郭象哲學創作的理論意義，本文主要内容关键词为：郭象哲學創作论文,理論意義论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
本文討論郭象哲學的理論意義，針對郭象注莊之創作系統，討論這個系統的理論意義。本文之研究，首先將從當代各家討論觀點的反省開始，指出當代學者大致共有的郭象哲學型態定位，並試做同异辯論。接著將采取“宇宙論、本體論、工夫論、境界論及存有論”的解釋架構對郭象進行哲學文本分析及義理型態定位，其中宇宙論、價值意識的本體論及抽象思辨的存有論是屬於形上學的基本哲學問題之理論關懷，而工夫論及境界論是直接就著主體的實踐活動而說的理論。過去學界多以本體論爲郭象及魏晋玄學理論創作的型態，本文之討論，則將本體論問題做出兩類的區分，其一爲價值意識的本體論，其二爲抽象思辨的存有論。價值意識的本體論是本體這個詞在大多數傳統中國哲學作品中的本來意義，亦即儒道佛各家的善、無爲、空等義，而對於“天道理性心”等存有類項概念進行存有性特徵的討論則是本體論討論的另一路，即筆者以抽象思辨的存有論稱之的問題。這一路其實是老子開端的，老子道論中所討論的問題有一部份即對於道體的存有性特徵的討論，即其說道體之爲萬物之母、萬物之宗等說法者。老子論道的另一部份則是道體的價值義涵及相關的本體工夫論旨，即其論於無爲、有無相生、反者道之動、弱者道之用及玄德、玄同諸義者，這一部份筆者仍以本體論稱之，這是針對價值義涵的討論。在當代哲學的概念使用中，這兩種問題都叫做本體論也都叫做存有論，爲使討論明確，筆者暫以討論道體的存有性特徵問題爲抽象思辨的“存有論”，而以討論仁義、逍遙、苦、空等價值意識問題爲“本體論”。就學界所說的郭象哲學的本體論而言，其實多是對於道體的存有特徵問題的討論，如道體是有還是無的問題，而非道體是仁義還是無爲的問題，因此是本文所定義的存有論問題。
抽象思辨的存有論是不涉及價值的，但並非不預設價值本體，它就預設在該學派的系統裏。本體論談價值觀念的本身，而存有論談這個價值本體的種種存有特徵的問題，然而郭象在價值問題上卻是個反價值主義者，這並不是因爲他討論的問題是存有論問題才會是反價值論的，而是因爲他在存有論問題的討論上正是取消那個作爲價值依據的道體，因此就不可能有價值問題的討論了。哲學史上對作爲價值依據的本體的抽象討論，是在對價值意識的討論之後提出的，而價值是相對於世俗現象的更高一級的人生態度，故而說爲本體，因此本體是作爲人生價值的依據，本體自身也就是最高價值以及價值的總義，郭象取消了這個本體，以爲並沒有這樣的一個本體，這即是取消價值的思維，這也就同時取消了工夫的依據，因此也就沒有了工夫論之可說者，如果仍提出什麽工夫論的命題的話，那一定是不需要做什麽損之又損、下學上達、逆覺體證、求放心的工夫活動的理論。因此，郭象衹是提出一套對生活意境的主觀觀照的說法，充滿了抽象的玄想，卻沒有對主體價值做提升的意義。
對於郭象莊學的研究，筆者的基本立場是，郭象莊學是一新的創造，但是這個系統很有問題，本文即是站在批評的角度看郭象哲學的。任何創造系統不論它是藉由經典詮釋還是獨立發言，衹要它有系統一致的創造性成果，它就是值得肯定贊揚的哲學體系，但是筆者對於郭象之創造性系統所受到的贊揚意見卻不以爲然，重點有二，其一是有些對郭象學的肯定性意見是以爲這就是對莊子系統的正確解讀，這樣的肯定無疑地連莊子的原意都予以否定了，這樣的意見是筆者要反對的。其二是對於新創造的郭象學思想的肯定，這就是肯定郭象學本身，而這也是筆者不以爲然的，因爲筆者認爲郭象哲學並不是一套可以自立自足、行之有效，且成一完整體系之哲學。王中江教授就是這樣的立場：
如果我們在承認人與自然、社會與自然具有關連性的同時，還承認人與自然、社會與自然之間的二分性，那麽就不能完全以名教爲自然，至少從修養論和工夫論的意義上說是如此。①
筆者便是認爲郭象之學固然自成一家之言，且前後態度立場一致，但是郭象所言說的整個思想是一套不能成立的哲學，特別是其中的工夫論就是無法建立的，這一點在後文中將展開說明。王中江教授又言：
我們的問題是，郭象通過他的顛覆性而建立起來的哲學，在其自身內部存在著致命性的缺陷，這首先在他津津樂道的作爲他的哲學核心的性分論上暴露了出來；其次，郭象在忠誠注釋莊子的表白和他實際的注釋行爲之間存在著一條無法縫合的巨大鴻溝。觀察郭象對莊子的詮釋就可以發現，在根本上(當然不是在所有方面)他是堂而皇之地通過莊子的文本來表達與莊子相反的思想。但郭象自以爲得意，他非常自負於他對莊子的注解，一些評論者不僅稱道他的注釋，而且也被他的哲學所左右而失去了發現問題的可能。②
當郭象自己宣稱其說正是對莊子學的正確解釋，而緣於後人的研究多數認定郭象之詮釋是錯誤的時候，郭象之莊學作爲莊子學之詮釋而言便不應該仍予以贊揚了。更重要的是，作爲假莊學而創造新說的郭象學本身，筆者也認爲有著無法建構系統的困境及無法回應幾項重要的哲學基本問題的重大缺失，本文企圖將之揭露，這就是本文寫作的主旨。
二、對郭象哲學的當代詮釋意見之整理與反省
郭象哲學的最高成就當然是在於他的莊子注，然而多數當代學者認爲郭象錯解了莊子，當然也有學者認爲郭象發揮了莊子的深意，所解即是莊子之意。但即便是這些肯定郭象莊學的學者，依然會指出若干郭象之解並非莊子原意。依據筆者自己的立場，郭象確實是錯解了莊子，錯解之處即是創造了他自己的系統。當然郭象也不至於通篇錯解，沒有錯解的地方是莊子注，有錯解的地方就是郭象創造的哲學系統，這個創造系統最重要的是存有論上對道體存在的否定性意見，這就使得他的系統在實踐哲學的本體論、宇宙論、工夫論、境界論上都提不出有積極意義的理論表述，此爲本文最重要的討論立場。不過，在討論這些理論性問題之前，學界一般對郭象哲學還有幾個外緣的問題會先行界定，總述各家學者對郭象的研究，重點在以下幾個地方：第一、著書的問題；第二，爲人的問題；第三，理論目的或著述動機的問題。
(一)郭象注莊的外緣問題之當代詮釋意見
第一個問題就是郭象與向秀的作者問題。學界多半認爲郭象既有借用但更有自己的構作，在過去著作權不甚講究的時代而言，郭象注莊差不多是集向秀及其他人之注，再加上自己的創作的“莊子集注”。莊耀郎先生即說郭象確實使用過向秀的注解，但更有他自己的創作，因此所謂郭象注莊其實就是郭象、向秀之共同注莊。③馮友蘭先生則謂郭象注莊其實就是一部莊子集注，但雖然是集注，卻是一部有自己的哲學創作意見在其中的集注。④而湯一介先生則指出“郭象的《莊子注》確實在向秀的《莊子注》基礎上有重要發展，以此說郭注是向注的“述而廣之”。⑤
湯一介先生及馮友蘭先生的意見是基於詳細比對研究之後的結果，雖然向秀注本已不存，但卻發現其實有很多保存在其他著作中的向秀注莊的文字在郭象本中已遭改定，而所改過的意見就正是具有郭象哲學創作特色的部份，因此我們大約可以獲得郭象注莊的定見如下：既然郭象確實有自己的見解，因此即便注莊中有承自向秀或他人的文字，但既已爲郭象所消化吸收，則都應該算是郭象的思想了。雖然不能否認郭象注莊中的向秀原有的文字是向秀的創作，但就形成一套系統以說一套新哲學而言，郭象注莊就是郭象的哲學創作，郭象要自己負起著作的責任，也因此郭象作爲一位哲學家的身份亦是無疑的。
第二個問題，郭象的爲人是有操守之士還是輕薄奸佞之徒？從歷史的記載來看，郭象的爲人是有問題的，因此湯一介先生指出他“不但熱心追求名譽和權勢，而且運用其權勢作威作福”。⑥湯先生算是對郭象提出嚴厲的人格指控了，但莊耀郎先生則爲郭象緩頰：
郭象從閑居到出仕，是他一生中的大轉變……他仕宦的姿態給予一般人的印象是作風强勢的，以至於有人不以爲然，《晋書·苟晞傳》就記載：“東海王越得以宗臣遂執朝政，委任邪佞，寵樹奸黨，致使前長史潘滔、從事中郎畢邈、主簿郭象等操弄天權，刑賞由己。”這段記載把郭象判爲邪佞奸黨，原因是他“操弄天權，刑賞由己”。但是也有論者認爲這種觀點是由於當時政治權力鬥争，不同陣營的攻訐語，實未足以采信。本來歷史的真相就不容易明白，況且文獻不足徵，誠難以有限的資料與於春秋之褒貶。至少在他的著作中，未必是如此居心。⑦
這一公案確實難以清斷，筆者並不從事思想史研究，因此不在這個問題上斷言。但是這個問題卻是一個與郭象哲學創作形象有關的問題，關鍵並不是爲人的好壞是否會影響理論的優劣，事實上純就理論優劣而言，郭象的理論無論如何是强思力辨的產品，故而是極有實力的，問题的關鍵是在爲人的形象應該與理論的型態一致。因此，以爲郭象爲人有差失者，便會對郭象的理論目的提出批評，認爲他是爲合理化上層階級的利益而做的。而以爲郭象爲人正直者，則認爲郭象理論有其貢獻，正是哲學史發展階段上的重要環節，甚至對當代學術都有參考價值，當代哲學家牟宗三先生就從郭象注莊中汲取了重要的養分以充實新儒學。
第三個問題是郭象著書的目的動機問題，他的理論是爲門閥士族做開通？還是爲調和儒道而建構？也就是說郭象理論的建構動機是不是爲特定階級的利益做合理化的說明？在這個問題上馮友蘭及湯一介先生都是批評郭象的，馮友蘭先生言：
郭象的這種說法，是門閥士族的階級意識的反映。門閥士族是封建貴族，是封建社會中的地主階級當權派，他們當然認爲他們的統治是合理的，他們要世世代代的維持下去。但是他們又自命清高，具有“玄遠”的精神境界，“廟堂”、“山林”兼而有之。玄學就是爲士族的這種希望，用“辨名析理”的方法作出理論的根據。郭象的《莊子注》是玄學的代表作，他是最大的玄學家，也是士族的最忠實的代言人。⑧
湯一介先生說：
莊周要否定他所處的現實社會，論證現實的一切都是不合理的，因此需要虛構一個超現實的世界，以便他所代表的那個階級得以安身立命；郭象要肯定他生活著的社會現實，論證現實的一切都是合理的，因此需要虛構一個現實世界的模式，以便門閥世族能在現實社會中逍遙獨化。郭象的哲學……把莊周的“超現實”拉回到“現實”來，認爲“現實的”就是“超現實的”，所以“乘天地之正”就是“順萬物之性”，“御六氣之辨”就是“游變化之途”。一切對立取消了，這樣最現實的東西也就是最超然的東西、最神聖的東西、最合理的東西，因而對門閥世族來說，這就無往不利了。⑨
馮友蘭先生的話已經很露骨了，而湯先生的話更爲嚴厲，可以說湯先生對郭象理論的效果竟然是爲統治者服務的事實是相當反感的，其實以郭象所處的時代及其一生的經歷，他的理論會給人這樣的印象是很合理的，筆者就是以這樣的角度看郭象哲學。至於郭象著作之心理動機是不是爲了門閥士族的縱樂而構作？此事可不下定論，因爲這畢竟不是理論本身的問題，這也衹能就理論的效果說，而不能就著作的動機說，關鍵即在，郭象理論的明確結果就是使得豪門大族以及在朝主政者取得了不需努力即能安住現實的理由，這確實不能說是莊子的本意，更不能與儒家的剛健精神有所契合，而恰恰是與既得利益集團不爲人民謀福祉的心態一致，因此筆者采取批判的態度來理解郭象著作的動機。但若不從心理動機上，而衹從儒道關係與名教及自然問題上談郭象的哲學，則郭象確實是一位調和儒道、溝通名教與自然的理論構作者。筆者以爲，郭象其實就是建構了一套新哲學，而它既非任一型態的儒家哲學，亦非莊子型態的道家哲學，它就是郭象哲學，至於它究竟是什麽，以下論之。
(二)郭象注莊的理論問題之當代詮釋意見
以上關於郭象哲學的著作、爲人、及動機等外緣問題，都尚不是郭象哲學的理論主張問題，就郭象注莊的理論本身而言，更有幾個重大問題，在當代學界的討論中尚不一致。其一是郭象注莊準不準確的問題；其二是郭象是否有否定道體的立場；其三是郭象有否工夫修養論的問題；其四，郭象是否有一境界哲學。
第一，郭象注莊準不準確？前文已說郭象是創造性地詮釋莊學，但是創造仍須基於詮釋，可以有新意而爲創造但不能有錯解而爲否定，因此郭象有沒有錯解莊子便是一關鍵問題。湯一介先生對郭象錯解莊子持義甚重，郭象自己曾提出他人注解莊子有錯誤的地方若干，但是湯先生即明言，這些郭象所谓的他人之誤解其實才是莊子的正解，而郭象更正後的注解卻是他自己寄言出意的發揮，而且是不正確的。其言：
第一、郭象批評舊注，實際是改造《莊子》，建立他的玄學新體系，使之適應當時齊一儒道、調和“自然”與“名教”的需要。因此，這八條注解幾乎都是表面上批評“舊注”而實際上是改造了莊周的原意……第二、這八條批評“舊注”的解釋，或者可以說，它們大體又包括了郭象思想體系的基本內容，即其“崇有”觀點……第三、……郭象哲學雖是爲當時門閥世族服務的哲學，但就其采用的方法和他的內容說，也是一種思辨哲學，帶有很强的“辯名析理”的特點……他企圖通過這八條注解，表明他和莊周的思想有所不同，並陳述其玄學新體系的基本內容。⑩
關於郭象錯解莊子的問題，當然是要在所有的莊子注文中一一討論才能議定，本文後半段的幾節即將作出文本述解的討論，此處僅以湯一介先生的意見爲筆者的基本立場。此外，湯先生在此處指出的郭象哲學具有的思辨性特徵，正是筆者提出的存有論哲學討論的基本特徵，存有論哲學就是對概念進行抽象思辨的辨析，並不直接涉及價值判斷，郭象學之所以否定價值，是基於他在存有論討論中取消道體所導致的。至於說郭象錯解莊子而言，事實上當代學者中有這樣立場的學者是爲數衆多的，如方東美先生說：
向秀和郭象卻有一個特點，他們在注莊子的時候，並不是真的在注莊子，而是覺得自己的思想已經達到很高的境界，結果拿莊子來注自己。這一點是很令人發笑的。(11)
說是錯解就是說郭象講了一些不是莊子本意的話，並且都是很重要的意見。在郭象藉錯解莊子而形成他自己的重要哲學創造上，尚有以下兩個問題是當代討論中仍有争議的項目。
第二，郭象是否否定了道體的存在？這一點大多數學者都是主張郭象否定了道體，湯一介先生言：
從道家說無論是老子還是莊子的“道”都包含有“實體”的涵義，而郭象却明確提出“物所由而行，假名曰道”，所以“道無所不在”而“所在皆無”，否定了“道”的實體性。同時，郭象又提出“天也者，萬物之總名”，因而“天且不能自有，況能有物哉”，這樣“天”也不能作爲一單獨的實體而存在了。由於取消了“道”和“天”的實體性，進而論證了“有”是唯一存在的實體。(12)
郭象其實沒有區分他說的“天”“道”的道體義是指宇宙發生論中的存在始源還是存有論中的普遍原理，重點是郭象否定了總體性原理義的道體，以及可以上通總體性原理的個體性存在原理，而衹保留個體存在，於是個體存在也就沒有什麽原理可言了，可以說的就衹是它自己的現況而已，因此我們說郭象是否定了道體。但是莊耀郎先生卻認爲，郭象雖然否定了道體，卻在自然的無爲義中仍保留了本體論的思考，其言：
因爲他否定有一超越的主宰或所謂這物主的存有，最後將此解釋存在的根據問題還給存在本身。然而郭象是否就完全沒有本體論的思考呢？他所提出的“自然”的理念恰好使他的理論出現了困境，因爲如果“自然”一義具足普遍性等前述之形式條件，則雖然否定了造物主的存在，但本體的思考依然無法取消，衹是將本體的內容規定成“自然”罷了，如此，則郭象和王弼在玄理思維上所不同的，衹在於郭象以“自然”替代了王弼的“無”，所以，可以推得的結論是：郭象的反形上學表述，衹落在反對造物主的觀念以及“有生於無”的論點上，其他和貴無論者並無不同。因爲“自然”固然可以就散開的萬物言物之自己如此，但是也可以總提的說“萬物以自然爲正”，如此“自然”則成爲一理的存有。雖然，“自然”不可以落入言詮，但由郭象的理路分析之，仍具有本體論的意味是無法否認的。(13)
故嚴格說郭象之否定形上學並不徹底，自然固然可以即萬物之自爾而言，但也可以上提而爲萬物存在之理。(14)
莊教授這樣的討論筆者是不同意的，說有形上學及本體論的討論是一回事，說有本體、有道體、有理存有是另一回事。郭象當然有形上學及本體論的討論，依據筆者的概念定義，郭象的否定道體存在的形上學問題是存有論的問題，是討論道體之有無的存有論義的形上學而非討論價值意識的本體論義的形上學。郭象有存有論的討論，但主張沒有最高概念範疇，沒有造物主，沒有統貫一切事物的價值總原理，因此，衹剩下一個沒有價值意識的主觀玄覽心境，因此他的自然概念說得就是即萬物之自爾的作用義，絕對不能再上升爲一個理存有，郭象衹承認現象事務，不承認現象以外的超越性存有，莊教授以郭象之自然概念似乎轉出一種無爲的心境而要說自然亦爲一理存有因而有本體論思想，這正是哲學基本問題的錯置。
以下莊教授又提出兩段十分牽强的討論，這是出自將郭象用力否定掉的價值思想又盡力地予以恢復的結果，他的做法是將否定價值的主觀心境說成了有本體及有價值意識的境界哲學，其言：
郭象之“自生”義，和儒家所言天道創生萬物，肯定一創生實體者不同，也和一神教之以上帝創造萬物者不同，並和經由超越分解，立一第一因作爲解釋萬物存在的根據者不同，天道、上帝、第一因都是肯定有一實有之本體，作爲萬物生成的根據，郭象既否認有一本體之存在，則當然與之不同。其次，郭象和老子、莊子和王弼雖然同是道家，但老、莊和王弼在表述的形式上仍肯定有一常道或無的本體在，郭象沒有。依此推知，郭象和儒家、一神教系統和第一因哲學的不同，是從根本上有無肯定形上實體的不同；和老、莊及王弼的不同，則衹是表述方式之不同，至於其精神皆歸宗於自然則一，老、莊及王弼都推極自然，給自然以本體之位置，郭象則將自然渾化於萬物之當身說，就各物之自己而說自然，此義和莊子之道在屎溺之言，基本精神是相通的，所以也不違道家的義理。(15)
本文說郭象不同於儒家及上帝教哲學之有創生實體者之義是筆者同意的，這就是學界一般對郭象的認識。至於本文說道家老、莊和王弼對本體的肯定衹是一表述形式的肯定，而非實體義的肯定(16)，而郭象則是連表述形式的肯定亦予以否定了，因此郭象在否定實體的基本立場是與老莊王弼相同的，這樣的說法筆者是不同意的。首先，老、莊、王弼對道體的討論不僅是明言所述，更有實體的義涵，衹是道體的始源在存在上是無形的，道體的價值在義涵上是無爲的，老莊如此，王弼亦然，是牟宗三先生錯將王弼說工夫的作用的保存之義過渡溢出爲王弼說道體之義，因而說其沒有實體義，並以之說老子之道。說道家老莊沒有實體義而爲一境界的姿態衹是牟先生的一家之言，唐君毅先生即不如此說，一般學者亦不持這樣的看法，莊教授承繼牟先生此說以詮釋郭象，這是對王弼的錯解下的詮釋結果，連帶地也錯解了老莊。至於說郭象之意旨同於莊子的精神，這也是筆者不同意的，莊子論道是實有此道，它遍在，以逍遙爲義，不肯定任何社會世俗價值，故以在屎溺喻之。因此莊教授定位郭象之說爲“將自然渾化於萬物之當身”以及“就各物之自己而說自然”時，此中已無一實有的自然本體了，也就是說郭象的道是無此一道了，因此談不上任何價值義的精神嚮往，更不與莊子相通了。莊教授另文言：
而郭象之不立本體，則完全在修爲已經達至無執的境界下，進一步說此觀照下所呈現的事物狀態，這已經完全屬於價值的世界，也就毋須再論本體。因此他所說的自生，是萬物自然地生，而非討論形而下生的方式，如裴頠所說者。因此，郭象雖然撤消了以“無”作爲形上本體的思考方式，並不意謂其思想同於裴頠《崇有論》相同的形態，他仍依循道家一貫的“無爲而無不爲”的義理模型，順著“無心”、“無爲”、“無執”的主觀實踐之進路，以“不學學”、“不爲爲”、“不知知”等詭辭爲用，在玄智心靈的觀照下，以任物本性，開源暢流，順物自然的方式成就萬物之自生。换言之，郭象除了“無不能生有”這句話貌似《崇有論》之外，其本質內容和精神，則無一不是玄理玄智的形態，和《貴無論》血脉相通，和裴頠則絕不相類。(17)
“主體的工夫活動”與“道體的創生作用”是不同層次的哲學議題。假使郭象根本上否定本體義的道體的存在的話，那就是說郭象並沒有一個價值理念，既然沒有價值意識的本體，那也就沒有了本體工夫義的價值追求活動，因此也就沒有任何實踐進路的成就萬物之自生的活動。所以郭象是沒有本體，以及沒有本體工夫，而不是做了工夫，達到境界，進入價值世界，因而無需再論本體。事實上，郭象就是否定了道體的哲學，存有論上否定道體，因此也就沒有價值義的本體論，同時也就不會有本體工夫論，因此當然就沒有境界論，沒有那種做了工夫且已達至最高境界的境界哲學。郭象並非修爲已成故而不立本體，而是取消本體因而不必修爲。郭象說萬物都是自生，因此決沒有主體的實踐活動之以不學學、不爲爲、不知知而使其生的作用在。莊教授爲使郭象學說看起來比較正常一些的詭辭爲用實在是很牽强的，當然這正是牟宗三先生的解說系統，筆者所不同意的也正是牟先生的意見，此處不再申論。
第三，郭象是否有工夫修養論的問題？這個問題其實跟郭象有沒有道體，以及郭象的哲學理論是高舉理想抑或逃避現實是同一回事。筆者以爲，要談工夫就要提出理想，亦即要有價值義的本體的高舉，亦即要先有道體存在的肯定。而郭象既無道體，即無價值本體，即無本體工夫的可能，因此就是一套沒有工夫論的哲學系統。此處需再爲說明的是，筆者之意並不是所有談工夫論的系統都必須先談本體論，許多談工夫論的系統是直接談工夫而未及多論本體，但他們不是否定本體，而是已預設了自己所屬學派的價值本體的立場。再者，說郭象沒有工夫論也不是說郭象沒提出生活態度，而是說：郭象否定了道體就是取消了最高價值信念，因此衹剩下不必努力的當下心境而已，所以他的系統是沒有工夫論的。然而莊耀郎先生卻提出郭象仍有工夫之見，並與錢穆先生之意見相左，其言：
綜上所述，郭象的“自然”和“無爲”的關係，其實即“境界”與“工夫”的關係，甚至可以將“無爲”推至“自然”之境，類乎“即本體即工夫”的境界。但是錢穆則認爲郭象是“無工夫”者，他說：“莊子在人生消極處不得已處(如死、惡疾之類)，常有此一種說法，然而把消極處不得已處一切委付於天於命，正要人在理想可能處積極處下工夫。若一切委付於自然。衹要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是則有自然，無人生；有遭遇，無理想；有放任，無工夫。決非莊子本意。”文中很明確的指陳郭象“無工夫”，也“不辨人生有境界”。(18)
筆者完全同意錢穆先生的意見，一方面是對莊學的理解，另一方面是對工夫的定位，工夫必然是有理想及有積極作爲之下的命題，郭象正是錢穆所說的有放任而無工夫的系統，原因就是衹看遭遇而不管理想，因爲沒有了道體的超越性思維，所以衹能談現象，因此也就是凡存在的就是合理的，如此就是有自然而無人生，所謂有人生就是有人生的理想以及爲理想而奮鬥的努力。錢穆先生的幾個斷言力道萬均不可再辯，莊耀郎教授卻說：
“有工夫”、“有境界”和“有工夫論”、“有境界論”是不同層次的問題，前者是實踐的，而後者是思辨的。(19)
說“主體的工夫與境界”與“哲學的工夫論與境界論”是不同層次的事情，這樣的分辨當然是對的，因此郭象個人有無工夫與境界是不能確定以及不必確定的，然而，郭象的理論中是否真正提出了工夫理論與境界哲學卻是必須追究的，莊教授言：
如果依其注文中對“工夫”及“境界”的討論，實無法否認其確實有“工夫論”及“境界論”。雖然郭象的“工夫論”容或不同於莊子，或失之於疏略，但仍無法否認前文所述的“忘”、“刳”、“無爲”、“不爲”、不是“工夫論”的詞語。至於“境界論”亦相同，郭象容或有不同於莊子之境界論，然不必是莊子的境界才是境界，適性逍遙不必是“有自然，無人生”，游外冥內不必是“有遭遇，無理想”，體化合變，玄冥獨化也不必是“有放任，無工夫”，郭象之理論實有多種層面可資探討，如其論有無問题即有“有有→有無→無無→了無”的遞進理論，他的玄學理論體系圓滿與否，有無矛盾可討論，然無法否定他有“工夫論”及“境界論”。錢氏的論點或恐是以真實工夫責求，或恐是以所論境界之下限論之，若如斯當有其所據，筆者亦不能確知，不過，他的說法確實引發吾人上述的思考，故略陳所見。(20)
莊教授仍然極爲堅持郭象理論中有工夫論及境界論，並以郭象所持之莊子概念爲證，其實，莊教授所陳述的在莊子系統中有工夫論意味的概念，卻都因爲郭象的否定道體任物自然的存有論意見而喪失工夫論的意義了，郭象所提出的就是一套主觀的心境，這是來自於價值本體的取消之後對一切事物之“適性逍遙”、“游外冥内”、“玄冥獨化”的解釋結果。郭象絕對有存有論的强勢創作系統，但也就因著這一套存有論的思路而致使他的系統再也沒有本體論及本體工夫論的容身之處，所有在莊子系統中的本體觀念及本體工夫觀念都成了當下放任的主觀心境而已，這就是筆者從方法論角度而說郭象沒有工夫論及境界論的理由。
第四，郭象的境界哲學問題，郭象絕對有提出境界論相關的思維，他的“玄冥之境”就是有境界論的意味的概念，但是深入論之，郭象的“玄冥之境”是在取消了道體之後說整體存在界的無道體而有和諧的意境，說“玄冥”就是無義涵之意，就是已經沒有什麽可以說了的意思，因此不必再生出任何的意義以說總體共存的世界的定位，故說爲“玄冥”，這是一個不得已的說詞，以一個主觀的心境來說外在世界的現象和諧，既不是說宇宙論，也不是說價值義的本體論，也不是說經過了努力之後的理想完美人格的境界論，衹是主體對當下的萬物共生的狀態的無可言說的態度而已，因此也就不能以“玄冥之境”的提出而說郭象有境界哲學。但郭象之所說畢竟仍是一種主觀心境的學說，湯一介先生即討論了中國哲學中的境界說及郭象的境界說，其言：
王弼要把現實的提高成爲“超現實的”，因此在他的體系中需要有一個絕對的超時空的本體之“無”；郭象則是要把超現實的拉回現實之中，因此在他的體系中就要取消這個本體之“無”。無論王弼還是郭象，他們極力追求的都是一種主觀上的精神境界，當然這種主觀上的精神境界正是他們這個統治集團在不同歷史條件下的不同要求所決定的。(21)
筆者不反對郭象之說直接指向一主觀的心境，因此說這是一種境界說當然是可以的，不過若是要說郭象有經過努力之後人人可達至的理想完美人格的境界哲學則是不可以的，這是筆者對境界哲學的嚴格定義，郭象提出的是當下放任不需努力的主觀心境，因此唐君毅先生說郭象之學與莊子不同：
吾今將更進而論者，則是郭象所見之“道”之全體，亦衹具此一順適輕靈之旨，故與莊子言道多有關連於吾人存在的生命，如何成至人真人之莊嚴的工夫歷程者，大不相同。此郭象所見之道，具一順適輕靈之旨，蓋由於其忽視吾人之存在的生命，尚須次第向上拔起之縱的一面；而衹重吾人之心靈之可自浮游於天上，以橫面的觀其一切所遇，更與所遇者順應，而俱適俱化與俱忘之一面。專循此一面發揮，亦即自有其種種高妙之思想義理可說，而非莊子之本文，所嘗如此透闢地言之者。此中即見郭注中所見之道，雖與莊子同型，然亦別有一清明純易之景象。其純易，有如今日城市中之馬路平滑；而莊子所行之道，則有如昔日山林中之路，須歷蒼莽而次第攀登者。(22)
唐先生此說即是以郭象衹是有一調適輕靈的心境，衹重心靈的上浮，而無辛苦的向上拔起的努力，這就是等於是說看不到郭象哲學的工夫論而衹看到郭象哲學的主觀心境之義。唐先生又說：
然郭象則皆衹就其所嚮慕之此境而描繪之，衹見一片空靈輕妙。則其智之所及，亦有過於莊子。莊子知北游篇有學道者當先知“隱其狂言”之義；郭象序莊子，謂莊子“未始藏其狂言”。狂言者，高大之言也。郭象則於莊子，又更作狂言，以向於高大。由莊子之有情、有感嘆、有哀樂，則可通於儒之聖人之有憂患、與佛家之悲憫；其言工夫之莊重嚴肅義，亦可爲後之道家所采。郭象之言，則衹是一哲學上之玄理，而衹可通於具空靈輕妙之意境之文學與藝術者。然玄理亦自是人間之一學。空靈輕妙之文學藝術，亦魏晋以後中國文學藝術之大宗，則其智之所及者之高，亦彌可貴也。(23)
此說即是以郭象之學衹是提出了一套抽象玄思的說法，卻不同於莊子之學是有本體有工夫的，郭象之學是無本體無工夫而衹是一哲學上之玄理思辨者，因此衹能通於文學與藝術之意境，卻談不上人生上提之智慧之學，亦即這已經不是一套哲學理論了。唐先生以其有藝術境界而肯定郭象哲學，但此義亦等於是否定郭象哲學在人生智慧之學以及價值實踐之學上的份量了。經由以上的討論就易於瞭解勞思光先生的評論了，就總體評價而言，勞思光先生對郭象哲學的總體定位更加低落：
總而言之，則郭注作者真能瞭解之莊子學說，僅限於其所描繪之自我境界，故於“逍遙游”之旨大體能有適當解說。內篇破除“形軀”，“認知”等執著之理論，在郭注中則完全不明其本義。故作爲“注莊”看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注衹知提出一“萬物各全其性”之主張；論至人或最高境界，亦衹順此義說。而萬物各全其性或各依其本性以活動時，根本未解釋“本性”如何制定，又“本性”間之衝突如何處理；遂不能建立一足以自立之觀念系統。落至實際生活中，雖以冗辭浮語大談政治意義之“無爲”，實則決不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之“無待”，又不能說明人如何能由通常之“有待”進至“無待”，甚至對莊子內篇本有之破執著之理論亦茫然不解；因之，亦不能建立工夫過程。內外皆無着落，只是衹懸一段“構想”而已。以哲學理論標準看，實不成功。(24)
勞先生說郭象之學不可能建立秩序，亦不能建立工夫過程，内外無著衹是懸想，因此不是一套成功的哲學。勞先生的批評語氣很重，然筆者亦是持取這樣的解讀立場。談哲學理論不是提出一些漂亮的想法就够了，它是要建立一整套合理的、一致的推演系統才算是真的成功，郭象一往直前地建立個物自生的觀點，卻不能在其它許多重要的哲學基本問題上自圓其說，因此不成體系，也就不是一套完整的哲學理論。由上所述，顯然唐先生及勞先生都不認同郭象哲學可以是一成功的哲學，這就是從哲學體系建立的標準模型來看郭象哲學的結果，當代中國哲學的重要大家，除了牟先生的詭辭詮釋之外，實少有肯定、護持郭象，甚至從郭象學中走出一條詮釋架構的系統者。
以上爲對郭象哲學的當代討論意見的整理，從中亦已見出筆者自己對郭象學的意見定位，以下即將以郭象文本爲討論的實質材料，以更强化上述立場。
三、郭象存有論的創造性系統
本節從存有論進路討論郭象哲學，討論作爲總原理的道概念的抽象特徵問題，以及作爲宇宙始源的道概念的存在特徵問題，這個問題的討論並不直接涉及作爲價值意識的總原理的道概念的價值義涵，因此以存有論名稱定位之，以有別於談價值意識的本體論名稱使用。郭象莊子注中的哲學創作，最重要的一個立場即是取消總原理義及始源義的道概念的實存性，本節即以此一問題的討論開始，郭象言：
季真曰：“道莫爲也。”接子曰：“道或使。”或使者，有使物之功也。物有自然，非爲之所能也。由斯而觀，季真之言當也。皆不爲而自爾。物有相使，亦皆自爾。故莫之爲者，未爲非物也。凡物云云，皆由莫爲而過去。(25)
本文說道，其實是說有無一使物之所以爲物之道，“莫爲”是指沒有一個使物之所以爲物的超越的道，“或使”是指就是有一個使物之所以爲物的道。郭象持莫爲立場，認爲萬物之行爲都是自己而然的，並非有一外在的原因使之而然，若從表面上看似乎還有彼此的影響，究其實還是事物之自己而然而已，並無一使其所以然的原因存在，而這也並不是說沒有事物的存在，而是說事物的存在沒有一超越的使它如何存在的決定性原因。以上這段討論就已開啟了郭象取消道體的觀念前導，郭象又藉由重新定義天地概念，使他更加地逼近這個立場，其言：
天地者，萬物之總名也。天地以萬物爲體，而萬物必以自然爲正。自然者，不爲而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非爲之所能也。不爲而自能，所以爲正也。(26)
郭象說“天地者，萬物之總名也”以及“天地以萬物爲體”，即是取消天地概念具有獨立存在的實體義，沒有天地而衹是萬物的本身，至於萬物之存在，又衹是萬物紛紜之自己而已，說“萬物以自然爲正”，即是說萬物就是萬物自己使自己如此的，這樣的說法就是要指出沒有一個超越的東西以爲依據，所謂的“自然”就是自己而然，而非又有一個叫做自然的高一層的存有使萬物如此者。萬物就是以己性而爲如此的存在，所以天下萬物之壽命長短，都不是外因使然，都是自己而然，這樣的說法也就同時宣布了萬物存在的合理性以及價值定位的方向，這個方向就是還是在於萬物的當下的現象之中。由於存在的合理性及價值根源衹在個物自身之中，因此表現在莊子《逍遙游》篇中的“小知不及大知、小年不及大年”，“境界低者永遠不能瞭解境界高者”等超越追求之精神便皆滑落，一切大小對比之差异並非由於在存有物之間有何努力與否的高下之別，而是個物皆是衹在其自己的本性中如此而爲，因此這些差异也就沒有意義了。
郭象說沒有個物自己以外的原因，因此所謂的天概念衹是萬物之總名，一定要說有天在作用時，其實是指萬物自生的自然作用，而非一蒼蒼之天概念的存有，此義又見下文：
夫天賴者，豈復別有一物哉！即衆竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非爲也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。(27)
夫有之未生，以何爲生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能爲有，而自有耳，非謂無能爲有也。若無能爲有，何謂無乎？一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。(28)
莊子以天賴喻道，形象上言即是風，風自己是無聲的，有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者，風無聲喻道無言，凡所有社會議論皆失道之論，皆一己之成見爾，若欲見真理，衹有回復道的思維中，即寥天一的境界中與造化者游，故而莊子以合道之論斥衆人之成見。所以莊子是有道論的，莊子的道體是一個逍遙自適的造化，體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘禮樂、忘天下者，價值的理想乃定位在精神生活的無限超升，卻從不沾染名教中事。
然而這並不是郭象解莊之路，郭象不談超越的價值，而以衆人之自況即爲合理之價值。“天賴非別有一物”，即排斥道體存在之說，“衆竅比竹共成一天”，即追求個物獨立自主之性份，而把本來設定爲由道而造成的總體和諧，說成是個物自己未明所以的偶然結果，此郭象之哲學立場。其言：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”即是由萬物存在依據的問題開始探討。郭象以爲論於道體是無者乃爲主張一經驗上不存在之物之作用而產生經驗上存在之物之說者，而郭象認爲不存在就是不存在，不可能產生存在者。郭象所指之無應即是貴無論者之“以無爲本”之道體者，但郭象之認知卻更是放在經驗上之存在不存在問題的是有是無，既然是無，則此無者乃一經驗上不存在之物，不存在者是不能生出存在物的，郭象將“有”、“無”皆視爲一“物”，“無”既無“物”，如何生“有”？那麽一切的存在又是如何而致生的呢？答案就是都是它們自己使自己存在的。也就是說，凡存在皆來自存在它自己，因此不存在與存在是永不交涉的兩極，郭象以此說剪斷無形無象的道體與經驗現象世界的關係，並藉此一無義說物之自生義。
郭象此說與王弼言於“萬物宗主”是無形者之義完全不同，王弼言於“有生於無”者乃謂存在之物乃依於一原理而有此物者，原理是萬物宗主，萬物宗主是無形的，故說有生於無，故而無乃指一無形但實有之原理，此說非從經驗存在物之生發系列上說。另有一從經驗存在的發生系列上說者，乃《淮南子》言於天地萬物由一無形的始源狀態發展至有形萬物者。從道家哲學史上討論的道論思維有兩路，一路由無形之渾淪發展至有形之萬物，另一路由無形之原理永恒地作用於萬物之變化中，前者是宇宙論的思維進路，後者是存有論的思維進路，道家哲學在基本哲學問題意識的構作歷程中一直沒有區分此兩路之別，此兩路皆是道論，且皆言說至“無”。但是，郭象所說之無皆非前兩路所使用之無之義涵，郭象既反對存有論說無形的原理之思路，亦反對宇宙論從無至有之思路，衹能說是在感官知解層次上對現象的言說，現象上個物之存在之事乃一當下的實然，故而推出個物自身即是個物存在的絕對根據，並無一外於個物之事物以爲此物之所以爲此物的原因。
以上是存有論問題的郭象學說，此處郭象確實自成一家之言，雖然有對莊子的錯解，但也正因此而使他成爲一位哲學家，取消道體的意見在中國哲學傳統上是有嚴重的後果的，關鍵即在價值命題及工夫理論都依賴著道體，理想人格的狀態亦以道體爲目標，道體不存之後，連帶的這些問題都不能好好談了。
四、郭象在境界問題上的意見
就境界哲學的討論言，筆者不主張郭象有境界哲學，這是基於筆者對境界哲學有較嚴格的使用定義，但是筆者完全同意郭象所說就是一種主觀心境的人生態度之學，事實上，郭象爲注解莊子的“神仙說”而建立了“迹本論”的整個論述就是在說主觀心境的問題。而筆者之所以不同意郭象之說是“境界哲學”，是因爲郭象沒有工夫論，因此雖然有一相應於他的存有論意見的主觀心境的人生態度的提出，但那就是主體自己的一種當下任性自適的心境，並將之說爲是聖人的意境，這之中沒有任何忍性逆志的努力，因此談不上提升了人的境界，所以郭象說境界的話語是一套極爲扭曲的思想，以下藉由原典疏解來說明。
郭象在莊子注的序文中，就指出莊子之作是一“涉俗蓋世”之談，於是郭象哲學中也對於涉俗之政治人物做了心理意境的描繪，將他們視爲既能歸本山林自然之趣，又能勞心於仁義是非之場，這就是他的“迹本合一”之說，此說在文本的依據上是從莊子言說神仙之若干文字作疏解而得的，即是把莊子言說超越嚮往的神仙理論，說成了衹是涉俗蓋世事件中的心理嚮往而已。參見郭象此一既要在官場爲官，又要說自己一心嚮往神仙意境的話：
夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無异於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黄屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。(29)
郭象另言：
夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之裏，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而爲之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！(30)
郭象把莊子的它在世界逍遙自適的神人說成是人間的聖人，其實就等於是在說世俗中的政治人物了，郭象又把莊子文中對神人所有的超能力叙述說成了主觀心態，於是一切都成了涉俗蓋世以内的事情了。一方面將神仙拉下人間來，又一方面美化政治上的在高位者的心態。
在處理聖人境界及它在世界觀的問題中，郭象采取了轉化莊子神仙說的做法，將莊子講神仙的生活情貌說成是世俗政治人物的心境上的情態，然後再把政治人物的這種心理狀態說成是他們的本來面目，此即是說“本”說“冥”者，而把他們在世俗中的辛勞說成是他們的外在形迹，此即其說“迹”者。在這樣的解說中，所有涉及它在世界的存有者活動的意義都被解消掉了，莊子的宇宙論在郭象的系統中被從立體的它在世界一下拉到平面的現實世界中，此即郭象之“迹本論”或“迹冥論”所論者，這也是郭象被認爲調和名教與自然的說法(31)，郭象言“迹冥論”之說又參見：
夫堯之無用天下爲，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其迹則堯也。自迹觀冥，內外异域，未足怪也。世徒見堯之爲堯，豈識其冥哉！(32)
本文亦是一郭象的錯解。莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性來說堯的心境，郭象卻以堯既有人間帝王之尊位，亦有神仙之心境，以此爲游心於絕冥之境之意解之。莊子說的是它在世界的神仙生活，這是莊子義的自然，而郭象說的是人間政治人物的心理意境，這並不是對莊子說它在世界之神仙的自然觀的繼承，因此談不上郭象接收了道家自然觀的部份以致能調和自然與名教。郭象認爲作爲人間帝王的堯，其實心中並不執著於擁有天下，這就是名教中人有自然的心境，此一說法乃是將一切在名教中耽游之人物的心境給當下合理化了，說那些在官場中得享富貴權勢的人物，都是以官場爲自己生命的不真實的一部份，是迹，而其真實的一部份是在莊子說神仙的逍遙心境中，是冥。但是，這個被郭象說爲真實的冥的部份並非莊子學，因此自然觀部份並非道家本義，而那個被郭象說爲不真實的迹的部份也缺乏儒家的剛健精神，因此名教部份亦不能得儒家真髓。世言其調和名教與自然及融合儒道兩家之說其實是過度的溢美之辭，筆者不認同此說，不認爲郭象哲學承擔得起這樣的稱贊，郭象所言皆是一自造的新哲學，並未能在真正的儒道精神上調和儒道。
郭象這些說聖王及神人的意境的話，衹是藉文本詮釋而直接將人間帝王解讀爲具有輕鬆心情的山林嚮往者，對莊子原意有重大的改造，對於境界哲學的討論確實是提出一種心境的思維，但是這種心境的達至是不需要做工夫的，故而筆者不以嚴格義的境界哲學稱之。
五、郭象在工夫問題上的意見
郭象的存有論是有重大的創作，但因其否定道體，以致郭象的境界是沒有工夫實做的當下任性之人生態度，同時，郭象說工夫也成了沒有積極意義的項目。郭象主張沒有先物而存在的超越性道體，事物都是忽然自己就有了存在的，因此是從存有論的道體否定說，說到了無終極價值的本體論，以及不必做工夫的工夫論，也可以說郭象就是沒有本體論及工夫論的。參見郭象言：
夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！(33)
莊子在《逍遙游》篇中强烈表達大小殊异，小者不及大者的意境，其目的即在爲他的浩瀚無極的精神追求先作張本，企圖告知世人，這世界存在著境界高下的絕對差异，境界小者永遠不知境界大者的目標，莊子就是要讓世人在内心上做好準備，要接受打破世俗價值的心理衝擊，故而言說萬端，就是要凸顯小大之殊。然而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向，企圖將崇大棄小的逍遙意境的追求，轉换爲小大皆是的現狀維持之義。莊子固無心於世俗勝負，然而此一無心卻是因爲有一蔑視世俗的精神追求之嚮往在，而這一個超越性的追求的嚮往，就是藉著境界差异的大鵬鳥和蜩與學鳩之比較而彰顯出者。(34)但是郭象卻提出一個於個物的當下境況中直接肯定自我生命的安適態度，所以郭象要否定一切個物之間的高下較競之說，主張個物隨順己性即爲逍遙，此一逍遙，言之究極，則爲一自是其是，無所提升，不做工夫，任由主體當下收攝心念、自視完足的心態，這是郭象談工夫問題的思想型態，實則無所胃工夫，因不超升故，其與一切價值追求的心性煉養之學盡皆無涉。
郭象不提做工夫，同時也不許他人做工夫來提升自己，參見下文：
若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫爲臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。是故君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所爲哉……夫時之所賢者爲君，才不應世者爲臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，而必自當也……凡得真性，用其自爲者，雖復皁隸，猶不顧毁譽而自安其業，故知與不知皆自若也。若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毁譽之間，俯仰失錯也。(35)
郭象對於人物價值取捨的最高關切不過就是一個社會政治結構中的角色扮演的取捨，關切僅在政治事務的層面，莊子的理論關切卻是一個超越現實政治的精神境界。莊子在《人間世》中認爲人在政治事務中的角色人格是一個不得不然的遭遇(36)，如果陷身其中當然要知所自保，但是真正的智者卻應該是遠離政治的，這就是莊子是一個出世的哲學家的型態，莊子絕不身在廟堂而故作清高以自飾聖人，又虛言山林並以迹說冥、以冥命真。郭象之所論，即爲直接接受政治結構中的上下階層之尊卑貴賤之差异，並以開希幸之路之說批評小人物追求富貴的行爲，這決不是莊子的思路，莊子根本就不在廟堂之上，也不會批判不在廟堂中的小人物，更不會小心裝飾自己的心境以維護在廟堂之中的身段，當然也絕不會爲了維護其他在高位的政治人物的形象，而提出“君臣上下、手足内外乃天理自然”之理論，莊子爲廟堂上的君臣說情就不是莊子了，這衹能是郭象的型態。不與權勢對抗就是任物之性，這樣的生存哲學是魏晋時人自保的法門，也是他們少數可以選擇的可走之路，確實有用，也可以如此，因爲也無從逃離，這是魏晋時人的悲哀。但是，社會時代雖然如此，理論上的意義可以不是如郭象的型態，儒釋道三教都有面對世俗艱難的價值思維，但都不是郭象的類型。
六、結論
過去學者定位郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者，然觀於郭象注莊之本體論觀點，實爲一對於本體之道之否定者，即爲否定一有價值之根源的道體之存在者，依據筆者的概念使用，這種對道體的抽象特徵及存在特性的討論，以存有論名稱說之更爲恰當。郭象的存有論主張一個空無的道體，亦即是對於這個道體的存在的否定。作爲整體存在界的總原理意義下的道體是不存在的，連帶地，作爲宇宙始源的道體也是沒有的，這就決定了郭象的宇宙論是不能談宇宙發生論問题的。既無原理義又無始源義的道體，個物之生就是忽爾自生而已，因此個物之性衹是物自生爾的當下現象而已，至於個物自性是因何而成爲此一性份的呢？郭象說：“不知也”。言其不知，是符合言其並無一更高的原理以爲根據之立場的。然而這卻導致個物共存之秩序性問題難以說明，亦即所有個物之共存的和諧皆究竟是如何而有呢？郭象即謂之“獨化於玄冥之境也”，“玄冥之境”的意義也是一個意義上的空無，也是一個不知。這實在是一個極不負責任的說法，當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之後，一切價值上的言談便缺乏了形上的依據，價值的活動便完全是個物自性的自我定位，並且這個自我定位依然缺乏必然性的根據，沒有任何一個層次的原理可以作爲這個價值活動的根據，這就是郭象將道體“獨化於玄冥之境”的理論結果。既然沒有任一層次的原理可以作爲價值的依據，那麽郭象言於人世活動的意義就成爲衹是個人依其適性之自況而取其作爲之方向了。
存有論的道體不存，即沒有了本體，即是作爲工夫蘄向的本體不存，此時即已無所謂工夫活動了。表面上看起來，郭象的工夫論主張一個物任其性的工夫，但是一個缺乏了道體標的作爲工夫入手以及蘄向追求的體系就等於是沒有工夫可言了，工夫旨在提升存有者的境界，企求其儘可能地與道體合一，既然缺乏了道體的存在，那麽工夫就衹是在個物自性之原有層次上打轉，打轉而欲言其有無相融、迹本互用，這實在衹是一種虚妄的自我意識的嬌衿與自作清高的標榜了。
最後，郭象在宇宙論的基本哲學問題上亦是無所闡述的，莊子書中富有神仙境界的言說所預設的它有世界觀點被解消了，在郭象的詮解下都已成爲聖人迹本論下的舒適心境的自況，喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論哲學的進展的機緣。此外，因其取消了創生義的道體，所以宇宙發生論也不可說了。
總結而言，郭象取消了道體的存有論哲學，將造成宇宙論、本體論及工夫論、境界論皆不能談的嚴重理論後果，並且，他的名教並非儒家的鞠躬盡粹死而後已的名教，他的自然亦非道家的出世主義的神仙嚮往，如此的哲學亦即不應說爲調和了名教與自然以及溝通儒道哲學的系統了。
注释：
①王中江：《郭象哲學的一些困難及其解體》，《中國哲學與文化·第二輯》，桂林：廣西師範大學出版社,2007年，頁153。
②《郭象哲學的一些困難及其解體》，《中國哲學與文化·第二輯》，頁153。
③莊耀郎：《郭象玄學》，臺北：里仁書局，1998年，頁13～14。
④馮友蘭：《中國哲學史新編·第四册》，臺北：藍燈文化事業有限公司，1991年，頁145。
⑤湯一介：《郭象》，臺北：東大圖書公司，1999年，頁28～29。
⑥《郭象》，頁3。
⑦《郭象玄學》，頁4～5。
⑧《中國哲學史新编·第四册》，頁195。
⑨湯一介：《郭象與魏晋玄學》，北京：北京大學出版社，2002年，頁174。
⑩《郭象與魏晋玄學》，頁189～190。
(11)方東美：《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化事業公司，1983年，頁257。
(12)《郭象與魏晋玄學》，頁288。
(13)《郭象玄學》，頁87。
(14)同上，頁147。
(15)《郭象玄學》，頁286。
(16)此即牟宗三先生的境界型態的形上學之說，說道家形上學衹是展現姿態，而不具實體義，及不負責創生作用。
(17)《郭象玄學》，頁292。
(18)《郭象玄學》，頁100～101。
(19)同上，頁101。
(20)《郭象玄學》，頁101～102。
(21)《郭象與魏晋玄學》，頁310。
(22)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇·卷二》，臺灣學生書局，1980年，頁377。
(23)《中國哲學原論·原道篇·卷二》，頁401。
(24)勞思光：《新编中國哲學史·第二卷》，臺北：三民書局，1991年，頁175。
(25)《莊子·則陽篇》郭象注。
(26)《莊子·逍遙游》郭象注。
(27)《莊子·齊物論》郭象注。
(28)《莊子·庚桑楚》郭象注。
(29)《莊子·逍遙游》郭象注。
(30)《莊子·逍遙游》郭象注。
(31)參見：“他要證明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之中。”任繼愈主编：《中國哲學問題發展史·魏晋南北朝》，北京：北京人民出版社，1988年，頁217。
(32)《莊子·逍遙游》郭象注。
(33)《莊子·逍遙游》郭象注。
(34)參見拙著：《北冥有魚其名爲鯤——不斷超越自我的價值立場》，《莊周夢蝶·逍遙游》，北京華文出版社；臺北：臺北五南書局。
(35)《莊子·齊物論》郭象注。
(36)參見拙著：《莊周夢蝶》《人間世》篇之注解。
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