“性与天道”问题与宋明理学分系，本文主要内容关键词为：理学论文,天道论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244［文献标识码］A［文章编号］1000-5420(2003)04-0126-07
“性与天道”问题在中国传统哲学中影响深远，“宋明理学”则是今日学者对于宋明时期儒家主流思潮的基本定位。以理气、心性之辨为特色的宋明理学的兴起，标志着儒学发展进入了一个新的阶段。作为对传统哲学的继承和变革，宋明理学这一“新”的儒学无疑秉有一般儒学的共性。黄宗羲述朱陆两家“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”（《宋元学案》卷58《象山学案》按语）而试图弥合双方分歧的理论定位，已经非常清楚地揭示了这一问题。不过，同在伦理纲常可以为其共识，但异在本体理论和心性修养也是不争的事实。本文的任务不是全面论述宋明理学分系，而是结合北宋两大家——张载、二程的学说和他们的最初总结者南宋胡宏的思想，分析一下性与天道问题的历史演变及其对理学分系的影响。
一、传统哲学的性与天道之辨
自孔子创立儒学开始，先秦儒学虽然号称“显学”，但其实只是百家之一，在当时的整个社会思潮中并不占有主导的地位。孔子死后，儒家因其分裂而势力明显衰落，孟子辟杨墨有再造儒家之功。但是，孟子开辟的心性哲学源流却没有随着儒家的兴盛而传承下来。从荀子到汉代经学，流行的是天人之学。天人之际这一在先秦发端的中国哲学的根本问题，在汉代的走势却是以低水平的神秘化和肤浅化为特色的。
汉代虽尊儒学为惟一正统，但所尊之儒学早已离开了儒学的真精神——性与天道。这不是说汉儒缺乏天道的概念，但由于汉儒的所谓天不但是神秘化，而且停留于经验现象的表面，也就不可能真正促进儒家哲学的发展。
当然，汉学对儒家真经的丢弃也有其客观的原因——老师不言、弟子不闻，因而后学不明。子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“文章”可以感知，“性与天道”则不可得闻，所以弟子没有听说过孔子这方面的言谈。但何以如此，却可以有不同的解释。一种解释是，孔子本来以为不需要言：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）“天”作为一种必然和决定的力量，它的存在和作用是通过四时行、百物生的具体生成过程表现出来的。如此之天实际上就是孔子哲学的本体，孔子揭示了天范畴作为万物生长原因和不可感知的本体的地位。但是，正由于上天不是以形象的形式表现出来，所以认识它需要人的内心的体验。
至于性，孔子虽然极少言之，但其所云“天生德于予”（《论语·述而》）之德，实际上可以归属于性的范畴，并由此揭示了天与德的内在的联系。其后，《中庸》言“天命之谓性”，这是从天到人说；孟子云“尽心知性知天”，《周易》讲“穷理尽性至命”，则是从人到天说。但不论是顺的天到人还是逆的人向天，都突出的是性与天道不可分割的联系，这也是儒学发展必须关注的理论前提。但问题在于，在字面上毕竟是孔子不言和弟子不知，孟子也只是讲尽心可以知性、知性可以知天，亦未言知性知天的途径如何。由此而来的后果，便是后学者的放心、丢性。
更重要的是，儒学在汉代的独尊只是由于政权的力量，一旦汉王朝衰落，儒学便不可避免地走下坡路。天人之际的玄妙和性与天道的真经被汉儒所抛弃，拣拾起这一精神并与道家思想结合而崛起的玄学，也就理所当然地把儒学排挤到了边缘。儒学从此失去了独尊的地位和学术话语的主导权。流行的风气，已经是玄谈中的有无、心性等超越层面的概念和话题。而所有这些又都是与性与天道联系在一起的。
魏晋时期，何晏由于与王弼的交往而深为王弼的见解称奇。按《世说新语·文学》所说，何晏深感自己对老子思想的发掘训释不及王弼深刻，乃至不敢称注《老子》而易其书名。但是，正是因为如此，何晏才可能对王弼“神伏”，并认定王弼有资格与他谈论“天人之际”。何晏意下的“天人之际”，显然已经不是董仲舒式、甚至也不是司马迁式的以感性直观为底蕴的天人关系了，而是已进入到对有无之辨的诉求，进入到有情与无情、常道与非常道的“性与天道”的层面。“天人之际”的问题虽然玄妙，但中心仍不离“道”、“德”之意。或者可以说，老氏之道德，即儒家之天人。所以，何晏与王弼交谈后的一个具体举动，便是改易他自己的《老子注》为《道德论》，说明他对道德问题的研究，仍比王弼有所长。魏晋新思潮的掀起，所以能令人称奇，正赖于有此扬长避短、相互切磋的学术环境和思想风气。
就现有资料看，何晏对于在玄学受到高度关注的“性与天道”问题，进行过专门的研究。他在解释子贡“不可得而闻”的性与天道时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”（《论语集解·公冶长》，《论语注疏》卷五，《十三经注疏》本）何晏将天人之际化为天道与人性之际，由于人性是从天道而禀得，故而称之为“德”。在如此天人背景下理解的道、德，因其深微莫测，于是便有了子贡的“不可得而闻”。在这里，相对于人世间的有形事物活动来说，性与天道都属于无形无名的存在，双方之间，一属于有，一属于无；前者为末，后者为本。天人之际的问题，已经转向为如何处理作为本体一方的本、无与现象一方的末、有的关系，这显然已经超越了汉代粗糙的天人之间的现象比附，进入到了本体论思辨的新的领域。
按何劭《王弼传》记载，王弼是以其圣人“体无”、老子“言无”的会通孔老而又排定其高下的观点为世人所瞩目的。这不但说明天人之际问题的内涵已经转向为有无关系的探讨，更说明了王弼作为后起之秀，不但抓住了孔老之同，而且注意到了如何协调融通孔老之异。只有将孔老之异的问题安排在一个世人都能接受的框架内，才能使统合儒道的工作建立在更为合理的基础之上。
玄学之后流行于中国学术舞台的是佛学。佛学虽然不使用性与天道的传统话语框架，但以性空义为标识和心性论为重心的佛教哲学，可以说是从宗教的立场上对儒家性与天道观的改造继承。
二、复性的使命
被历史边缘化的儒家，要想重新回到学术话语的中心，争回学术发展的主导权，就必须吸取历史的教训，并按照传统儒学“收放心”的方法，找回被丢掉的哲学本体——性与天道。这在思想史上的表现，就是从中唐以后开始的儒家的“复性”运动。儒家在经历了上千年的迷惘之后，开始自觉地回归性与天道的历史主题。由此，复性的意义便不限于去恶就善的具体人性修养，所谓“所以教人忘嗜欲而归性命之道”（李翱：《复性书》上）也具有一般的复归性与天道之“源”的意义。李翱个人的呼唤，反映的是儒家整体的自觉行为。
就儒家的理论创造来说，性与天道之辨实际上包括两个问题：一是这个性与天道究竟是指什么？二是性与天道究竟能否可闻而被人们所认识？结合宋明理学家的理论创造实际，关键在于他们究竟以什么范畴作为最终的本体并由此将其理论组织为一个系统。
因此，尽管复性的目标一致，但复性的道路却有不同。如同儒家圣人没有提供如何尽性、收放心的途径一样，理学家也并没有协调一致的“复性”的方针。因而，儒学在北宋的复兴，呈现出百花齐放、百家争鸣的情景。丰富多彩的北宋新儒学，一方面接续了性与天道的源头，另一方面却开发出不同的本体范畴，推演出不同的理论系统。然而，尽管不同思想家的理论系统有别，但最终却又能总括成一个整体，构成为整体的“理学”。
可以说，孔子死后儒分为八，是由一到殊；而理学的创生却是由殊到一，一中再分殊。也就是说，理学虽发端于北宋，但北宋只有兴起于不同地域的濂学、洛学、关学，或按性质而言的道学、先天学等，并无整体的“理学”。整体“理学”的出现，本是出于后人的概括。学术史上并不鲜见先有其实而后得其名的现象。
就北宋新儒学的具体学派而言，虽然有不同的本体范畴作为理论的中心，但就对后来理学发展产生的影响来说，张载的气（太虚）和二程的理（天理）无疑具有最为重要的地位。而这气和理双方，都与性与天道问题密切关联。
张载作为气学派的创始人，对性与天道的问题给予了极大的关注。他阐发其“本体”理论的太虚与气的范畴，本来也就是性与天道。他曾云：“合虚与气，有性之名。”（《正蒙·太和》，《张载集》［下略］，中华书局1978年版，第9页）性是由虚与气合而成的。虚、气双方共同构成为张载本体理论的基础。所谓“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（同上书，第7页）无形太虚和聚散气化共同构成为张载哲学的对象世界。而对这虚、气再进行概括，那就是“性”的范畴。
所以，张载可以说“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》，第21页）。但对这一句话的恰当理解，并不能得出“性”在张载具有最终本原、本体意义的看法，因为这里的性概念虽然具有普遍性的意义，但所谓“一源”只是指万物普遍享有、共具“性”之意，而并非是说性是万物的“惟一”且最终来源。惟一的最终来源是什么？只能是太虚，而“太虚即气”（《正蒙·太和》，第8页）。所以张载的哲学是以气而非以性为本，而以气为本又与天有着不可分割的联系。
张载在“合虚与气”之前，首先讲了“由太虚，有天之名，由气化，有道之名”（同上书，第9页）。天是太虚之名，而“太虚者，天之实也”（《张子语录》中，第324页）。由于天、道之名分别由虚、气而来，所以，从现实存在的意义上讲，太虚与气就是性与天道；而从本原、本体的意义讲，性与天道也就是太虚与气。太虚作为天之实，就实在气，“天为运动一气”（《张子语录中》，第324页）也。
为了说明性与天道运动变化的性质，张载将它们与“易”连接了起来，提出“不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？”（同上书，第206页）何为“易”？“易乃是性与天道，其字日月为易。易之义包天道变化”（同上）。“易”字由上“日”下“月”构成，鲜明地体现了气世界中日月阴阳造化、天道循环往复的特色。一个“易”字便涵性藏天，张载给人们提供了一条循“易”而知性的道路。
这样的一条道路也就是张载的复性观。性作为天性——天命之谓性，它既是形上的存在，又有气充实其内容。所以，天道必须要整体地把握。这既不能像传统儒学止步于“天用”，也不能像佛教只妄臆“天性”，而以天地万物为虚幻。当然，张载承认“体虚空为性”是有合理性的。但从他的“本天道为用”的前提来看，佛教“不识造化”便妄谈性命，所以根本站不住脚。他认为，如果仅就虚空性体而言，佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的“诚”、“天德”等概念相当，因为张载亦称“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》，第20页）。但是，问题的关键在于，“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣”（《正蒙·乾称》，第65页）。就是说，儒、佛的本体概念虽然在形式上相似，但实质上却是不同的。因为人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念，佛教都斥之为幻妄而予以拒绝，结果，诚的概念也就被彻底地空掉了。
显然，张载这里将性与天道从体用的角度进行了拆分。又如所谓“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已”（《正蒙·神化》，第15页）。天德就是天性，性与天道、本体与作用都统一于气。作为对以空寂、虚幻的观点来看待世界的佛教的批判，张载是似虚空依于实气来建立起自己的性与天道观的，性不论多么虚而神，它最终被统属于气的范畴：“气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有。”（《正蒙·乾称》，第63页）张载最终建立起来的是以太虚之气为本的气学理论体系，他的哲学是气学而非性学。
张载哲学虽以气为本，但并不忽视心性的范畴。张载提出了著名的“大心”的观点。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心》，第24页）张载在相隔了千年之后，重新接续起了孟子的思想。他认为，他的“大心”就是孟子的“尽心”，但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而张载的“大心”却要求“体天下之物”。那么，“大心”实际上不是“尽心”，而是“尽物”，二者之间显然存在一定的差距。当然，对世人的规定不适用于圣人，因为圣人能突破见闻的桎梏，他不是以感知外物来扩充本性，而是体验到天下万物与我一体，在此意义上又与孟子接近。“天”在这里是最后最高的范畴，尽性知天也就是人的最终目标所在。当然，由于性有天命之性与气质之性，故君子须“善反之”，“反之本而不偏，则尽性而天矣”（《正蒙·诚明》，第23页）。反本尽性，变化气质，便会最终实现人与天的统一。
张载性与天道论的重心在回答第一个问题，即什么是性与天道。他对后一问题，即这个性与天道究竟能否被闻知虽也给予了关注，但却是将有闻同“自晓”联系在一起的。他说：“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰‘不可得而闻也’。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。”（《张子语录·语录上》，第307页）即子贡不是未闻，而是不晓；而正因为不晓，所以只停留于“文章”的表面，无法深入到道。那么，问题其实不在于闻与不闻，而在于晓与不晓、求与不求，即在于能否自觉求道反本。
与张载相较，二程首先关心的是第二个问题，即性与天道到底可不可闻。有学者问：“性与天道，是诚不可得而闻乎？”二程答曰：“可自得之，而不可以言传也。”（《粹言·心性篇》，见《二程集》，中华书局1981年，第1253页）二程将不可得闻改换成了可闻而不可言传，目的自然是强化天理本体的形上性，但形上并不离形下，天理就在“文章”之中。他日，大弟子谢良佐说：“子贡即夫子之文章而知性与天道矣，使其不闻，又安能言之？夫子可谓善言，子贡可谓善听。”（《粹言·心性篇》，第1253页）从逻辑上说，谢良佐的话是有道理的，如果性与天道原不从孔子口中说出，那子贡又何以能谈论它呢？在他，孔子所谓“善言”亦即不直接言，子贡所谓“善听”亦即能从孔子“文章”中体认，即下学“文章”而上达天理。即程颐所云：“‘夫子言性与天道，不可得而闻’，惟子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也。”（《外书》卷6，第381页）程颐别解“不可得而闻”者只限于“众人”，而不包括子贡等弟子在内。子贡正是因为透过表面“文章”才亲身体验到性与天道之“理”的，并从而能发出如此的“叹美之辞”。显然。二程师生已经按照自身学术创造的需要，将性与天道纳入了天理论的范畴。
在这里，性与天道问题由于蕴涵着儒家本体理论的精髓，所以如果不是孔子之“聪明”，是不可能有这样的智能而提出来的。程颐又说：“子贡言性与天道，以夫子聪明而言；‘绥之斯来，动之斯和’，以夫子德性而言。”（同上书，第389页）子贡在不同的情况下对孔子有多种评论，讲“性与天道”是赞叹孔子的智能，讲“绥之斯来，动之斯和”则是称颂孔子的德性，而这“德性”本自天生，“天生德于予”。所以，可以说以性与天道为代表的孔子的内在精神境界，不是“众人”所能够感知的。
二程哲学的典型命题是“性即理”。性即理不仅是一个人性论的命题，更是一个本体论的命题。天理虽是二程哲学的核心范畴，但天理与性是不可分的，个体所禀赋之性是普遍天理的具体落实。所谓“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性”（《遗书》卷22上，第296页）。所以，二程的“性即理”论也是性与天道论。因而，二程不同意张载以太虚之气（清虚一大）为天道，认为“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（《遗书》卷11，第118页）。
“清虚一大”为气，张、程见解没有不同，双方的分歧源于对气和性与天道的定位不一。张载的气是一气二用，太虚或清虚之气为形而上之本体，性与天道就是太虚与气，故可以“清虚一大”为性为天道。而二程的性与天道却都是理，性即理，“理便是天道也”（《遗书》卷11，第290页）。气不论是清虚还是混浊，都只能是由理所决定的第二位的范畴，属于形而下之器，故不应与形上之性相混淆。
二程自家“体贴”出来“天理”，并由此开始了以“天理”为标识的宋明理学时代，所以理本体的地位是必须要维护的。就气、性、天理这不同的概念来说，张载是气、性的合一，二程则是性、理的合一，双方对性本身的地位都予以了认可（注：今《二程集》中有《中庸解》一篇，但自南宋以后，侯仲良、胡宏、朱熹均已考定为吕大临的作品。由于吕氏先后为张载、二程的大弟子，或许兼顾了张、程双方的思想，引于此备考：“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。”（载《二程集》，第1152页））。而天道的概念则或被归于气或被归为理。那么，气学与理学（“道学”）的关系，也就可以看做是各取气、理为本而有差、又共取性为中介概念而有同的关系。这里实际上揭示了一个重要的问题，即不论理学各派的理论有多么大的差别，但都离不开性这一具有本体性质的中介概念作为基础。
也正因为如此，性的地位就十分重要。程颐称：“道孰为大？性为大。”（《遗书》卷25，第318页）故宋明理学家可以说是无人不谈性。如此的性范畴地位的确立，是儒学复兴、理学创生的关键。事实上，早在孟子的心——性——天的范畴序列中，性就已经是作为主客体的中介而确立了自己的地位的，只是长期以来这一经典的理论构架被忽视了。理学家不但找回了性，而且以经过新的诠释的尽性之方作为复性的具体道路和方法，从而最终使理学取代传统儒学成为现实。
在心性论上，二程与张载相似，即也是从孟子出发的。二程称：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”（《遗书》卷2上，第15页）二程对孟子的“尽心知性知天”给予了强化，认为三者实际上是同一个工夫，尽心、知性、知天，一尽俱尽，所以叫“当处便认取”。而“更不可外求”则说明，由于性的缘故，外在之天转向于心内，从而使人可以直接体悟。之所以还要保留三个不同的称谓，乃是因为它们各自的作用和侧重不同。程颐说：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《遗书》卷18，第204页）
“心即性”的命题的提出是中国心性哲学发展中迈出的一大步，虽然这可从孟子的“尽其心者知其性也”中合乎逻辑地推出，但毕竟前人未做到这一点。它的意义在于将主体与本体联结为一体，同时又不抹杀各自的特性。性既与心相通，又与天相连，天命与人性各有其存在的价值，它们还共同构成了心之活动的内容。换句话说，“心”的范畴是由天命和人性来充实的。所以，天、性、心所表述的，实际上是同一个道理。
至于二程之间，正如天下没有两片同样的树叶一样，兄弟二人当然也有差别，但这种差别并不足以将他们分割为不同的学派。所以，不是二程间的重大差别被历来研究二程思想的人们所忽视，而是在北宋学者当中，二程的思想是最接近的，小程不是另开一学派，而是自觉地继承和推广他与其兄所共同开创的“道学”。“呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”（《文集》卷11，第643页）这种“惊疑”，是否也包括不能恰当准确地理解他们兄弟共同创立的“道学”的真精神呢？
三、性学的创立与理学的分系
宋明理学（这里主要指宋代理学）的出现有自身的必然和规律，各种观点有先有后，逐步统合成一个整体。换句话说，统合是理学分系所以可能的逻辑前提。什么时候开始有“统”、开始有整体的理学，也就意味着什么时候开始了真正意义的理学的分系。此一大势，或可谓之为先有分系，后有理学。在理学史上，这是到胡宏对北宋学术进行总结、概括出北宋“五子”并将其学术统归为“道学”（理学）的时候。
与分系说不同，持朱陆“同宗孔孟”而同为一家的观点，便是理学史研究中的不分系说。这种不分系或曰一系的观点，早在宋元时期的“和会朱陆”风中就十分盛行。郑玉以为，朱陆虽各因其资质而有“好简易”与“好笃实”之不同，然“及其至也，仁义道德，岂有不同者？同尊周孔，同排佛老，大本达道，岂有不同者！”（《宋元学案》卷94《师山学案·师山文集》）后来的黄宗羲沿袭此说，但要更成系统。
实际上，在明代思想界中引起轩然大波的王守仁的《朱子晚年定论》亦是一种一系说，但王守仁的做法使人更清楚地看到了不分系实际上是为分系开道，为王学之不同于朱学作论证的。也正因为如此，要真实地再现和体认理学发展的实际，就应当从分析不同学派的理论特色入手，对不同的理论系统做出尽量准确的概括。
从历史的角度说，理学的分系是整个儒学分系的继续和深入。先秦儒学一分为八自不用说，汉以后的儒学在整体上便有义理派和象数派之分、汉学与宋学之分等等。可以说，分系是几千年儒学发展的客观事实。而当人们进行区分时，并不否认他们又都合于孔孟，遵守共同的道德价值和标准。从根本上说，分与合之方都是适应人们深入认识儒学、理学的需要而产生的，有其自身的历史合理性。或许，合中见分、分中有合的原则对于恰当地解释历史上曾经出现的学派和学说是有益的。
当然，理学的分系并没有固定的模式或标准可以遵循。掌握的标准不同，分系的结果自然不一样。一般通行的理学分系方法，主要是立足于本体论结构和哲学性质来进行，不论是原有的朱陆两系、当今流行的三系（大陆冯友兰、张立文先生的三系与台湾牟宗三先生的三系）或笔者提出的四系（注：参见拙著：《善恶之上——胡宏·性学·理学》，北京，中国广播电视出版社，2000；另见：《宋明理学分系概说》，载方克立主编《湘学》第二辑，251-276页，长沙，湖南人民出版社，2002。），实际上都是在这一层面来进行。不同理学家基于不同的本体范畴建构其理论的过程，同时也是重新诠解先前的哲学架构而进行统合和再创造的过程，而这统合和创造的成果，就意味着新的理论体系的创立。气学、道学（小理学）、性学及后来的心学这四大系统，可以说都是如此。
按笔者的认识，研究理学的分系问题，实际上会引向对性范畴的疏解，以求揭示性对气、理、心等不同的本体性范畴的兼容。北宋哲学家提出的不同理论，实际上可以理解为为“理学”的产生提供了不同的原料，而这选料的工作则只能靠后来的学者去完成，并以此为基础建构出新的理论系统。
南宋胡宏从北宋诸家中甄别出“五子”，缘于他发现不论“五子”的理论多么富有个性和特色，但其中总贯穿着一条基线——“性”。从性出发，便可以较容易地实现各派之间的统合。这对“理学”的创生来说，可以说是历史性的一步。事实上，不论是周敦颐、邵雍的“理性命”，张载的“合虚与气有性之名”、“性者万物之一源”，还是二程的“性即理”、“道即性”、“天下无性外之物”，性都已经具有本体的意义，只是它还需要依赖气、理、天命等最终范畴的支持，不是独立地发生作用。但从理论开发必须的思想资源来说，“五子”的性论已经为胡宏的整合工作做好了准备。
胡宏在前人的基础上，明确提出以性为“天下之大本”和“天地之所以立”（《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第333页）的根据。从而，自先秦以来性与天道链接以促发人们对本体的思考的历史任务，可以说已基本完成。人们可以直接地以内在之性作为哲学的本体。胡宏称：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。”（《释疑孟·辨》，第319页）形而上下的性物对举，揭示了性学本体论的基本格局，从而也就使性学成为区别于气学、“道学”的理学发展中的第三种理论形态。
自孟子、《中庸》以来，儒家虽然明确了“尽性”的要求，但如何去“尽”实际上并没有解决。胡宏性学的一大特点，就是采纳了“成性”的手段去解尽性，认识到“性”有一个“完成”的问题。当然，性之完成不是性本身未发育成熟，而是指人能否在心中自觉实现、自觉挺立。因为，与“性立天下之有”（《知言·事物》，第21页）的纯粹客观性不同，性在人之“立”离不开人、亦即心的自我实现活动，即他所谓“心以成性”（《知言疑义》，第328页）之路。这一尽性之方实际上早有先行，周敦颐的“立人极”便是明显的昭示。可以说，“人极”就是性，而立人极也就是成性。在此基础上，胡宏将“成性”视作为了全部儒学上下一贯的最根本的精神。所谓“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经，成万物之性者。”（《知言·大学》，第32页）
在这里，胡宏的说法还是有一定根据的。就字词而言，“成性”说的确出于儒家先贤。《尚书·太甲上》言“兹乃不义，习与性成”，《周易·系辞上》亦有“成性存存，道义之门”句。“成”字在这里不但有生成义，还有保存义，它说明“成性”之方早已在人们的思考之中。不过，由于性与天道的问题在儒家长期未能得到恰当有效的阐明，“成性”的意蕴也就难以为人们真切认知。也正因为如此，胡宏等宋代理学家讲“成性”，便是经由了尽性、复性的曲折探索而来。胡宏通过性定心宰、尽心成性、成性立本等多层面的阐发，使性本体最终挺立了起来，并使它在本体与主体的互动促发中获得了更为充分和完整的意义。
性学的基本观点，在本体论方面，可以简要地概括为性体心用、性超（无）善恶、心以成性、心性合一等。用朱熹的话，则是所谓“心对性说”或“心性对说”（《朱子语类》，北京，中华书局1986年版，卷五，第91页；卷一零一，第2585页）。性学的创立，不仅意味着一个理学学派的产生，它同时也提供了一种从此去认识和整合不同派系的基本理论方法，即：从“性”出发，濂、洛、关、闽各派的理论差别，就可以在统一的“理学”内部来处理；而在有性之后，由于性动为心，又可以导向为心学方向的发展。事实上，胡宏本身就在使用“心学”的概念。尽管他的“心学”是指与追求利欲相对应的求道之学，是指前圣后圣“传心”之学，但其“圣门事业无多子，守此心为第一门”（《赠人》，《胡宏集》第72页）之类的讲法，与强调“先立乎其大”的陆九渊心学的界限，也变得不那么明显。性作为气化本原、内在之理和心之实体，能够顺利地通向气、理、心等不同的哲学本体，从而在阐明了气、理、性、心如何通过性而相互贯通的基础上，最终就必然引向并产生出整合各相关学派的整体的“理学”。尽管胡宏本人主要仍使用“道学”的概念，但这并不影响他的性学——理学的思想实质。
［收稿日期］2003-03-02
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