卷題下之落款(第2—3行)，“拂多誕”三字赫然在目，該詞亦見於個中第四章《五級儀》(第72行)： 五級儀第四/第一，十二慕闍，譯云承法教道者；/第二，七十二薩波塞，譯云侍法者，亦號拂多誕；/第三，三百六十默奚悉德，譯云法堂主；/第四，阿羅緩，譯云一切純善人；/第五，耨沙喭，譯云一切淨信聼者。 摩尼教這五個教階，西方學者從其他語種的文獻中，也找到相應的記録。聖·奧古斯丁(S.Augusting，354-430)把五個品級依次稱爲Magister，Episcopus，Presbyter，Electus，Auditor；(15)而德國學者弗魯格爾(G.Flügel)據10世紀阿拉伯作家奈丁(an-Nadim)《羣書類述》(kitab al-Fihrist)的記載，依次德譯爲Lehrer，Dienender，Verwaltender，Wahrhaftiger，Zuh
rer；(16)在吐魯番發現的中古波斯文摩尼教殘片，則依次稱爲
二 目“拂多誕”爲音譯名稱之困惑 把“拂多誕”目爲一個音譯名稱，於西方學者來説蓋爲毋庸置疑者，儘管究出哪個胡詞，尚有異議。不過，竊意“拂多誕”作爲一個名號，其所組成的三個漢字，雖可與胡詞諧音，但若惟音譯是解，則令人有所困惑。首先，就其所選用之音譯漢字上，便不乏疑點。考《下部讚》(S.2659)，(23)“拂”作音譯僅有三例：“拂羅辭所底”(第5行)、(24)“呼史拂哆”(第179行)、(25)“阿拂哩殞”(第181行)。(26)另有一例作實義用，見寫卷第305行的“輕拂寳樓及寳閣”；而與“拂”同音的“弗”作音譯則有十二例，見第177行的“喍夷里弗哆”，第178行的“阿羅所底弗哆”、“佛呬弗哆”、“呼于里弗哆”，第179行的“訴布哩弗哆”、“
(那)哩哬吽你弗哆”、“
(那)吽哩弗哆”，第179—180行的“呼咊旡娑矣弗哆”，第180行的“遏
以弗哆”、“弭呬哩麽你弗哆”，第183行的“娑布哩弗哆”，還有第185行首句的“烏列弗哇阿富覧”。在《下部讚》中，未見“弗”作實義詞的用例。由是，如果“拂多誕”純屬音譯的話，則未必非用“拂”不可，尤其在傳抄過程中，難免像《下部讚》的音譯詩偈那樣，“拂”、“弗”不分。 復按中古“多”與“哆”同音，後者爲象聲字，常用於音譯，尤其是摩尼經。在《下部讚》的音譯詩偈中，就有十五處出現“哆”(見第157、177、178、179、180、181、188行)，如“紇弥哆”(第157行)、(24)“喍夷里弗哆”(第177行)(28)等。另還有一個音譯人名亦用“哆”，見寫卷第184行：“歎諸護法明使文 于黑哆忙你電達作”。而“多”，該寫卷除與“拂多誕”有關的三例(即第136、341、349行)外，其他還有十二例(見第21、28、33、34、56、60、98、106、109、204、251、350行)，均具實義，作“不少”、“有餘”、“過分”等解。如“其數更多千万倍”(第28行)，“遂免四種多辛苦”(第56行)，“能多積累非常住”(第89行)，“衆生多被旡明覆”(第109行)，等等。 至於“誕”，漢籍並非未見用於音譯者，如《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》記有“古誕者國”，(29)惟畢竟難得一見。或緣該字多具實義，佛僧譯經殆不用於音譯，檢索2010年4月版CBETA電子佛典，“誕”出現5661次，但難覓用作音譯者。尤其是唐代流入日本之《翻梵語》，(30)未見任何以“誕”作音譯者；倒是像“亶”這樣含義較爲抽象的字眼，現代讀音與“誕”同，中古讀音亦很接近，作音譯的用例屢見不鮮。在《殘經》和《下部讚》中，“誕”字僅用於組成“拂多誕”，他處未見。《儀略》除出現二例“拂多誕”外，另有“誕”字四例(第9、18、22、26行)，均作“出生”解，如“摩尼光佛誕蘇隣國跋帝王宮”(第18—19行)等。據以上分析，可見“多”和“誕”在古代均非常用音譯字，除“拂多誕”這一疑例外，漢文摩尼經更未見用其作音譯。因此，若把“多”和“誕”連用，純屬音譯的幾率自益低。 更有，假如是音譯的名號，稱呼時自不可隨意分拆省略。然《下部讚》有曰：“慕闍常願无礙遊，多誕所至平安住，法堂主上加歡喜，具戒師僧增福力。”(第349行)此處的“多誕”明顯是爲對應慕闍而省其首字“拂”，如同漢人姓名那樣，可以名、姓分開使用。假如摩尼僧心目中之“拂多誕”乃教内稱號的音譯，則恐難見如此做法。這有《下部讚》中另一詩偈可資反證： 此偈讚盧舍那訖，末後結願用之。/稱讚褒譽，蘇露沙羅夷，具足丈夫，金剛相柱，任持世界，充遍一切，以自妙/身，以自大力，利益自許，孤棲寵子。我等今者，不能具讚，唯願納受，此微/啓訟，護助善衆，常如所願! 此偈無疑是采用漢文常用的四字格，但在次句中卻出現“蘇露沙羅夷”五字，顯得十分突兀礙眼不協調。該詞《殘經》作“窣路沙羅夷”(第18、20、43、80—81、122行)，有一處寫作“窣路沙羅夷”(第206行)，爲摩尼教一主神之音譯名字。西方學者考爲中古波斯語srw
’hr’y [Srōsahr
y]的音譯，(31)釋爲the righteous Srao
a(正直的斯勞沙)，(32)即純淨得救的靈魂所凝聚成的光耀柱(Column of Glory)。(33)名稱雖佶屈聱牙，但詩偈編譯者卻寧悖體例，也不減其一字。儘管現有漢文摩尼經中，但稱“多誕”者僅見如上一例，但在日常的教團活動中，倘未有這種習慣叫法，焉會出現在面向一般信衆的《下部讚》中? 其實，無論沙、伯諸氏，抑或亨寧等，均以對音循義的方式去復原“拂多誕”在胡語的原形，結果雖有異，但均不無道理。不過，古代外來僧人之譯經，竊意必有漢人或華化胡人協助，而參與其事之人操何方言口音，無從查考，因此復原音譯文字，準確度如何，不無疑問；更有，漢語與西域胡語，畢竟屬不同語系，並非每個音節都有對應的漢字可資恰切對音；何況，古人音譯爲求方便易讀，常有略音省譯者。因此，繼續發掘的話，或許還能找到可資對應的新單詞。然而，某個胡詞可與某一漢詞對號是一回事，後者是否就是據其音譯，乃另一回事，個中還要排除其他各種可能性。尤其是稱謂，可資遴選的同音或近音漢字不少，其音譯字羣是偶合抑或是刻意組配，所選漢字是純音譯抑或另有藴義，諸如此類的問題，尚得有所注意。 竊以爲，把“拂多誕”僅僅目爲音譯稱謂，未必符合該詞之實際。藉助歷史學的方法考察該詞產生之背景，或許有助於揭示其真正意蘊。 三 中亞摩尼教會於第二教階之稱謂 考摩尼初創其宗教時，首先用其家鄉語言——東阿拉米語(East Aramaic)，即古敍利亞語，撰寫了七部著作。(34)《儀略·經圖》所列的七部經典，(35)與西方文獻記載的七部東阿拉米語著作，正好一一對應。(36)除此七部之外，爲了啓迪當時的波斯王沙卜爾(
buhr)一世，使其接受摩尼教，特地將整個宗教的教義輯要概述，用當時波斯流行的中古波斯語，撰成新著《沙卜拉干》(
ābuhragān)，呈沙卜爾御覽，贏得後者青睞，遂允許其在波斯全境傳教。(37)摩尼在生時，爲了在東方建立教會，曾派出龐大的傳教團，由通曉帕提亞語文的阿莫(Ammō)大師率領，抵達帕提亞(Parthia)地區傳教，(38)並續向中亞地區挺進，贏得衆多中亞地區原居民之皈依。爾後，波斯王瓦赫蘭(Vahr
n)一世登基，改變前朝對摩尼教的優容政策，將摩尼處死，在全國範圍内屠殺摩尼教徒，許多摩尼教徒遂從東部伊朗逃入中亞地區，中亞地區摩尼教勢力越來越大，以至到了公元6世紀下半葉，由來自巴比倫的領袖撒特-奧爾米兹(
d-Ohrmizd)領導下獨立。唐代摩尼教正是源於該中亞教會。(39)中亞教會通用中古波斯語、帕提亞語和粟特語。因此，漢文摩尼經雖可直接譯自摩尼古敍利亞語原著，但照理多應譯自中亞文本。敦煌摩尼教寫卷諸多術語可直接從中亞語找到原型，就是明證。既然《沙卜拉干》是摩尼用中古波斯語所親撰，其在中亞教會的絕對權威性自不言而喻。 依上揭《佛祖統紀》的記載，被稱爲“拂多誕”的波斯人乃持《二宗經》來朝，而《二宗經》據考就是《沙卜拉干》的漢譯本。(40)上揭《儀略·五級儀》介紹教階稱謂與中古波斯語一一對上號，説明其所述乃源自《沙卜拉干》。涉及摩尼教之專業術語，中亞教會通用的其他語文，即帕提亞與粟特語，自然得惟《沙卜拉干》是瞻。尤其是像五個品級之稱謂，照理不外就是音譯耳。事實上，從已發現的文本看，該等稱謂在其他兩種語文的殘片中，就可找到讀音相同或接近的例證。例如，作爲第一教階稱謂的hmwc’g(或hmucg)[hammō
g]，帕提亞語作‘mwc’g [
mō
g，ammō
g]或‘mnwcg[
mō
ag，
mmō
ag]，(41)發音稍異耳；而粟特語則作mwc’k’[mō
k]，(42)mwck [mō
ē][mō
(
)k/ē]，(43)雖省去首個音節，但所剩兩個音節亦很接近。還有，馬小鶴先生把粟特文的mxyst’k[mxyst’kw]比同中古波斯語的mhystg [mahistag]，即《儀略·五級儀》所云第三品級的“默奚悉徳，譯云法堂主”，(44)就讀音而論，兩者亦近之。至於第二品級的
spsg [ispasag]，帕提亞語的發音完全一致，該詞在帕提亞語和中古波斯語中均另有僕人(servant)之意。(45)無獨有偶，粟特語的’sp’s’k(w)[(
)sp
sē][(
)sp
saku]，發音與中古波斯語和帕提亞語接近，亦有僕人之意。(46)按《儀略·五級儀》將“薩波塞”意譯爲“侍法者”，即謂“宗教的僕人”，由此推之，中古波斯文
spsg之被用作第二教階的稱謂，無疑應衍化自其僕人之本義。是以，如果把粟特語的’sp’s’k(w)比對中古波斯語
spsg，竊意亦未嘗不可。西方權威學者所揭示的粟特語’ft’δ’n，發音顯與中古波斯語的
spsg迥異，其或出於基督教文書，或出於摩尼教文書，而本義爲episcopus(主教)；至若指摩尼教第二教階，是據漢文《儀略·五級儀》增補，抑或前此便已有定論，似有待進一步澄清。但無論如何，即便摩尼教第二教階的稱謂，在粟特語可作’ft’δ’n，但從摩尼教中亞教會的正宗性角度，《儀略》的薩波塞(
spsg)纔最爲正式。 四 “拂多誕”一詞產生之歷史考察 上揭《儀略·五級儀》述摩尼教會五個品級，於第二品級稱謂的介紹，顯見有別其他四者的體例，即在稱謂的音譯和意譯之後，復增以“亦號拂多誕”。按《儀略》是來華摩尼僧在面臨被敕禁前夕呈朝廷的解釋性文件，(47)其補充的“亦號”，揣其口氣，應是針對朝廷而言：這“薩波塞”也就是貴國所稱的“拂多誕”。如果這個“拂多誕”的叫法同樣出自胡語，在原中亞教會流行的話，《儀略》的表述則應作：“第二，七十二薩波塞，亦號拂多誕，譯云侍法者。”由是，細味現存《儀略》的表述，實已提示吾輩：作爲第二品級“拂多誕”的這一“亦號”，應是中國摩尼教區始有。復考《儀略》寫卷題下之落款：“開元十九年六月八日大德拂多誕奉詔集賢院譯”(第2—3行)，撰者身爲教會第二品級的僧人，在奏聞朝廷文件落款中，於自己身份既不按所呈文件的正式稱號“薩波塞”，也不用自己漢譯的“侍法者”，卻用“拂多誕”這個“亦號”，足見該稱謂在教内雖非正式，但更爲朝廷所熟知，曾爲朝廷所認同。若不，何以在漢文的摩尼經中，無論《殘經》和《下部讚》，都用“拂多誕”這一稱號；(48)相反的，《儀略》所述之正宗稱謂“薩波塞”或“侍法者”，卻均未之見? 考有唐一代，四方來朝，“重譯貢珍，道途相繼”。(49)每有蕃邦人士來朝，朝官必按華俗，在譯語人協助下，以兩三漢字爲其取一名字，以便稟奏、記録在案。上揭《佛祖統紀》卷五四所提及“唐貞觀五年(631)，其徒穆護何祿詣闕進祆教”，(50)可謂一例。該穆護求見唐朝皇帝，職官必定要事先詢問國籍、名號、事由等。“蕃人多以部落稱姓，因以爲氏”。(51)其以“何”爲姓，顯係來自九姓胡之何國；至於“祿”，胡名多有該字，最著名的莫過於“安祿山”，而在出土文書中尚可檢到“曹祿山”、“康祿山”、“米祿山”、“石安祿山”、“阿祿山”之類。(52)查粟特語、中古波斯語和帕提亞語，“光明”一詞的發音均作rō
n，適可與“祿山”對音。該穆護的原胡名也許就有rō
n的音素，遂取“祿”名之。該漢文名字，或其本人事先擬好，或由朝廷職官譯語人代爲酌定，其人有了漢字代號，始能見載案卷。顧上揭《佛祖統紀》“延載元年”條下“拂多誕”一名之產生，情況亦當相類。 玩志磐所云“波斯國人拂多誕西海大秦國人持《二宗經》僞教來朝”的語意，“拂多誕”既爲“僞教”而來，當屬僧人無疑。但夾注“西海大秦國人”，自易使人聯想“拂”爲該“波斯國人”之姓，緣大秦國在唐代就有“拂菻”之名。(53)當初，志磐依其所讀文獻，或許就是把“拂多誕”當爲該波斯國人之姓名，就如“詣闕進祆教”的穆護名曰“何祿”那樣，始作如是之表述，以致一些學者亦曾被誤導。不過，明代何喬遠(1557—1631)《閩書》卷七《方域志》“華表山”條的記載，總算讓這個問題得以澄清。何氏記當地明教草庵遺址而追敍摩尼教史： 華表山 與靈源相連，兩峯角立如華表。山背之麓有草庵，元時物也，祀摩尼佛。摩尼佛，名末摩尼光佛，蘇隣國人；又一佛也，號具智大明使。云老子西入流沙，五百餘歲，當漢獻帝建安之戊子，寄形
暈。國王拔帝之后，食而甘之，遂有孕。及期，擘胸而出。
暈者，禁苑陳本作院，疑誤石榴也。其説與攀李樹、出左脇陳本作脋相應。其教曰“明”，衣尚白，朝拜日，夕拜月；了見法性，究竟廣明。云即汝之性，是我之身，即我之身，是汝之性。蓋合釋老而一之。行於大食、拂菻、吐原著無此字，當屬脱漏或删略火羅、波斯諸國。晉武帝太始丙戌藏本似誤刻爲戍滅度於波斯，以其法屬上首慕闍。慕闍當唐高宗朝行教中國。至武則天時，慕闍高弟密烏没斯拂多誕復入見。羣僧妬譖，互相擊難。則天悅其説，留使課經。(54) 從以上何氏對摩尼教史之敍述看，準確與否是另一回事，但其無疑曾專門翻檢過當時尚殘存或流行的摩尼經，曾讀過相關教外文獻，甚至接觸過當時的明教徒，絕非自家臆測想當然。至於摩尼僧入華覲見事，與上引《佛祖統紀》所載互補，均應源自佚失的唐代政書。(55)當然，何氏在讀該等資料時，諒必比志磐更認真，尤其是不帶宗教偏見，故記敍更爲詳細，較爲客觀。何氏記載“慕闍高弟”之下的“密烏没斯拂多誕”七個字，不可能均屬其胡名之音譯，緣漢籍所録胡名四五字者已稀見，多達七字者則無例可循。參志磐惟記“拂多誕”三字，可推定“拂多誕”應是與“密烏没斯”並行的一個同位語，是與該摩尼僧配套的另一名號。當年伯希和認爲“密烏没斯”音譯自Mihr-Ormuzd，Mihr爲太陽，乃日曜日之星，Ormuzd爲木星，乃木曜日之星，用兩曜名爲人名。(56)是否源於兩曜日，恐難確認，緣可資音譯爲“密烏没斯”的胡語畢竟不止這兩個詞，即便果爲這兩個詞，其含義亦不一定僅指兩曜日，myhr [mihr]在中古波斯語和帕提亞語中除作太陽解外，還指七月；(57)而‘whrmyzd[ohrmezd]在中古波斯語中則作爲神名，指初人(First Man)。(58)名字如是組合，倒更類乎古敍利亞人之取名。如上面提到的公元6世紀領導中亞摩尼教團獨立的領袖，名曰撒特-奧爾米兹(
d-Ohrmizd)。②古敍利亞之方位在古漢籍中亦屬大秦，難怪志磐把該波斯國人又加注爲“西海大秦國人”。考“密烏没斯”其名，非粟特人名固明；作爲名字主人之母國，無論是志磐的記載抑或何喬遠的記載，均是直接與西亞挂靠，未見任何可與中亞粟特聯繫之暗示。獨立之中亞摩尼教會，以當地原居民爲羣衆基礎，其中自包括粟特人，但教會的僧侶階層畢竟多源於西亞，而且與總會分裂只是表明互不從屬，並不意味着信徒不能往來，亦不意味着爾後西亞的摩尼僧便不能加盟中亞教會；何況，中古波斯語一直在中亞教會中通用，實已表明其教團中的波斯人舉足輕重。是以，言該摩尼僧爲西亞人，無需置疑。其帶着教會最權威的《沙卜拉干》漢譯本《二宗經》覲見中國皇帝，請求在中土傳教，意味着其即便不諳於華言，至少粗通之。其必有向朝廷自報教内身份，否則，漢籍不會言其爲“慕闍高弟”。但在自報教内的品階時，若其不按《二宗經》的權威稱謂，即按其母語的中古波斯語
spsg，而改用發音頗異的粟特語’ft’δ’n，豈非不合情理? 因此，假如“拂多誕”一詞乃音譯自該粟特語的話，也絕非由摩尼僧所主導。 儘管覲見之波斯高僧必報
spsg的身份，但該詞語就算像爾後《儀略·五級儀》所音譯那樣，只用“薩波塞”三字，但稱呼起來深感彆扭，不像“慕闍”那樣，把多個音節的hammō
g，省音爲佛典常用的兩個字，易讀可記，尚可接受；該詞早在高宗朝便已使用，漢籍屢有記載。至於音譯之胡名“密烏没斯”，其拗口更不待言。假如該高僧覲見後即回歸本國，其漢文代號僅供朝廷備案，那麽，用“密烏没斯”抑或“薩波塞”都無妨，但其既被“留使課經”，即意味着至少還有一段日子要行走於宮廷，要與武則天或其他官員打交道，更遑論還要在中土各地傳教；若用這等音譯文字稱呼，與華俗格格不入，交際顯爲不便。由是無論朝廷一方也好，覲見者本人也好，諒都希望能另取一個適合華情的漢文名號。是以，吾人推測，隨着武則天作出“留使課經”之決定，擬號之事，亦必伴之出現。 朝廷既知來朝波斯摩尼僧品位僅次於慕闍，但不以“薩波塞”爲然，要另取名號，這業已表明朝廷並不關心其在胡人中叫什麽，在乎的是華人該怎樣稱呼他始爲合適。作爲朝廷一方，擬號並非幫摩尼僧漢譯其教階，因此，不可能在棄“薩波塞”之後，復從粟特語的’ft’δ’n尋求對音。 其實，透過何氏所云“則天悅其説，留使課經”九個字，不難想象其時武則天於該教必頗爲激賞，始有在衆佛僧强烈反對下，仍決定留用。當然，武氏此舉，自有其動機目的，(60)不贅。但依常理，爲了方便或確保該摩尼僧的順利課經，諒必還給予相應的一些待遇；此外，既然賞識該僧，少不了賜給他一個名號，以示恩寵，方便其在華活動等。但這些不見記載，應是被後世的政書淡化、省略。畢竟該教在唐代曾被兩度敕禁，武則天又多爲後世士人所不齒，如此事件，仍有些許文字留下，已屬僥幸。如從這個角度蠡測，則爲該摩尼僧取適當名號本屬聖意所在，主事者恐不敢草率隨意。 考“多誕”一詞，漢籍早已有之，至遲見於劉向(約前77—前6)之書。《説苑》卷八《尊賢》稱孔子在回答哀公“人何若而可取”的問題時，曾説過“口銳者多誕而寡信，後恐不驗也”。(61)爾後，該詞多被文人所用，如南宋崔敦禮撰《芻言》卷上有“上好辯則下多誕矣，上好智術則下多詐矣”之語；(62)宋代戴埴撰《鼠璞》卷上《扶桑》則云“《山海經》多誕不足爲據”。(63)從語境看，“多誕”即“多爲荒誕”之意，無疑屬貶義詞；倘該名號原出音譯，則可資遴選的同音或近音漢字比比皆是，何況有“哆”、“亶”這樣現成常用音譯字。故若以“多誕”爲名，顯有調侃之意。然“多誕”雖屬貶義，但冠以“拂”字，作爲一個稱號，則與原意相左，頗具褒意。《説文解字·手部》：“拂，過擊也，从手弗聲。”《廣韻·人物》：“拂，去也，拭也，除也，擊也。敷勿切。”(64)“拂多誕”者，去除荒誕也。不過，還有一個中古與“拂”同音的“弗”，《説文解字·丿部》：“弗，撟也。”《宋本廣韻》“分勿切”。(65)“撟”，段玉裁注：“古多假矯爲之。”(66)則無論用“拂”或“弗”冠“多誕”，亦可以使該稱號具類似的正面含義。然其何以捨“弗”而取“拂”，竊意或非偶然。如果結合上揭志磐所夾注的“西域大秦國人”考慮，則取此“拂”字，除有意把“多誕”之名正面化外，或還射意該僧來自拂林國。 顧上揭何氏的記載，提到“慕闍高弟”覲見時，遭到在場諸佛僧之言辭攻擊：“羣僧妬譖，互相擊難”。不難想象，摩尼教作爲異域宗教，在未與華夏原有的主流宗教磨合之前，自多有相悖之處，何況不同宗教原來就存在排他性，佛僧駁難，更不在話下；而在座的朝臣於該異域之教，必貶多於褒。因此，在整個辯論過程中，“荒誕不經”、“荒誕無稽”之類的詈詞當不絕於耳，在場的書吏或譯語人必多有感受。然武則天不以彼等的貶評爲然，相反地對該教表示肯定。皇帝一錘定音，時反對者固噤聲，爲該僧取號，自不敢有調侃之意。“拂多誕”之名號，從漢語的意涵看，實際就是依聖意，否定了反對意見，給“慕闍高弟”及其宗教以正面之評價。 考唐代在華活動的胡人受華夏傳統文化的影響，所取漢名除顧及與胡名之諧音外，往往還考慮漢字之意蘊。像上面提到的安祿山，儘管學界咸認爲其名音譯自胡語的rō
n，但“祿”者，“福也”，(67)“祿山”即福大如山也。可音譯rō
n的漢字不少，而獨挑“祿”與“山”二字組合，難以純屬巧合作解。如是音義兼顧的外來名號在古代外來宗教中尤爲多見，(68)不贅。是以，竊意在爲“慕闍高弟”斟酌漢文名號時，除漢義要得當外，諒必於諧音胡語也多有考慮。如上文指出，覲見之摩尼僧至少粗通華言，而在座還必有朝廷之譯語人，(69)因此不存在“重譯”的問題，雙方之溝通應無大礙。而唐代譯語人多爲在華生活多年的西域人，於胡人宗教當亦略知一二；摩尼教究有哪些教階，有何稱謂，其未必清楚，但胡人常用的某些宗教用語，尤其於那些資深僧人的敬稱，則一定不會一無所聞。像上揭中古波斯語之
，帕提亞語的
這類指代門徒、天使的用語，在出土的考古文獻中頻頻出現，足見爲日常所流行者。“慕闍高弟”在闡發本教義理，介紹本教教會時，亦必反覆提到這些詞語，譯語人當應耳熟能詳。至於粟特人之稱主教爲’ft’δ’n，譯語人或亦知曉。該等胡詞的發音都接近，儘管於其具體意涵未必明白，但一旦提到要爲眼前摩尼高僧取號，自第一時間便聯想起該等胡語尊稱。因而，在推定“拂多誕”這一名號的過程，有意無意，或多或少受該等胡語稱謂的影響，應有實在的可能性。亦正因爲該名號之讀音，有與上揭胡詞的某些音素音節相諧，始導致百年學界惟以音譯是解。就“拂多誕”與胡詞之諧音而言，竊意“慕闍高弟”恐無意與’ft’δ’n作聯想，儘管他本人可能也諳於粟特語，其寧願將漢文名號與中古波斯語的pryst’g’n諧音，緣該詞天使的含義更足以令其自豪。 竊意，爲“慕闍高弟”取一合適名號，乃朝廷之旨意，而具體運作，自是朝廷之譯語人和相關職官。該名號的決定固由朝廷主導，但少不了與摩尼高僧商較，作必要的解釋，使其能滿意接受。而今所確認的名稱，於摩尼僧來説，不僅胡語中有音可諧，而且漢言又具褒意，甚至幽默地回應了當初佛僧的攻擊；於朝廷一方來説，該名稱的含義迎合了聖意，從發音上又較爲琅琅上口，方便華人稱呼。由是，無論音義，各方都可接受，皆大歡喜。假如上述拙論不悖常理，則“拂多誕”之名，本非摩尼教的第二教階稱謂之音譯，而是朝廷爲這位來自遠方僧人所取名號。武則天有無正式御賜之，雖無文獻可考，但作肯定的推想應合常例。無論如何，該摩尼僧身居教會高層，得此稱號，教胞必視爲殊榮。由於其在教内品位僅次慕闍，教團爲彰顯朝廷恩寵，嫁接與朝廷之因緣，把該名號擴大爲第二教階在華的稱號，依情依理都不過分。至於原有正號不彰，彼等當心照不宣。爾後摩尼僧危厄之際撰作《儀略》，於介紹教階稱謂時道及“拂多誕”，固屬題中之義，但無視體例，把“拂多誕”作爲“薩波塞”的“亦號”格外説明，其意或在表明教會不忘前朝之恩寵，冀望玄宗朝將優容摩尼教的政策持續下去。 儘管“拂多誕”可在胡語尋根，可與某胡詞諧音，但來華摩尼僧心裏明白其非自家所音譯，均清楚這是一個漢文名號，因而，在書寫時絕不像上揭的“窣路沙羅夷”那樣，時以同音和近音漢字代替。也正因爲明白其本爲漢文名號，始有上揭《下部讚》棄“拂”而獨稱“多誕”的用例。《下部讚》是唐代安史之亂後的作品，後輩僧人未必清楚“拂多誕”之原始意蘊，彼等也可以像《儀略》那樣，把“誕”作“誕生”解，不以“多誕”爲貶義，遂於單獨使用，未有忌諱。 見於中國摩尼教内外典的“拂多誕”一詞，西方學者目其爲胡語之漢字音譯，並用語言學的方法，將其復原爲中亞摩尼教第二教階之稱號。本文從歷史學的角度考察，認爲該詞並非源於來華摩尼僧之簡單音譯，而是延載元年(694)某位西域摩尼高僧朝覲則天女皇的產物。朝廷爲便於與該僧打交道，並示恩寵，特爲其取“拂多誕”這一漢文名號，寓去除荒誕之意，諧胡語某些宗教尊號之音。由於該名號來自朝廷，而名號受者適屬第二品階摩尼僧，教會遂以其作爲該教階之漢文稱號。 “拂多誕”不過是漢文摩尼經衆多術語之一，考察這區區一詞產生的歷史真相，可窺見則天朝與摩尼教關係之一斑。正是武則天對摩尼教持肯定態度，始有摩尼教在唐代傳播之一度輝煌，該教遂得以在華播下了長期難滅的火種。 附啓：本文撰作過程，承王媛媛君、張小貴君多所獻替，張淑瓊君、黃佳欣君協助檢索有關資料，謹此誌謝! 2012-12-25 注释： ①本文徵引的敦煌摩尼教寫卷，均據筆者最新整理之釋文，見拙著《敦煌文書與夷教研究》(《當代敦煌學者自選集》)，上海古籍出版社，2011年，頁409—466。爲便於排版，個中異體字未見當今電腦常用字庫者，多改植正體字。謹此説明。 ②即：宇56/北敦00256《摩尼教經》，見任繼愈主編《國家圖書館藏敦煌遺書》(4)，北京，國家圖書館出版社，2005年，頁357下—366上。該寫卷最先由羅振玉著録，名以《波斯教殘經》，刊於1911年的《國學叢刊》第二册。 ③檢索2010年4月版CBETA電子佛典，該字用於音譯2.6萬多例。 ④
.Chavannes et P.Pelliot,“Traité manichéen retrouvé en Chine,traduit et annoté”,JA(Journal Asiatique)10.sér.,ⅩⅧ,1911,pp.499-617.有關“慕闍”之考釋見pp.569-570，n.(2). ⑤
.Chavannes et P.Pelliot,“Traité manichéen retrouvé en Chine,traduit et annoté”,JA(Journal Asiatique)10.sér.,ⅩⅧ,1911,有關“拂多誕”之考釋見pp.570-571，n.(1). ⑥E.Chavannes et P.Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine (Deuxième partie)”,JA,11.Sér.,I,1913,pp.99-199； “Un traité manichéen retrouvé en Chine (Deuxième partie,suite et fin)”,JA,11.sér.,I,1913,pp.261-394,pl. ⑦釋志磐《佛祖統紀》卷三九，《大正藏》(49)，頁369下—370上。 ⑧同上書，頁474下。 ⑨R.Gauthiot,“Quelques termes techniques bouddhiques et manichéens”,JA,10.sér.,XVIII,1911,pp.49-67. ⑩
.Chavannes et P.Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine (Deuxième partie)”,JA,11.Sér.,I,1913,p.151.馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，見《西域南海史地考證譯叢八編》，北京，中華書局，1958年，頁48。 (11)羽田亨《漠北の地と康國人》，刊《支那學》第三卷第五號，大正十二年(1923)二月，頁319—333；有關論述見頁328。 (12)Desmond Durkin-Meisteremst:Dictionaty of Manichaean Texts.Vol.iii.Texts from Central Asia and China.Part 1.Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian,(Corpus Fontium Manichaeorum,Subsidia),Turnhout:Brepols,2004(以下縮略爲D.Durkin-Meisterernst 2004 ).pp.159-161； D.N.MAcKENZIE,A Concise Pahlavi Dictionary I,Oxford University Press,1971,p.34.; M.Boyc,A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian,Leiden,1977(以下縮略爲M.Boyc 1977),p.41. (13)S.3969《摩尼光佛教法儀略》前半截見《英藏敦煌文獻》(5)，成都，四川人民出版社，1992年，頁223下—225上，下簡稱《英藏》；P.3884《摩尼光佛教法儀略》後半截，見《法藏敦煌西域文獻》(29)，上海古籍出版社，2003年，頁86下。 (14)詳見石田幹之助《敦煌発見〈摩尼光佛教法儀略〉に見えたる二三の言語に就いて》，載《白鳥博士還曆記念東洋史論叢》，東京，1925年，頁157。 (15)見St.Augusting，De haeresibus(《外道》)第45章。 (16)G.Flügel,Mani,Seine Lehre und seine Schriften,Leipzig,1862,repr.1969,pp.95,293-299. (17)摩尼教殘片M36，見F.C.Andreas und W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan II”，SPAW (Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften).Phil.hist.kl.，1933，pp.323-326； 釋義參見M.Boyc 1977，pp.45，22，57，99，65. (18)W.B.Henning,“Neue Materialien zur Geschichte des Manich
ismus”,ZDMG(Zeitschrift der Deutschen Morgenl
ndischen Gesellschaft)XC,1936,pp.1-18.p.13; 另詳G.Haloun & W.B.Henning,“The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of Mani,the Buddha of Light”,AM(Asia Major),N.S.III,1952,p.188. (19)《粟特文詞典》作：’ft’δ’n [’β’δ’n]，bishop，Manichaen priest(主教，摩尼教教士)，見B.Gharib，Sogdian Dictingary：Sogian-Persian-English，Farhanggan Pulications.Tehran 2004，p.26，no.679. (20)吉田豊《漢訳マニ教文献にぉける漢字音寫された中世ィラン語につぃて》(上)，刊《内陸アジア言語研究》1986年11號，頁1—15(以下簡稱“吉田豊，1986”)，詞彙表第9。 (21)Boyce,1977,p.47; D.Durkin-Meisterernst,2004,p.182. (22)Gunner B.Mikkelsen,Dictionary of Manichaean Texts in Chiness,Brepols Publishers n.v.,Turnhout,Belgium,2006,p.103. (23)S.2659《下部讚》，見《英藏》(4)，頁143—157。 (24)還原中古波斯語
，意謂forever，永久也。參E.Waldschmidt und W.Lents，“A Chinese Manichaean Hymanl from Tun-Huang”，刊JRAS(Journal of the Royal Asiatic Society)1926，p.111，note 4；P.Bryder，The Chinese Transformation of Manichaeism：A Study of Chinese Manichaean Terminology，Bokf
rlaget Plus Ultra，1985，p.56；吉田豊，1986年，詞彙表第33。該詞用法詳參M.Boyce 1977，p.71. (25)還原帕提亞語wx
yft [wxa
īft]，意謂pleasantness，sweetness，喜也。參E.Waldschmidt und W.Lents，“A Chinese Manichaean Hymanl from Tun-Huang”，p.88；E.Morano，“The Sogdian Hymns of Stellung Jesu”，EW(East and West)，N.S.XXXII，1982，pp.25f.；吉田豊，1986年，詞彙表第90；M.Boyce，1977，p.94；D.Durkin-Meisterernst 2004，p.349. (26)還原帕提亞語’frywn[
frīwan]，意謂blessing，prayer，praise，祈禱也，稱讚也，作名詞用。參E.Waldschmidt und W.Lents，“A Chinese Manichaean Hymanl from Tun-Huang”，p.91；E.Morano，“The Sogdian Hymns of Stellung Jesu”，p.29；吉田豊，1986年，詞彙表第7；M.Boyce 1977，p.9；D.Durkin-Meisterernst 2004，p.28. (27)吉田豊參敘利亞語
，還原該詞爲阿拉米語的
，意謂wisdom，智慧也。見Yoshida Yutaka，“Manichaean Aramaic in the Chinese Hymnscroll”，BSOAS(Bulletin of the School of Oriental and African Studies)XVIL pt.2，1983，pp.328-329. (28)還原帕提亞語jyryft [
īrīft]，見吉田豊，1986年，詞彙表第42；意謂wisdom，智慧也。M.Boyce 1977，p.51. (29)《三國志》卷三〇，北京，中華書局，1959年，頁849。 (30)《翻梵語》，見《大正藏》(54)，No.2130。 (31)
.Chavannes et P.Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine,traiduit et annoté”,JA 10.sér.,ⅩⅧ,1911,pp.522-523,n.(1). (32)W.B.Henning,“Annotations to Mr.Tsui's Translation,app.To Tsui Chi,‘Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan,The Lower(Second? ) Section of the Manichaean Hymns’”,BSOAS XI,1943-1946,p.216,n.8. (33)Gunner B.Mikkelsen,Dictionary of Manichaean Texts in Chiness,p.108; M.Boyce 1977,p.82. (34)參見Mary Boyce,“The Manichaean Literature in Middle lranian”,Handbuch der orientalistik,I,4,Iranistik,2,Literature,Lfg.1 Leiden,1968,pp.69-70. (35)經圖儀第三 凡七部并圖一/第一，大應輪部，譯云《徹盡萬法根源智經》；/第二，尋提賀部，譯云《淨命寳藏經》；/第三，泥萬部，譯云《律藏經》，亦稱《藥藏經》；/第四，阿羅瓚部，譯云《秘密法藏經》；/第五，鉢迦摩帝夜部，譯云《證眀過去教經》；/第六，俱緩部，譯云《大力士經》；/第七，阿拂胤部，譯云《瓚願經》；/大門荷翼圖一，譯云《大二宗圖》。參見《英藏》(5)，頁224下，自第57行至65行。 (36)詳見G.Haloun & W.B.Henning,“The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of Mani,the Buddha of Light”,AM,N.S.III,1952,pp.204-209. (37)參見Mary Boyce,“The Manichaean Literature in Middle lranian”,pp.69-70. (38)W.B.Henning,Mitteliranisch,Leiden-KΦln,1958,p.94; “Waru
n =
h”Journal of the Great India Society Ⅺ,No.2,1944,p.87. (39)參拙文《唐代摩尼教與中亞摩尼教團》，初刊《文史》23輯，1984年，頁85—93；修訂本見拙著《摩尼教及其東漸》，北京，中華書局，1987年(下簡稱中華版)，頁64—75；臺北，淑馨出版社增訂版，1997年(下簡稱淑馨版)，頁61—71；最新修訂本見拙著《敦煌文書與夷教研究》，頁167—178。 (40)拙文《〈摩尼教殘經一〉原名之我見》，初刊《文史》21輯，1983年，頁89—99；修訂本見《摩尼教及其東漸》，中華版，頁191—267；淑馨版，頁211—226；《敦煌文書與夷教研究》頁1—39。 (41)D.Durkin-Meisterernst 2004,p.40. (42)B.Gharib,Sogdian Dictingary,p.220,no.5507. (43)B.Gharib Sogdian Dictingary,p.220,no.5508. (44)馬小鶴《摩尼教於古代西域史研究》，北京，中國人民大學出版社，2008年，頁218。 (45)D.Durkin-Meisterernst 2004,pp.86-87. (46)B.Gharib Sogdian Dictingary,p.63,no.1605. (47)參拙文《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，初刊《世界宗教研究》1983年第3期，頁71—76；修訂本見《摩尼教及其東漸》，中華版，頁168—176；淑馨版，頁198—203；《敦煌文書與夷教研究》，頁30—39。 (48)見《下部讚》第136行，“詮柬十二大慕闍，七十有二拂多誕，法堂住處承教人，清淨善衆并聼者”；第341行，“過去一切慈父等，過去一切慕闍輩，過去一切拂多誕，過去一切法堂主”。《英藏》(4)，頁147，154。 (49)《舊唐書》卷一九六下《吐蕃傳下》，“十四年正月敕”，北京，中華書局，1975年，頁5262。 (50)《佛祖統紀》這條記事當源於北宋佛僧贊寧(919—1001)《大宋僧史略》卷下《大秦末尼》：“火祆(火煙切)教法，本起大波斯國。號蘇魯支，有弟子名玄真，習師之法，居波斯國。大總長如火山，後行化於中國。貞觀五年，有傳法穆護何祿，將祆教詣闕聞奏。敕令長安崇化坊立祆寺，號大秦寺，又名波斯寺。”見《大正藏》(54)，頁253中。 (51)《舊唐書》卷一〇四《哥舒翰傳》，頁3211。 (52)參蔡鴻生《唐代九姓胡與突厥文化》，北京，中華書局，1998年，頁38—39。 (53)《舊唐書》卷一九八《拂菻傳》：“拂菻國，一名大秦，在西海之上，東南與波斯接，地方萬餘里，列城四百，邑居連屬。”頁5313。《新唐書》卷二二一下《西域傳下·拂菻》：“拂菻，古大秦也，居西海上，一曰海西國。去京師四萬里，在苫西，北直突厥可薩部，西瀕海，有遲散城，東南接波斯。”北京，中華書局，1975年，頁6260。 (54)拙校《〈閩書〉摩尼教史料點校》，見拙著《中古夷教華化叢考》，蘭州大學出版社，2011年，頁52—53。 (55)參林悟殊、張淑瓊《佛書所載摩尼僧始通中國史事辨釋》，載余太山、李錦繡主編《絲瓷之路——古代中外關係史研究》，北京，商務印書館，2011年，頁279—297。 (56)P.Pelliot,“Les traditions manichéennes au Fou-Kien”,T’oung Pao,XXII,1923,pp.193-208; p.203,n.6；馮承鈞譯《福建摩尼教遺迹》，見《西域南海史地考證譯叢九編》，北京，商務印書館，1958年，頁135—136。 (57)D.Durkin-Meisterernst 2004,p.235. (58)D.Durkin-Meisterernst 2004,p.68. (59)Mary Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,1975,Leiden,pp.3,41. (60)“則天悅其説”的原因，王媛媛有專論，見氏著《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》第二章第一節第一分節《武則天接受摩尼教的原因》，北京，中華書局，2012年，頁116—127。 (61)向宗魯《説苑校證》，北京，中華書局，1987年，頁186。 (62)崔敦禮《芻言》卷上，文淵閣四庫全書本，849册，頁280下。 (63)戴埴《鼠璞》卷上《扶桑》章，文淵閣四庫全書本，854册，頁66下。 (64)《説文解字》，北京，中華書局影印，1963年，頁257上；《宋本廣韻》，北京，中國書店影印，1982年，頁456。 (65)《説文解字》，頁265下；《宋本廣韻》，頁455。 (66)《説文解字注》，上海古籍出版社影印，1981年，頁604上。 (67)參《説文解字·示部》，頁7下。 (68)詳參拙文《唐代景僧名字的華化軌迹——唐代洛陽景教經幢研究之四》，《中華文史論叢》2009年第2期，頁149—193；修訂本見拙著《中古夷教華化叢考》，頁226—259。 (69)韓香《唐代長安譯語人》，《史學月刊》2003年第1期，頁28—29。
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