唯我与共生——新现象学对主体间关系问题的新探索，本文主要内容关键词为：现象学论文,主体论文,唯我论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2011)06-0021-21
从批判唯我论到提出不同的主体间性理论，是20世纪西方哲学发展的重要问题之一。维特根斯坦对唯我论提出的解构振聋发聩，影响深远；胡塞尔“主体间性”问题的论述，在现象学解决主体间关系这一面临巨大困难的问题的研究中，具有经典性意义；此后在现象学方向上，相继有海德格尔、萨特和梅洛·庞蒂等对主体间关系的深入探究。新现象学家施密茨(Hermann Schmitz)重返“唯我”论立场，提出自足于身体情绪被牵涉性(Betroffenheit)的主观事实的人之在世的共生理论，则是对主体间性这个理论难题的一种新解决。
唯我论(Solipsismus)作为一种哲学观念，正如其拉丁文solus ipse的本意所指的“独我”那样，认为唯有自我及其意识才是唯一真实的、本原性的存在，世界上的一切事物及他人都是“我”的表象或创造物。这样的结论显然是荒谬的。所以，即使是主观唯心主义的哲学家，也都设法避免陷入这样的荒谬。坚持这种荒谬主张的人自然是极少数，许多人则认为，唯我论虽然难以接受，但也难有确凿证据予以破除，因而需要严肃审慎地对待这种假说。奥古斯丁就曾感叹道：“与人能够拥有对自身灵魂状况的确凿知识正相反，对旁人的灵魂只可猜度。”13世纪的福诺(Vitalis von Furno)也曾断言：“我不可能对除我之外的灵魂拥有实际的确定性，它们存在与否，是否‘藏身’于我对面的这个躯体，我无从知晓。”①德国新现象学家施密茨认为，这种态度自然与断然的唯我论有所不同，可以称之为唯我论考量(Solipsismus-Erw
gung)，至少可以叫做“方法学上的唯我论”(methodischer Solipsismus)。②
长期以来，许多哲学家致力于对唯我论观念的驳斥，寻找解决主体(自我)与世界、他人关系即主体间关系的观点与方法。其中一种差不多与德国唯心主义同时出现的批判观点认为，唯我论根本不堪一击，哪怕仅仅提出唯我论来讨论，就已经犯了与前提相抵触的“原罪”，不知不觉地陷入了自己设下的陷阱：既然是独一的思想者，又何来与他人的讨论？要从此陷阱脱身，并不特别困难：“单个的孤独的思想者，当他在思时拥有意识，这是无可怀疑的事实，由此可以确然无疑(即所谓先天)地推导出他人也具有意识。”施密茨将这种观点称为“社会先天论”(Sozialapriorismus)。③然而，这种比较普遍而被认为有效的观点，虽然使唯我论蒙受巨大的羞辱，不能从理论上对它有所动摇，因为它并不能确证他人及他人意识的存在。
在对唯我论正当性的批判方面，维特根斯坦提出的三个论点最为学术圈内人士所熟知，也赢得了轰动一时的成功。在维特根斯坦看来，唯我论考量依赖于这样的前提，即感受(Empfindung)和表象(Vorstellung)是私人的。例如，只有我自己知道我实际上疼不疼，他人对此只能猜测。维特根斯坦试图通过三个后来广为流传的论点驳倒这一前提：第一，不存在私人语言。④第二，我根本无从知道自己到底疼不疼，谈论这样的“知道”是无意义的。⑤第三，除了揭露唯我论前提的荒谬这种较为温和的策略，维特根斯坦还试图通过作为规则性前提的社会先天论(Sozialapriorismus der Regelbarkeit)揭示唯我论前提与遵守(社会)规则之间的矛盾，力图证明具有意识的不同个人的存在是任何人按规则办事的必要前提，尤其是在依据语法和语义规则说话的情况下。假如只有说话者本人具有意识(例如在一个机器世界里)，就没有人能够监督此孤独之人是真的遵守了规则还是仅仅自己以为如此。⑥
施密茨对维特根斯坦的上述论点一一进行了考察，由此彰显并维护了“唯我论”的真实意义。
先来说私人语言。在维特根斯坦看来，假若感受和其他的“内”体验如情感和情绪是私人的，此“内”体验的拥有者就应该能够以一种他人无法领会的私人语言谈论之。然而，一切词语都属于一般语言、日常语言：“词是怎样指称感觉的呢？——这里似乎并不存在任何问题；我们难道不是每天都谈到感觉，并且对种种感觉给予名称吗？”⑦施密茨指出：维特根斯坦这一论证的机窍在于诡辩地利用了动名词“知道”(Wissen)一词的双关义。唯我论考量中获证的自身“感受”(即所谓“对自身灵魂状况的确凿知识”)涉及的是某物存在的知识(“知道”)：每个人只能就自身而言知道此感受存在，旁人是否真的具有他/她所表露的感受却总可怀疑。维特根斯坦本人也是这样理解感受的私人性为它的拥有者带来的优先知识的。⑧他在对抗私人语言的战斗中却将这种关于(某物)存在的知识偷换成了一种“所涉何事”(ein Wissen davon，worum es sich handelt)的知识。偷换所带来的结果是人们在运用日常语言时彼此共享的关于“如此这般的存在”(Sosein)⑨的知识被当做了(肯定)所谈论之物存在的知识。唯我论考量在存在、现实层面的私人性蕴涵原本就不能说明一门赋予说话人在所谈论之物如此这般的存在(性质描述、想象空间)方面具有垄断权的私人语言的存在。维特根斯坦的批判因而是“无的放矢”，或者更确切地说，是以面前的假想敌——日常语言的无处不在——否认私人语言的存在。是否存在私人语言无关紧要，也影响不了唯我论考量的合理性。日常语言的无处不在更是无碍唯我论和唯我论考量。“一般语言”仅仅意味着这门语言不是我创造的，也不是我个人的私有财产。它为每一个想要运用它的人提供了这样一种可能。⑩
⑥如若我即此孤独的言说者，这就意味着：“在我看来是正确的就都是正确的。而这只意味着在这里不能谈论正确与否。”(《哲学研究》，§258)；“人们不可能‘私人地’遵守规则，否则，认为自己在遵守规则就同实际上遵守规则是一回事了。”(《哲学研究》，§202)；“仅仅一个人只单独一次遵守规则是不可能的。”(《哲学研究》，§199。上述译文个别字有修改)
维特根斯坦的第二点批判涉及对自身感受的根本质疑。他声称人根本不可能知道自己究竟疼不疼：“对于我根本不能说我知道我痛(除非比如说，是在开玩笑)。这句话除了意指例如我(有)疼之外还能意指什么？”(11)施密茨指出，这是对“知道”一词的误用。隐含在维特根斯坦这一见解中的两桩事态(“我疼”和“我知道我疼”)的同一是有问题的。实际上，这两者根本不“等值”。“我疼”这一事实并不必然导致“我知道我疼”这一事实。例如，当一个人昏昏沉沉地从麻醉状态中醒来，尽管有疼痛，却还无法对此作出判断(声称“我知道我疼”)；而出自旁人之口的描述“他疼”更是远远没有“他知道他疼”来得内涵丰富。面对刚从母腹中呱呱坠地的新生儿，我们不免觉得“他疼呢”(降生的过程该是极其痛苦的)，却不会认为“他知道他疼”——在新生儿混沌多样的“自觉”中，尚没有个别事态(“我疼”)凸显出来。当一个人说我知道我疼时，在疼痛之外他/她还赋予自身一种高于婴儿阶段的智性水准。维特根斯坦抹杀了这样一种智性区分的存在，在施密茨看来，这根本是不符事实和情理的。如果我连自痛都不觉，如何能体察他人苦痛？作为旁观者对另一个人进行的描述“他知道自己疼”就更是雾里看花的事了。这比唯我论考量对他人及他人意识的怀疑更进一层。从唯我论的立场上来说，至少关于自己的知识是不成问题的。维特根斯坦的这一观点并未消除唯我论考量对他人的怀疑，倒是陷入了从根本上否定自我、否定语言意义的异化之中。(12)
施密茨认为，维特根斯坦否认私人性论点的根本症结是否定主观事实的存在，在感受、表象乃至情感、情绪这些东西中穷究“私属”之物，最终也只是得出它们虚幻不实、无根无据的结论。说到底，这仍是坚持异化的主体性观念，即从主客对立的意义上将主体性看成具有先验统摄作用。而在施密茨看来，情绪被牵涉状态的主观事实基础上的切身的严格主体性才是“在世”众生由以立身的“那一点灵明”。主观事实是本人(身体)被牵涉状态“当下即是”的“自觉”，较之人人皆可言说的客观事实更接近“切身”的原初当下(primitive Gegenwart)。当下是新现象学的基本原则，原初当下更是其哲学体系的“源发生”，一切皆源于此，依止于此，最终也将复归于此。因而，这种严格的主体性绝非语言和逻辑的对错可以判定，而在于我(身体)的切身感受。揭示了维特根斯坦观点中所突出蕴含的异化的主体性这一病根后，新现象学承认并维护私人性论点的合理意义。一方面，我自身“如此这般的存在”的主观事实的规定性是只涉及我本人、只有我本人能体验的“私事”，是身体被牵涉状态中本己相对于异己的优先地位。另一方面，经由我这个主体批判检验的某物存在的确定性根本上也是孤独之思——当然这并不排除相互检验的可能。(13)这可以说是施密茨对唯我论合理性所作的辩护。
通过考察规则的性质和监督(检测标准)的必要性，施密茨否定了维特根斯坦关于规则与唯我间的矛盾观点。规则(Regel)即我们通常遵守的规范(服从程序)。一份烹调说明是规则，一项命令却不是(“马上把门关上！”)。规则本身能够多次被贯彻，这却不是说它事实上多次(或仅仅有一次)被贯彻，也无从判定它是否被贯彻，对有些规则来说，这样的判定是完全被排除在外的，所谓监督与规则的被贯彻更是不同。例如道德规范“保持忠诚和正直！”，通过所谓证明表明自己遵守了这样的规范，这是法利赛人(伪君子的代名词)的作为，死板的学究则认为他人应该遵守这样的规范。尽管有这样的两难，因为良心的权威，道德规范对很多人来说还是不乏约束力。此外，缺乏检测标准(如何才算正确地遵从了规范)并不如维特根斯坦所言就意味着谈论此类行为的正确性就缺乏合理的意义。尽管我们不可能绝对地判定任何事物正确与否(不论是否有标准可衡量)，但在试着修正自身信念时人们常会遭遇一种“局限”，不论理智怎样尽可能严肃地对待，也不能完全克服。(14)当前(对我来说)无从“突破”的正确的“表面印象”足以使非人为任意的批评和检验成为可能。比起这种向孤独反思中的个体显露的不可“突破”的“表面印象”，标准和他人的监督并不能提供更好的正确性证明。施密茨由此得出结论：“在世存在之人自然地扎根于单纯质朴的共同信念，这是一种人在其中与他人共同生活的信念。相反，复杂的、从标准的检验中生发出来的明证性则根本上就是孤独的：每个人都必须从自身来证实。”(15)这也正是唯我论不可驳回的根由。当然，施密茨所说的“唯我论”，是以主观事实为基础的严格主体性意义上的，而不是传统那种主观意识、自我意识意义上的。
现在，我们进入对以胡塞尔为代表的经典现象学关于主体间性思想的考察，以期进一步理解解决唯我与主体间关系这一问题的困难与必要。
胡塞尔认为，对世界、他人的自然态度是将之看作被给予我们的自在存在，这种态度的一个最重要之点是：“我不断地发现一个面对我而存在的时空现实，我自己以及一切在其中存在着的和以同样方式与其相关的人，都属于此现实。”(16)现象学对自我与世界、他人关系的分析从“原初性还原”即悬搁开始：排除所有在先验构造中对我来说是陌生的东西，还原到自我的先验本己领域。通过悬搁，“在我的怀疑中读出了作为怀疑者、否定一切者的自我的绝对明证”(17)，这个作为意识主体的自我，通过意识的意向性构建意识对象。这种意识意向性，相比针对个别体验的分析和比较、描述和归类，意味着从建构性立义性功能方面考虑个别性、探究使综合统一成为可能的机制，“从意向的光束中一个统一的总的意向被当前化了，其余的对象意识作为一种环境、视域存留着，随时可能在某些动机下呈现为某种特定指向的意向性形式”。(18)因此，世界只是向我的意识呈现的现象，主体意识和世界、他人间的关系实际上是内在于意识中的关系，自我成为超越包含所有人及其生活的世界的先验主体，作为超越性的事物、他人成了空洞意向的对象，原则上被拒绝了、消失了。施密茨指出，由这种超验自我、先验主体负责“意向地构造实在宇宙及一切可能的实在世界”的“创世论”(19)，既不能令人信服，更难逃唯我论的危险。
为了摆脱这种唯一的纯粹意识可能导致的唯我论，胡塞尔需要解决如何从本己的、内在的意识出发，通达并确证他物、他人(其他主体)存在的难题。胡塞尔试图以二种相关联的观点和方法解决此难题，也即对付唯我论幽灵的二种武器：其一，认为意识的意向性具有客体化行为；其二，以同感为基础进行经验重构。
先来讨论第一点。
所谓意识的客体化行为，是指使客体显现出来的意识行为，如爱的行为使爱的客体显现出来；客体化行为构成其他非客体化行为的基础，没有爱的客体也就没有所谓爱。意识的客体化行为分两类，一类与意向对象的名称有关，涉及对此对象的称呼，一对象所以称为某对象，是因为它有自身某种内在的规定性；另一类与对意向对象的陈述有关，涉及对此对象的陈述，它使不同的判断、陈述区别开来。胡塞尔把前者称为质性，把后者称为质料。质性和质料构成意识行为的意向本质。(20)客体化行为所以对非客体化行为具有奠基的作用，是因为只有在客体化行为中包含了质料，质料能“赋予行为以与对象之物的关系”。一方面，意识行为(意向活动)只有通过质料才能建立起与对象的联系：“只有带着这个‘质料’，那种与对象的关系才能进入到完整的意向本质之中并因此而进入到具体的意向体验本身之中。”(21)另一方面，质料不仅确定了行为所意指的对象之物，而且也确定了行为意指这个对象之物的方式，换句话说，质料能确实地规定对象、为对象“立义”，使(意向)对象区别开来。所谓质料，实际上就是感性材料。(22)在这里，胡塞尔的思想逻辑是：意向性是意识的基本特点，意识即是对某物的意识，思中即包含被思的对象；意识的客体化行为使这“某物”、“对象”显现为与意识相关的客体，而客体化行为所以具有这样的作用，则是因为在其中包含了质料。正是意识的客体化行为及其所包含的质料，使本己的、内在的意识与对象(他物、他人)相关联，并将之经验为对象、客体。
对此，施密茨提出三点批评：
(1)由于胡塞尔对意识的理解依旧停留在传统的与外界隔离封闭的内在世界层面，种种“意向之光”如何汇聚为一个总的意向就成了一个需要破解的难题。具有指向性的意识行为类似校准(向着对象的)方向的罗盘，胡塞尔尽管提出了客体化的意识行为质料赋予意识行为特定的方向、确定了行为所意指的对象之物，为对象“立义”从而使不同的意向对象相区别。然而，“对此质料的属性以及怎样才能找到、辨识出它来，我们一无所知”(23)。所谓意识对象、客体，都不过只是内在于意识之中而不是外在于意识的客观存在，对我来说可以表象的一切都在我本人的主体性及其内涵的变换当中，任何形式的超越都是内在的超越。“我们能够想到的任何世界、存在者一般，并非进入我的本我、我的意识生活的外在事物。不管什么样的外在事物都在这种内在之中，有其内在于此的源于自身给予和确证的真实的存在。”(24)这种意识内在性的观念，使胡塞尔无从考虑意向性所由以“搭接”、由以产生的前提，无以从前意向性(Proto-Intentionalitt)层面揭示意识的客体化行为所包含的质料得以落实的现实。正如施密茨指出的：“事物并非先被意指而后涉及此事物的意义被把握，而是相反：当意义得到解析时，才有个别事物及个别事物之被意指可言。”(25)这种“被遮蔽的现实”正是新现象学要深入挖掘与描述的。此点容后再述。
(2)胡塞尔尽管不断谈论意识，也尽力营造一个具有意向性特征、作为意向行为贯彻者的自我(主体)，但他并不曾深入考虑意识(主体)本身的问题，在他这里有的不过是主体和意向活动构成的对象(客体)同一意义上的意识，主体性由此被等同于意识的意向性，这个意向性的自我在思中与其周围世界即物和人相关联：“在这种内在观念中被给予的只剩下了意向性主体、意识行为主体，而非原本意义上的主观之物。”(26)施密茨认为，胡塞尔的这句话表明，他如同康德那样，认为主体只有向外(意向)的兴趣，而很少思考，主体如何会成为为自身的，“主体性被意向性耗尽了”(27)。施密茨新现象学试图从胡塞尔止步的地方再出发，界定严格意义的主体性，并以这种严格主体性为前提解决主体间性问题。
(3)所运用的作为客观化前提的“社会先天论”论证模式弊大于利。胡塞尔曾经说道：“迄今为止的一切理论(也包括马克斯·舍勒的理论)都没有留下实际的成果，没有人认识到，他者的陌生性是如何作为世界的客观性‘传染’给整个世界，赋予世界这种客观意义。”(28)他本人则通过意识的意向性及其所具有的客体化行为，解决了意识对象及其客观存在的问题，他人、陌生主体的客观性存在即主体间性问题同时在意识这种客体化行为中得到了解决。施密茨指出，胡塞尔“这种主体间性理论运用了谢林提出的作为客观化前提的社会先天论思想”(29)。谢林在《先验唯心论体系》中写道：“只有通过外在于我而存在的理智，世界对于我才是客观的”，这是因为，说“对象实际上外在于我即不依赖于我而存在，这只有在我不对它们进行直观时它们也存在的情况下才能令我信服……世界对个体而言能够具有的唯一客观性，是已被在我之外存在的理智所直观。……对个体来说，其他理智犹如宇宙永久的支撑者，有多少理智，就有多少不可损毁的客观世界的镜子。世界尽管是自我设定的，却不取决于我；这是因为，对我来说，世界在于其他理智的直观，这些理智共同的世界才是原像(Urbild)，而此原像与我对世界的表象的一致就是真理的唯一所在。孤绝的理性个体不但达不到自由意识，也达不到客观世界意识，只有存在着除此个体之外的理智，并与之进行不断的交互，意识整体及其所有规定性才是完满的。”(30)施密茨认为，上述所引谢林的论述表明，社会先天论强调寻求世界客观化之真理取决于超个人的主导图景，没有这样的主导图景就意味着失去寻求此种真理的可能。然而，“在我看来，社会先天论根本上是一种错误的倾向，它将鲜活的、我们常常突然遭遇的、总以不可预见的新面貌出现的他者，变成了由隐晦的思辨先验地召唤来的他者的幽灵”(31)。
现在来讨论第二点：胡塞试图以同感为基础的经验重构来论证他人、他物的确然存在，解决主体间性问题。
传统上对于他人(其他主体)存在的论证，更多的是把注意力集中在发现彼此之为同伴(“我之外的主体成员”)和拥有意识者的途径上。这种“原初的寻获同伴”的理论便是投射理论(Projektionstheorien)，即个体将自身或自认为具有的某些特性和方式“转移”至某一对象，进而认同后者具有作为与自身相似的主体(具有意识的人)的地位。投射理论就是类比说：当人意识到自身一定的躯体状况与特定的灵魂状况紧密相连，便认定具备相同或类似躯体状况的他物也拥有相同或类似的灵魂状况，进而认同其作为意识主体的地位。施密茨指出，这种理论在西方于奥古斯丁时代业已出现。奥古斯丁已经看到这种理论可能带来“意识泛滥”的后果。后来，包括约翰·密尔(John Stuart Mill)在内的众多学者把这种类比说发展成类比推理理论：将观察到的自身躯体状况普遍地“嫁接”到与此相似的物体的状况上，这种推理是过分莽撞了。李普斯(Theodor Lipps)创立了有别于这种类比说的移情说(Einfühlungstheorie)，认为被“投射”的不仅仅是与投射者自身灵魂状况相似的属性，而恰恰是这种灵魂状况本身。理论界普遍不解和批评移情说，认为这是完全以不可理解的方式使主体在自身的客体化中从自己转变成了他人，这是从我身上“割下”此他者，从主体中“割下”与此他者对应的客体。(32)李普斯本人也说，这是“一个绝对的谜，没有人能弄明白，当然我也没有试图去弄明白”(33)。
胡塞尔拒绝李普斯的移情说，但他的意向性理论也不曾解决他人即另一个主体的存在问题。意向性理论表明，意识总在构造着客体，这个被构造的客体应该是另一个具有意识的主体，这才可以说在某种意义上解决了主体间性问题。于是在这里问题就转换为：意识是如何构造另一个主体的？对此，胡塞尔是以“同感”(34)为基础的经验重构来论证的：我当下看到的只是一个人躯体(K
rper)的某一面，而没有看到他躯体的其他各个面，由于共现作用(Apprsentation)，我感知到那个人躯体的各个方面；通过“相似性联想”(
hnlichkeitsassoziation)的作用，那个躯体的行为举止让我联想到自己的躯体；我的躯体具有灵魂、自我这种精神性，可以称为我的身体(Leib)，因为身体是精神的器官和表达。我的身体中包含着自我，同样由于意识的联想和统摄作用，可以想象到那个躯体也是身体，具有与我的身体一样的灵魂、自我，因此，我将那个在我之外存在的身体理解为一个陌生自我的显现，即与我的自我不同的“你”(Du)的自我，另一个陌生的主体。(35)这个被如此建构起来的他人，证明了“你”(Du)之自明性吗，真的解决主体间性的问题了吗？胡塞尔看来是充满自信的：“这包括其自我在内的整个自我环境也被设定了，且这种设定是合理的。”(36)“所谓理解他者，即我把自己置于他的位置，大致想一想、感觉一下，我在他的这种处境、状况下会怎么做；或者通过我自身的不明确的转渡……设想自己正是这个在那里感受着、行动着的身体主体……我之为我是现实的，此外，通过那个‘彼处之物’作为第二个自我的表达，提出作为本己自我之修正的第二个自我是合理的。”(37)然而，哈贝马斯、卢曼等德国哲学家及黑尔德等一些现象学家，对此是持怀疑和否定态度的。施密茨评论说，胡塞尔的这种说明方式可称为解释学的类比说，在他那里，统觉即阐释，陌生之物的外显现被“转渡”为内显现，这说到底不过是变相的投射。“胡塞尔与他人打交道就像观众在看戏。受演员表演的吸引，他在幻想中使自己处于台上演员的躯体状态，以把握那些并非直接被给予的事物，即演员所饰演的人物形象。这样的‘投入’在戏剧中当然没有问题，但若因此将这些人物形象视为真实的个人就近乎疯狂了。胡塞尔的同感使人们达到幻想的狂热而不是他人。”(38)显然，在施密茨看来，胡塞尔以自我意识为阿基米德点所建构的他人、他者主体，在根本上还是意识通过意向活动发挥其特有的功能而构造出另一个主体的“再造工程”，奠基于认识论之上的先验现象学不可能解除唯我论的困境。
海德格尔以存在论取代认识论来讨论他人问题。他关于共在的观点认为，无世界无他人的单纯主体和孤独自我并不首先存在。此在和他人都不是现成的对象，二者的“‘主体性质’都是从生存论上加以规定的，也就是说，从某些去存在的方式来规定的”(39)。此在与他人又是“共同存在”的，这种“共在”通过日常用具的指引而显示出来，就是说，说我在使用某种用具时，由于用具的被牵涉，就可能指引着用具的生产者、提供者，他人也因而随着一起相遇了。例如，我在用着的这本书是由某个书店买来或者是由某人赠送的。通过用具的指引，我与他人照面，与他人结缘。这样的共在(也)即所谓因缘际会(Begegnenlassen über das begegnende Seiende)，属于先验视域。施密茨将这种先验视域称为社会期待先天论(Apriorismus der Sozialerwartung)，即对可能存在的他人的一种先于一切经验、不依赖于所遭际的他人显露的征兆、特征的把握。宾斯瓦格(Ludwig Binswanger)对海德格尔的共在理论大加称许：“他将关于同感、陌生知觉一般、‘陌生自我的建构’这些问题的文献一股脑儿塞进了历史的图书馆，并且通过指明一种‘存在学的联系’，即‘此在与他人共在’，……暗示或指出他人存在的可能。”(40)
然而，施密茨对海德格尔的这种思想提出了质疑。第一，这种社会期待先天论至少潜在地具有歧义而很容易转化为地道的社会先天论，比如将一种关于(任意)他人实际存在的先验自明的知识“转嫁”到对可能遭际的其他主体的先验把握上，而这个主体的存在是否真的具有确然无疑的先验自明性，是值得怀疑的。(41)第二，海德格尔把握此先验视域的解释学方法遮盖了身体在在世存在中的基础意义，从而损害了他对于他人共同在世的理解。海氏认为：“世界之为世界的结构意味着：他人并不首先作为飘荡着的主体现成地摆在其他事物的旁边，而是以他们烦忙于周围世界的特殊存在方式从在世界中的上手之物方面显现出来。”(42)施密茨说，这句话意味着他人首先是在我使用的上手之物的指引下才得以显现自身的。那么要问：谁能断定上手之物对他人的指引不正是由于它首先为他人所通达呢？(43)其实，海德格尔也是先验地肯定他人的存在的：“他人的共同此在之属于共在的展开状态等于说：因为此在之在是共同存在，所以在此在的存在之领悟中已经有对他人的领悟。”(44)施密茨指出，海德格尔也肯定，此在为自身而存在，向着自身的可能性生活，从自身最本己的能存在中获得对自身的理解。这就可能遭到如此的指责：他实际上是将他人置入此在自身能存在的关联网络之中，他人仅仅是达到此在自身这些可能性的手段，而非拥有平等地位的共同在世的人。海德格尔的共同在世理论，虽然已经涉及了施密茨新现象学的共同情景理论，但因为身体的“缺场”，没有看到身体在在世存在中的基础地位，使海德格尔无由指明一条人与人之间遇会的途径，无法说明人与同等地位的他人共在究竟是怎样一回事。(45)
从胡塞尔“先验单子”(46)的主体间性到海德格尔他人的共在，现象学向实际生活经验向度的发展已趋明显。萨特更是试图避开社会先天论和社会期待先天论的陷阱。
萨特在解决主体间性问题时，否定了胡塞尔这种认识论立场上的投射理论，也抛弃海德格尔的此在与他人共同在世的观点，认为海氏虽然从存在而非认识出发来讨论自我与他人的关系问题，但从我的存在出发而把握的我的共在只能是一种基于我的存在的纯粹要求，它完全不能证明他人的存在，完全不能构成我和他人之间的桥梁，他的此在存在论仍然回到了康德的抽象的普遍主体，他人则是这普遍主体的异化形式，按照共在理论，实际上“我们就又落入了唯我论”(47)。
萨特从自为与自在、为我与为他的关系角度探讨他人问题。在他那里，作为主体的自我通向他人、他者主体的“桥梁”不复由自我投射而架起，而是相反，他人与我打交道，是证明我的存在的一种力量、一种独立存在：他人的目光使我成为被注视的“靶心”，我的身体被这种目光所牵涉，我也由此认识到他者作为陌生主体的存在。例如，我感到羞耻，这不是反思，反思把羞耻看成是我与我自身的关系。“羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻。”(48)就是说，我所以感到羞耻，是因为我的所作所为(如刚才做了一个笨拙或粗俗的动作)向他人显示，使他人被牵涉(如有人正好在那里看着我)。“羞耻根本上就是承认。我承认我就是他人所看到的那个样子。”(49)由此，我在羞耻意识中遭遇了他人。因此在萨特那里，作为陌生主体的他人，必须已经给予我，只有通过这样的他人我才达到自身的客观性，我之为客体的意识才显露出来。
施密茨认为，萨特肯定他人、陌生主体是我之为特定客体的前提条件，这是他对主体间性现象学的重要贡献。遗憾的是，一方面，萨特并不理解或者说忽视了这种目光是交互式的(施氏称之为交互式入身)、彼此交缠的，而非是“我”被动的和任人摆布式的被注视(少了交互式入身，便没有伙伴间真正的交流)；另一方面，这种他者目光仍然无法证明另一个正注视着我的主体的存在。“犹如闪电般匿名投来的目光”更是一种显著的力量，这样的力量也可能是在空间中铺展开来的情感氛围而不必然涉及他人、陌生主体。这样，萨特对目光的片面解读使他对他人、陌生主体的论证便成了悖谬：开始断定他人是我所遭遇的而非我的意识构成的，最后我的客观存在却成了由这个我所遭遇的他人所决定所构成的。(50)
因此，在施密茨看来，萨特为作为客观化前提的社会先天论带来的这个“主体转向”，恰恰提供了整个地扬弃社会先天论的机遇。因为将他人、陌生主体视为使自我被客观化的前提这一看法，既没有摆脱唯我论：只要从意识立场界定自我，就总也不能证明自我之外超越的他人、陌生主体；也犯了本末倒置的错误：自我存在的客观化，并不必然需要一个本身也有待证明的他人、陌生主体施予援手。例如，人在失望中是否必有一个现实的他人参与，这是个难以确定的问题。(51)“事物、世界只要能使主体在一种固定的、与此主体投向的变化无关的坐标系(尤其是时空坐标)中获得导向，就可以说是客观的。这借助的是平面(die Flche)，而不是他者。”(52)因而，“平面才是通向客观性的经验通道，要他者扮演这样一个角色显然是牵强附会”(53)。
无论是胡塞尔从自我(主体)出发建构起他人(陌生主体)，还是萨特以他人(陌生主体)作为确证自我(主体)之客观存在的前提，都不能回避且没有解决意识如何通达超验对象的问题，都没有破解唯我论的难题，问题的根源在于他们仍然坚持知觉论上的生理主义，仍然没有摆脱内心世界—外在世界这种两极对立的传统教条，也即仍然站在认识论的立场上来试图解决这个难题。海德格尔的此在与他人共在的理论，也因为仍然没有完全离开从“自我”出发的传统和由此形成的主客关系模式来解决主体间性问题，同样“没有脱离唯心主义”(54)。
经典现象学家们并没有驳倒唯我论。施密茨指出，唯我论事实上是难以驳回的。因为，在世存在之人自然而然地遵循淳朴的信念，相信自己在生活世界中是与他人共同生活着，这样的信念是从日常与他人的生活中自然生长出来的。相反，涉及知识，从批判的反思中证明自身和他人、他物存在的自明性时，每个人都必须从自身出发。(55)这正是唯我论在理论上不可驳回的原因。胡塞尔创立的现象学，从根本上说仍然没有脱离笛卡尔的自我与他人、主体与客体的二元论，要证明他人、客体的存在，自我、主体作为内在性的意识，都有一个如何超越自身通达他人、客体的问题，从认识论的立场出发，这个问题是无法解决的，上述所论及的经典现象学家们的徒劳努力，便是明证。
那么，新现象学又何以解决主体间性问题？
在施密茨看来，首先得弄清并界定什么是自我、主体性。传统所谓的自我、主体性，指的是与外界事物分离的意识、灵魂之类内在性、私己性的东西。施密茨认为这样的“私己之物”是不存在的。通常所遭遇的、存在的，是每个寻找存在或现实确定性之源的人不由自主深入的孤独，即原初当下(primitive Gegenwart)(56)的逼临：身体因外界事物(如惊叫声、突然吓一跳)的骤然“入侵”而被牵涉，遂被从原来的宽广即放松状态驱逐(被“撕离”)入狭窄而进入紧张状态，人与他人及种种事物共处的平滑生活之流由此退去，并从这种生活和状态中被“唤醒”，只留他/她在那明显确定的“尖端”上，此便是原初当下的“现身”。原初当下是绝对所在(57)、绝对时刻、源发的确凿、主体性的呈现，因而也是主体性和存在的“恰好相合于此”(58)。这便是新现象学关于自我、主体性的切身之义，也即严格的主体性。施密茨以一个近似禅宗的小故事来展现原初当下逼临之时这种主体性的切身之义：一位剧作家的熟人和崇拜者来拜访他，主人向访客讲述自己的意图，为了进一步研究人在惊惧状况下的反应，加深自己对人类天性的认识，他将很快把某人推出窗外。来访者专注地倾听主人对此人的细致描述，带着惬意的恐惧感，直至发觉自己就是那个将被推出窗外的人。这一刻，将有某人被推出窗外的业已熟知的客观事实被赋予了全新的重量和严肃意义。客观事实就此“升级”为来访者情绪被牵涉的主观事实。(59)遇此情境，来访者一下子被推向了原初当下身体之狭窄的“孤点”，在这样情绪被牵涉的“零点时刻”，一切“无可无不可”的状态霎时隐遁，只有最真切感受到“我”本人正处在那失去了一切庇护依托的“风口浪尖”上。生存或死亡，取决于本人即刻的决断和回应。在这样的生死关头凸显的情绪被牵涉状态，只有访客本人才可以知觉可以道出，别人也许能够对此作出描述，却与本人的感知与道说完全不同，施密茨称之为主观事实。这种主观事实所表征的，就是严格主体性，它所具有的切身的、足以当下“成就”自身的原发张力是对主观事实独立于乃至先于客观事实的源出地位的最好证明。这种原初当下逼临时只有自我自身才可真切感知的孤独，是每个寻找存在确定性之源的人都必须经历的，寻找存在确定性的终极途径正是通向个体的孤独。从这个意义上说，唯我(论)在理论上的确是不能回避也难以驳回的。(60)
然而，在新现象学那里，正是这种自我的切身之义也即严格的主体性，奠立了一种在世的主体性哲学，也铺展了解决主体间性问题的新方向。这个新方向是基于身体被牵涉状态的身体交流和共同情景。身体交流是自我与他人、外界交互联系的基本形式，共同情景则提供将交互的伙伴联结起来的共同的背景。这也就是新现象学的共存(或称共生)观。(61)
先说关于身体交流的问题。
梅洛·庞蒂把意识看作是知觉意识，意识与躯体不是笛卡尔式的二元分离，躯体与内在性(意识)、物质与精神紧密联系在一起，构成身体，身体能够体现人的语言、行为等有意识的活动。“我不是存在于我的身体之前，我就在我的身体之中，毋宁说，我就是我的身体。”(62)身体是意识和躯体的模糊含混的融合，或者说，身体是肉身化的意识，即身体主体，这是人生存在世的实质。他人的生存也如我的生存，他人的存在与他人的身体是同一的，他人主体和我一样，都是身体主体，我与他人的关系实际上就是身体间的关系。因此，通过身体间性便可以领会、证明他人的存在。在这里，梅洛·庞蒂将他人意识问题转变成他人身体问题，但这种转变是通过知觉实现的。施密茨赞同梅洛·庞蒂把身体和躯体区分开来的观点，认为他所说的知觉具有整体性、关联性和结构性的观点突破了生理主义、还原主义的思维模式。但施密茨仍然指出，梅洛·庞蒂的“身体”只是将人的心灵和形体看成是统一的密不可分的关系，其隐含的背景仍是心身二元论，而这种心灵和形体统一于自身的身体实际上仍是通常意义的躯体(der Krper)，并不是真正现象学意义上的身体；他关于知觉整体性、关联性的观点，其理论根据是格式塔心理学，也就是说，仍是属于心理学意义、认识论层面的。这种知觉不过是“试图努力调和独断的理智主义和经验主义之间僵硬的立场”罢了。(63)由此看来，梅洛·庞蒂还是没有避开唯我论的困境，更没有驳回唯我论。
与梅洛·庞蒂的身体观不同，新现象学意义的身体(der Leib)，不同于物理学意义的躯体。它是在没有五官帮助下在自己身上感知到的某种整体的状态，具有绝对空间性即整体性的特征，是一种身体的原初被牵涉状态，一种前反思状态，其中没有心理和物理的区分。(64)构成这种身体的绝对空间性的两种最基本要素是狭窄(die Enge)和宽广(die Weite)，介于狭和宽之间还有一种中介形式，即身体的方向(die leibliche Richtung)。(65)只有人在自己身上体验到诸如郁闷、舒适等感受，这时的身体即：“居间”于纯粹的狭和宽，既不能完全离开狭，也不能彻底摆脱宽，而由狭和宽这两种倾向彼此对抗的相互作用构成人的生命原动力。施密茨称这种狭窄与宽广间的“对话”为身体动力学。(66)
海德格尔的“在世存在”思想最具启发性之处，是强调世内存在者首要地依赖于整体性意蕴的指引关联，而最大的问题在于没有说明此在究竟如何与指引其可能性的他者相遇。施密茨认为，正是身体交流将我们与他者联系起来，实现了自我与他人、外界的交互联系。这样的身体交流才是原初性地“寻获同伴”的途径。
身体交流的主要形式是入身(Einleibung)。施密茨认为，现象学意义上的身体知觉，不论是局部的还是整体的状态都具有对话—交流的特征，由此自动形成自身乃至交互的身体间的协调。“跨”出本人的身体，而与外界事物乃至他人建立起协调关系的现象便是“入身”(或者叫做交互式入身)。日常生活中人与人正进行的身体交流即入身。例如在熙熙攘攘的街道上，人们并没有按事先计划好的方向来来往往，可令人吃惊的是，他们的行动就像私下早已商定的那样，很少会出现彼此相撞的情形，也很少听见“对不起”的道歉声。行人们正是通过瞬间即逝的目光交流来协调这一切的。类似日常生活的情形比比皆是：握手、交谈、表达爱意时，合奏音乐、体育比赛时，都有这样的身体交流；典型的例子是：熟练的驾驶员在突然遭遇危险时，会用目光和肢体的运动，协调而迅速地采取应急措施避开那一瞬间即将发生的交通事故。上述情形中，几乎没有反应的时间和推理的程序和过程而言，而是在一种交互的身体间协调通过对抗或协作的入身，成为互动的伙伴。此外，在自己身上产生与感知对象的运动员身上明显的运动感应带动，如同身临其境，会不由自主地随之亢奋而手舞足蹈，这便是入身的最好证明。
生理学家和心理学家通常将感觉视为感官对外界刺激信号的接收和加工，而施密茨认为，感觉、感知首先是入身。一个人看到可能威胁自己的物体飞速袭来时，会无意识地、灵活地迅速避开，或是跳到一边，或是将头侧向一边，使自己面临攻击的躯体免遭可能的危险。人通常看不到自己的头部，但当危险袭来，人能准确而迅速地对自己所处的位置和距离作出估计，转动脑袋或者用手护住，这样的情景下，毋宁说，自己的躯体处于目光的感觉中，不是被看到，而是被感觉到，这感觉就是入身。这是在没有反应时间的情况下身体随对自己产生威胁的对象运动起来。各种具有节奏的声响，如歌声、乐曲声、掌声、助威呐喊声，都是入身最有力的导火线，可以像一口钟一样，罩在一群人的上方，使他们集体入身，从而达到一种群体心理效应。
入身不必是对称关系，即是感染力很强的情形下也是如此。例如听演讲，某人精彩动人的现场发挥能牢牢吸引听众，使他们处于入身的关系中；看杂技演员走钢丝，观众会睁大眼睛，屏住呼吸，仿佛跟随表演者，亦步亦趋地走完那危险紧张的几秒钟，等等，这类例子随手可得。双方的主次作用有变化的入身，不同于单方面的非对称性入身。施行催眠术的医师，就是既“入身”受催眠者的精神世界，又并不真的与之相关，而是通过将目光集中在受催眠者的鼻尖上来避免与他的目光产生交流。
入身是人与人社会联系的基础，动物之间、人与动物之间是如此，甚至人与无生命的物体打交道也不例外。骑手和坐骑之间的交互(骑手和坐骑可以在颠簸中互相刺激和适应，增强冲动，最终跑得更快)一如现代社会中车手和汽车之间的关系，汽车尽管无生命，但在车与人的相互入身中，车手能开足马力，使车子像脱缰的野马。因而人在驾驶汽车时，不仅事关运动激情，而且也有共生的需要，车手和车之间的关系应该如“志同道合”的伙伴，在相互入身中彼此信任、依存。(67)因此，“作为与他者打交道的模式，身体交流应当取代刺激—反应的认识论模式，即物理学意义上封闭的内部世界凭借感官在外部世界中获得刺激信号”(68)。
入身可以区分为两种。一种是对抗的入身(antagonistische Einleibung)，指在人与人、人与动物、动物与动物间的接触中，一方经由身体的转向与别的对象(包括无生命物体)相联合。对抗的入身，其结构不论涉及身体性对象还是非身体性对象都一样，如在无意识地避让一块挡在面前的石头时。另一种是协作的入身(solidarische Einleibung)。协作的入身不需要相关各方的“正面遭遇”，当共同的运动感将与此感应紧密结合的人或动物引入一种团体氛围时，这种协作的入身就发生了。演唱就是明显的例子，演唱通过其节奏和运动感应，像一个气氛钟罩笼罩所有演唱者，令他们沉浸于一种共同的具有身体动力学结构的身体场即生命动力中。(69)
施密茨的身体交流理论与经典现象学家解决主体间性问题模式的差别在于：首先，不是用抽象的先验意识和心理联想的原则与方法去构造另一个主体及主体间的关系，而是试图以动态的狭窄(紧张)和宽广(膨胀)的对话与竞争形成的身体状态，也就是原初的身体情绪被牵涉状态来说明主体之间及主体与客体之间的联系；这是从身心关系及仍然烙有身心关系标记的梅氏身体—知觉模式向新现象学身体及其身体动力学模式的转变。其次，这种由身体的生命原动力导致的身体状态是自身可感知的，它同运动性身体模式密切结合，与身体交流对象构成统一的知觉整体。在这个过程中，看、听、触和身体运动是协调的，尽管其中的协调机制和把握方式尚不清楚，但并不存在经过某种感官或神经通道的知觉过程和联想过程。因此，身体交流理论对于主体间性问题的解决，是从可观察可自身感知的具有绝对空间性的身体出发，从一定的意义上说，消除和克服了传统解决主体间性问题模式中的意识、感知、联想三个要素。
现在来谈共同情景问题。
以入身为主要形式的身体交流，是我的身体与周围被“收摄”于情景中的种种事物(包括严格意义上的物和作为“现象”的类物，诸如天气和情感氛围)“接通”，从而形成囊括双方乃至多方的更大的身体场。情景(Situation)大略说来即日常的种种生活现象，作为生活世界生生不息的源泉，它是这样一种“对象”类型：“由事态、程序和问题意蕴构成，由各种事物(包括情感氛围)整体地聚合起来而内部模糊。”(70)“完全抽象地说，情景是一种绝对或相对混沌多样的、大多数事态所归属的整体状态”，是一种多样性事物整体地组合在一起的“充满意义的晕(Hof)”(71)。情景世界正是被内在性教条所遮蔽的、新现象学所致力于揭蔽的现实，人“入身”其中，情景当下开显。以施密茨常举的交通事故为例，所谓问题，即现前的危险和为避免事故发生而选择应对措施时可能产生的困难；所谓事态，即街道、车子的状况，出现在司机前后左右的相对状况；所谓程序，即预先确定的事故处置方法(绝非条分缕析的步骤)。这一切通过一个晕整体性地被组合在知觉中，这个晕由关键事态、继续行驶或者让道而面临生命危险的问题和可能的挽救程序构成。这样一种意义之晕(der Hof der Bedeutsamkeit)便是情景。情景就是新现象学说的未失去自然形态的原初的生活经验。
情景从其持存状态上分成当前的和现状的两种，从其所涉范围上又分成个人情景和社会情景。
当前型情景(die aktüilleaktuelle Situation)是指那些瞬间可变换、其情形当前又完全可确定的情景，包括司机濒临车祸时的情景和大多数的印象。假若一种情景具有持续的趋势，且其当时的情形又不能以截面的方式予以完全确定，那就是现状型情景(die zustndliche Situation)，如友谊、婚姻、家庭等。也有一些情景既是当前的又是现状式的，如一个人欣赏一幅画，画中主角是他自认为很了解的某个人，在获得对该画的当前感知印象(当前情景)的同时，也涉及该画符合某人情况的印象(现状性情景)。
所谓个人情景，指的是个人的事态、程序和问题等组合在一起构成的意义丰富的整体性的晕。它包括五个基本维度：空间维度：这里(das Hier)；时间维度：现在(das Jetzt)；存在和非存在维度：存在(das Dasein)；同一和差异维度：这个(das Dieses)；主体性维度：我(das Ich)。这五个维度组合而成的晕，又称为“当下”(die Gegenwart)。作为“当下”而在的个人情景，是人生存、体验的最基本事实状态。施密茨把个人情景区分为两种：原初的当下(primitive Gegenwart)和展开的当下(entfaltete Gegenwart)。
在“原初的当下”状态，这里、现在、存在、这个和我这五个要素、维度是混在一起的未分化的。对于正常的成人来说，这种状态往往在下列一些身体情绪被牵涉的情况下发生：当一个人在黑暗中产生恐惧时，顿时觉得头皮发麻，脑子呈现刹那间的空白；在平静的生活中遭受某种突如其来的幸事或打击时，会欣喜若狂，或目瞪口呆；在出人意料的场合面临尴尬时，会一下子觉得手足无措。当然，身体情绪没有被牵涉的情况下也会出现“原初当下”。例如一个人似有所思地坐着，却什么也没有思，此即“思着的非思”状态。在“原初的当下”，上述五个维度叠合在一起，各个维度的个单一意义、明确性都聚集到这个人所遭际的突然被牵涉的端点(pol)上，处于绝对的混沌多样中。此时，个体差异、个体与周围环境的区别都隐到了背景中，身体被狭窄和宽广间对抗与竞争的身体动力所支配。“个人的主体性于是沉入他/她的此地和此时(Hierund Jetzt)，三者彼此融合，遭际者(即主体——引者)丧失了区别自身与现实的能力而直接被它所吸引。”(72)也就是说，在原初的当下状态，构成此情景的事态是融主客观于一体的，没有个别主体和对象可言。
在“展开的当下”，其中的事态、维度有了区分和予以解释、陈述的可能。此时，处于当下的个体自身凸现出个体的差异性，与周围现实性梳理、区别开来，显示出主客体差异；同时，个体超越此地此时所受的限制和拘束，超越当下，产生投向未来的目的、愿望(程序)和希望、焦虑(问题)等，标示着个体性和主客体差异性的显现，标示着处于原初当下状态时融合于事态中的主客观因素已经分离开来了，其中的主观、主体因素从这种事态中“撤退”了出来，成为可陈述的主体自身，主体与客体、自我与他人由此区分了开来。(73)这种个人当下状态的展开过程，施密茨又称之为“个人的解放”(Personale Emanzipation)。
所谓社会情景，又称共同情景(Gemeisame Situation)(74)，实际上是种种“社会行为模式”(die sosialensozialen Verhaltensmuster)。在身体交流中，个人情景“遭袭”、被“扯开口子”，不断为种种共同情景所围绕，乃至被“培植”。共同情景从其持续状况来看，也分当前型和现状型。通常情况下，个人情景更紧密地依着于共同的现状型情景，它与共同现状型情景的关联方式有二：或是深深地扎根其中，无从彻底脱离，或是以一种极为宽松的方式相勾连。施密茨将前者称为化育型情景(implatierende Situation)，后者称为包容型情景(includierende Situation)。(75)
包容型情景是一种相对外在、与个人情景牵系不强，但能将个人情景包容其中的情景，它与个人情景是共存的。化育型情景则不同，它与个人情景自然地共存而又共生，如儿童学习母语，对之“烂熟于心”，无需记忆个别的语法规则，是自然而然地“长入”母语，就像熟习乐器的演奏者入于乐器之“身”那样。儿童之所以能顺利无碍习得母语，更是因为他们在自己的生活世界——这是一种层层嵌套、相互交叉的情景群——中学会了如何生活，母语就像是在这生活世界的土地上顺手拾取之物。(76)化育型共同情景的多样意蕴与要素中，首要的是人一开始就“长入”并塑造了其成长的共同生活的背景：家庭、传统、城市和风景，(所属的)社会阶层及其特定的伦理价值，本民族的文化和语言乃至所属更大文化圈的文明教化。对在世存在的人来说，与周围生活世界的沟通不仅在于代表其“出身”的化育型共同情景，他/她也应该具有“植入”这样的化育型共同情景的能力(如通过与伴侣的共同生活)。因此，个人情景与上述二种共同情景的关系是共存共生的。“对个人情景来说，共同情景一方面一定程度上是外在的，它们给个人情景确定了一个框架，比如传统习俗和所有形式的行为守则(也即框架型共同情景——引者)……另一方面，个人情景也会深入共同情景的发展，与其连生，以致受到共同情景的渗透和影响。属于此类的有传统思维，个人情景形成的人际圈的素养和生活方式，母语以及故乡的氛围——此氛围被存储于记忆的结晶中，并在个人情景中继续发生作用(也即化育型共同情景——引者)”。(77)无论哪一种共同情景都暗示着，个人情景与共同情景在共存共生的同时，还是有作为“二者之间”这样的区分。施密茨作为化育型共同情景典型的爱情/伴侣生活，就是明证：两性间的爱提供“营造”化育型共同情景的良好机遇。爱的产生常常是一方对另一方的个人情景有一种印象，这印象似乎在向他/她倾诉着什么，引导他/她去追求。若这种引导是双方面的，彼此的吸引便使双方的追求得以实现。(78)而他们和睦相处，彼此情深，分享支撑着他们、任由他们的个人情景植根的共同情景，这样的和睦生活也是由伴侣双方构成、“有关双方”的交流。
立足于身体—情绪的被牵涉状态，通过身体交流开显情景世界，施密茨提出的这种情景存在学，用“身体转向”取代内在意识向外部世界的超越，在自身转向中获得对主体自身的确认和他人、陌生主体的确认；它在不离平常日用的基础上修正了传统哲学(包括以胡塞尔为代表的经典现象学)在抽象水平上以认识论为导向的本体论模式。
我们不能说施密茨的身体交流和情景理论已经充分而合理地解决了主体间性的问题，但至少可以说，这是对解决此问题的一种新探索。
注释：
①Schmitz,H.,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,Bonn:Bouvier Verlag,Auflage 2,1998,S.152.
②Ibid.
③Ibid.,S.1.
④维特根斯坦：《哲学研究》，北京：商务印书馆1996年版，§243：“这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西，是他的直接的私人感觉”。
⑤同上书，§246：“在什么意义上说我的感觉是私人的？——是啊，只有我能知道我是否真的疼；其他人对之只能加以推测。——从某个方面来说这是错误的，而从另一方面说这是无意思的。”(译文个别字有改动)
⑥如若我即此孤独的言说者，这就意味着：“在我看来是正确的就都是正确的。而这只意味着在这里不能谈论正确与否。”(《哲学研究》，§258)“人们不可能‘私人地’遵守规则，否则，认为自己在遵守规则就同实际上遵守规则是一回事了。”(《哲学研究》，§202)“仅仅一个人只单独一次遵守规则是不可能的。”(《哲学研究》，§199。上述译文个别字有修改)
⑦同上书，§244。
⑧同上书，§246：“下面的说法是对的：说其他人怀疑我是否(有)疼，那是有意思的；说我自己怀疑就没有意思。”(译文个别字有改动)
⑨Sosein和Dasein分别是拉丁文essentia和existentia的德文译名。Sosein意指实存或观念的对象、事态的所有属性。参见Wrterbuch der philosophischen Begriffe,Hamhurg:Felix Meier Verlag,1998,S.614.
⑩H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.153-154.
(11)维特根斯坦：《哲学研究》，§246，第134页。
(12)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.154-155.
(13)H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.156.
(14)在施密茨看来，这是对现象学还原的讽刺。参见H.Schmitz,System der PhilosophieⅢ,Bonn:Bouvier Verlag,1973,S.639-647。
(15)H.Schmitz,System der Philosophie Ⅲ,Bonn:Bouvier Verlag,1998.S.4.
(16)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，北京：商务印书馆1995年版，第93-94页。
(17)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,Freiburg/München:Verlag Karl Alber,2007,S.679.
(18)Ibid.,S.662.
(19)Ibid.,S.682.
(20)参见胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海：上海译文出版社1998年版，第537页。
(21)同上书，第485页。
(22)参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第450-451页。这里有关客体化的阐述，参见倪梁康：《现象学及其效应》中第1章3.A.意识行为的意向本质——质料与质性。
(23)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.664.
(24)Ibid.,S.674.
(25)Ibid.,S.666.
(26)Husserliana V,S.215页，转引自H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.677.
(27)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.677.
(28)E.Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Votrge,Den Haag:Birkhuser,1950,S.173.
(29)H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.13.
(30)F.Scheling,Smtlich Werke 1.Abteilung,Band Ⅲ,Stuttgart/Augsburg:Augsburg,1858,S.555-556.转引自Hermann Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,Bonn:Bouvier Verlag,1998,S.11-12.
(31)H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.22.
(32)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.86-87。
(33)Theodor Lipps,Zur Einfühlung,Leipzig:Verlag von Wilhelm Engelman,1913,S.444.
(34)Einfühlung，采用倪梁康先生的译法，但究其实际，似有“设身处地”的含意。胡塞尔以此标识对陌生他人的感知、经验(具体通过统摄、共现、联想等步骤来实现)。参见《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第112页。(具体则通过统摄、共现、联想等实现。)
(35)参见H.Schmitz，System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart，S.76-77。另参见倪梁康：《现象学及其效应》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第147-148页。
(36)Husserliana,XIV,S.449.
(37)Husserliana XIV,S.243,转引自H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,Freiburg/München:Verlag Karl Alber,2007,S.689.
(38)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.689.
(39)海德格尔：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第155页。
(40)Ludwig Binswanger,Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins,München:Ludwig Binswanger Books,1962.S.66.
(41)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.3。
(42)海德格尔：《存在与时间》，第152页，译文据Halle 1941版，S.123略有改动。
(43)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.48。
(44)海德格尔：《存在与时间》，第152页。
(45)参见Hermann Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.735-737。另参见拙文：《新现象学对海德格尔“在世存在”思想的扬弃》，载《浙江大学学报》，2010年第5期。
(46)胡塞尔曾说：“作为单子的纯粹自我彼此建构”，与其他单子“以同感的当下化的模式”建构起一个共同体。转引自Hermann Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.690-691.
(47)萨特：《存在与虚无》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第323、325页。
(48)同上书，第291页。
(49)同上书，第292页。
(50)Hermann Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.2.
(51)参见Hermann Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.687-688。
(52)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.68-688.施密茨在若干论著中都谈到，平面给人带来了三种方式的客观性提示：通过“横挡”目光或动作阻碍了对抗性入身的方向吸力；通过为目光(或手势)的方向边际提供一个平台使这些边际可逆的联结成为可能，最终成就了坐标系；通过“返照”自狭窄通向宽广的身体方向(如目光)“撤回”，身体主体“脱离”所遭际之人或事，“转向自身”，将自己整合入可逆的关联网。参见Der unerschpfliche Gegenstand,S.313-315; Situationen und Konstellationen,S.110-113; System der Philosophie,Band Ⅲ,Teil 1,S.405-412.
(53)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.688.
(54)萨特：《存在与虚无》，第325页。
(55)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.17-18。
(56)当下是新现象学的基本原则，原初当下更是其哲学体系的“源发生”，一切皆源于此，依止于此，最终也将复归于此。下文对此会有进一步的说明。
(57)绝对所在(absoluter Ort)，Ort一般译作地点，地点一词“粘连”有三维空间的蕴含，而“所在”一词更具“中性”色彩。
(58)对新现象学身体动力学的相关术语诸如狭窄(Enge)、宽广(Weite)、绝对所在、绝对时刻的详细说明，参见庞学铨：《身体性理论：新现象学解决心身关系的新尝试》，载《浙江大学学报》，2001年第6期。
(59)参见H.Schmitz,Leib und Gefühl:Materialien zu einer philosophischen Therapeutik,Paderborn:Junfermann Verlag,2.Auflage 1992,S.108。
(60)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.163。
(61)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.74。
(62)M.Merleau-Ponty,Phnomenologie der Wahrnehmung,Berlin:Walterde Gruyter & Co.,1966,S.180.
(63)H.Schmitz,Der Weg der europischen Philosophie,S.800.
(64)参见H.Schmitz，Leib und Gefühl,S.39-49。
(65)这里所说的狭和宽都不是物理学三维空间意义上的，而是身体的感觉特征。例如，在沉闷压抑的气氛中会有压迫感，焦虑时胸部会有如铅的沉重感，这是狭窄；走进清新宜人的空气或氛围中，就会有舒畅、自由和解放的感觉，这就是身体上感觉到的宽广。方向也不是几何学那种依赖于线条的方向，而是一种“不可逆地从狭窄引向宽广”的方向感，如眼光之一瞥、呼气等。
(66)参见H.Schmitz,Hhlengnge:
ber die gegenwaertige Aufgabe der Philosophile,S.67-76。另参见庞学铨：《身体性理论：新现象学解决心身关系的新尝试》，载《浙江大学学报》(人文社会科学版)，2001年第6期。
(67)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.39-43; Was ist Neue Phnomenologie? Rostock:Hermann Schmitz,2003,S.140-141。
(68)H.Schmitz,Was ist Neue Phnomenologie? S.156.
(69)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,S.39-43; Was ist Neue Phnomenologie? S.140-141。
(70)H.Schmitz,Was ist Neue Phnomenologie? S.137.
(71)H.Schmitz,Der Leib,der Raum und die Gefühle,Stuttgart:Bouvier,1998,S.33.
(72)H.Schmitz,Der unerschpfliehe Gegenstnde,Bonn:Bouvier Verlag,1988,S.49.
(73)参见H.Schmitz,Der unerschpfliehe Gegenstnde,S.155。
(74)参见H.Schmitz,System der Philosophie V:Die Aufhebung der Gegenwart,§289。
(75)参见H.Schmitz,Hhlengnge:ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie，S.89。从施密茨的具体论述中，前者又可以译作“植入型情景”，后者则可以译作“框架型情景”。
(76)参见H.Schmitz,Situationen und Konstellationen,Verlag Karl Alber,2005,S.26。
(77)H.Schmitz,Hhlengnge:ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie,S.89.
(78)参见Ibid.,S.90。