当代哲学的“文化转向”，本文主要内容关键词为：当代论文,哲学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：0257～0246(2015)01～0011～09 当代哲学的“文化转向”(包括“语言的转向”“存在论的转向”“解释学的转向”“后现代的转向”“文化批判的转向”“符号学的转向”“伦理的转向”“政治的转向”“神学的转向”等哲学思潮)，标明哲学已经进入了一个后形而上学的时代，或者说是一个后哲学的时代。无论如何，哲学需要从超验的形而上学殿堂中走出来，转向接地气的时代主题和方法更新，以求唤起理性反思的生命活力。哲学必须直面“生活世界”，直面历史现实而打造出理论批判的利器。显而易见，形而上学的解释在今天已经失去了它的理论价值，当然也失去了它的思想意义。“哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。”①按照哈贝马斯的观点，哲学今天所能够做的事情就是关注日常实践和生活世界，从而推动人类在伦理和政治等文化维度上深化自我理解。正是现代社会的这种自我理解的现实需要，激发并推进了当代哲学的“文化转向”，形成了一系列创新性的和综合性的哲学观。如果要用一个粗线条来描述的话，哲学大体经历了三个重要的历史阶段，即古代的本体论范式阶段、近代的认识论范式阶段和现当代的文化论范式阶段，其演变反映了人类认识的不断深化，即从外在认识到内在认识、再到内外关系认识的心路历程。 我们今天完全生活在一个“文化环境”(或称人工环境)之中，现代世界的种种问题也必须追溯到文化身上。日益扩张和不断强化的现代化进程，已经证明了文化是一种生成性的和复合型的社会现实。自M.韦伯和G.齐美尔等展开现代性批判以来，哲学反思与文化批判就画上了等号。更为关键的是，哲学想要摆脱传统二元论及其本质主义的困境，想要克服唯心主义与唯物主义、精神与物质、身体与心灵之间的哲学对立，还需要借助文化理论的一臂之力，因为“文化观念有助于调和表面上不相容的一整套对立事物：如自由与必然，自愿与强迫，目的与因果，选择与决定，随机与模式化，权宜性与规则性，创造性与常规性，创新性与重复性，简言之，自决与规约的调和物。文化概念是针对‘转折时代’的关切与焦虑的反应而设计的……”②因为文化具有的整体性、实践性、日常性、结构性、中介性、生成性、政治性等机制，促使当代哲学选择了文化主题和文化方法(比如法兰克福学派的文化批判和结构主义的分析方法)，选择了理论思考的文化维度。 如果从“文化转向”来审视当代哲学的思想主题和方法更新，或许更能够切中当代哲学的理论气脉。事实上，“文化转向”不仅能够涵盖当代哲学所拥有的丰富思想内容，而且还可以说明当代哲学所经历的思想演变过程。为了应对繁复的时代变革，同时也是为了摆脱自身的理论困境，当代哲学形成了以分析哲学、现象学、西方马克思主义、结构主义为代表的四种主要思潮。③尽管这些思潮之间存在着很大的区别和分歧，但是它们专注于生活世界的思想原则是一致的，它们致力于文化研究的哲学意识是相通的。关键在于，它们都打着“后主义”的旗号，不过这种“‘后主义’并非一味地见风使舵；作为时代精神的测量仪，我们倒是应当认真对待这种‘后主义’”④。这种“后主义”是与传统哲学的决裂，或者说是“后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒——或者说是对逻各斯中心主义的克服”⑤。这种“后主义”标志着当代哲学的“文化转向”，标志着一种文化哲学范式的兴起。本文的评析将从哲学意识中的文化概念、文化阐释与哲学方法以及作为哲学实践的文化批判着手，梳理其中所包含的文化主义逻辑。 一、哲学意识中的文化概念 毋庸置疑，“人类社会的文化维度是当代社会研究中最显著的领域”⑥。对于当代哲学及其人文社会科学而言，文化成为一个最具认知性和挑战性的概念。在今天的社会中，似乎一切都变成了文化。现代消费社会充斥着如此多的符号、记号和图像，消费往往就是一种符号消费。事实上，“在我们生活的世界之中，符号、象征与媒介对经济越来越重要；身份认同的树立，越来越取决于我们对某种形象的追求；而不平等现象与公民的参与，则要通过包容与排斥的话语来定义……今天，女权主义者、同性恋活动家、原住民、少数种族提出的政治要求，不仅是关于经济不平等与法律权利的问题，还有身份认同与文化承认的问题。如果反思一下我们的日常生活，就会发现文化在生活中同样无处不在”⑦。人文社会科学领域中的哲学、社会学、历史学、政治学、经济学、地理学、人类学都以前所未有的热情投向文化，并将文化分析看作是一种全新的认知形式。可以说，“在20世纪后期人文科学的研究都聚焦到了文化主题上面……文化显然成为了人文科学的基础概念，甚至是核心概念。文化及其相关概念一时成为了支配性的话题和理论创新的资源，致使我们需要重新书写我们对于现代世界的生活的认识”⑧。 文化概念的流行，不仅没有抛弃哲学反而是在推进哲学。文化概念正在逐渐变成一种哲学意识，印证了当代哲学综合创新的理论趋向。“在当代文化中，唯有哲学是适合于开启一个过程，把不同种类的文化活动相互关联在一起……哲学是唯一的这样一门学科，它渴求达到一般性的水平，这种水平是把不同领域的文化事业联系起来的必要前提……文化的哲学概念不仅给哲学事业注入了生命的活力，而且使哲学关注的焦点聚集在它最需要的东西上，聚集在这个自然的世界上的人类社会生活上。鉴于哲学在这种生活中的角色，文化哲学就不仅仅是要寻求知识，更是要投身于那种哲学中隐含的价值和目标当中去”⑨。比较有趣的一个现象是，不少当代哲学大家在其后期思想中往往出现了明显的“文化转向”，诸如“生活形式”“生活世界”“世界图式”“共在世界”“共同视阈”“交往行为”等概念，表达了他们对于文化概念的认同和关注。其中最典型的有胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、萨特、哈贝马斯、罗蒂等，这种“文化转向”不仅延续而且扩展了他们的理论活力。在今天，“生活世界的现象学”、分析哲学中的“日常语言学派”、海德格尔的“技术哲学”、萨特的“历史人学”、哈贝马斯的“交往行为理论”、罗蒂的“后哲学文化”等，都为当代哲学源源不断的理论发酵提供了充足的思想酵母。当传统哲学掉进极端主观主义和极端客观主义的陷阱而无法出头之时，当形而上学受制于物我两分的二元论泥潭而不能自拔之时，以“生活世界”为依托的文化反思不失为一个哲学的自我救赎之道。 作为一种广义的文化哲学，语言哲学既有维特根斯坦式的语言分析哲学(即分析哲学的一脉)，也有海德格尔式的语言阐释哲学(即哲学解释学的一脉)，当然还有结构主义式的话语理论(即结构主义符号学的一脉)。分析哲学的语言探究起初有一个形式化的纲领，即一味地追求知识的语言逻辑形式的可传达性，试图构建一种理想的人工语言，以克服哲学语言以及日常语言固有的歧义性和模糊性。然而，这种纯粹逻辑主义和纯粹物理主义的哲学路线后来被证明是先天不足的，所以维特根斯坦后来从语言图像论转向了语言游戏论，还提出了日常语言学派和逻辑实用主义等后分析哲学的构想。在维氏看来，一切语言游戏都源于特定的“生活形式”。语言活动依赖于我们观察事物的方式和我们生活和行为的方式。显然，维氏是把“生活形式”作为一个文化概念，由此来解释和挖掘语言游戏的形式规则。一种语言意味着一种文化。换言之，语言活动必须有一定的文化模式作为其基础，比如说汉语的基础是古老的中华文化模式，德语的基础是日耳曼人的文化模式。为什么许多人学了很长时间的外语还不地道?这是因为只是学了外语的皮毛而没有获得其“生活形式”。学习一种语言就是在学习一种文化，在语言游戏的背后，存在的是鲜活和丰富的生活内容及其形式。总之，语言分析最后要还原到文化分析上面。 当代哲学解释学(以海德格尔和伽达默尔为代表)走了一条历史文化主义的路线，将人的存在等同于语言的存在，人与语言是浑然一体的。“语言不是人使用的工具。人在语言中存在着。语言使我们同人类的全部过去建立并保持了思想、文化、情感方面的联系。对语言的使用，实际上是一种每代人都不得不从事着的与历史建立联系的活动。”⑩更为重要的是，海德格尔强调了“前理解”的意义，即人的语言活动及其理解方式必须有着其历史文化的背景和基础。所谓的“前理解”包括了“先有”(Vorhabe)“先见”(Vorsicht)“先知”(Vorgriff)。“每个人必须要降生于并存在于某一文化中，历史与文化在我们意识到它们之前，已经先占有了我们，而不是我们去占有历史与文化传统。”(11)人无论去理解世界还是去理解自身，都不可能脱离语言的方式，而这种方式则完全是归属于文化传统的。当海德格尔说语言是存在的家园，意在指明文化是人的存在根基。 语言始终是结构主义的目标所在。依照施特劳斯的结构主义人类学，唯有通过结构语言学才能发现人类社会的深层结构，即人类心灵的无意识结构。语言是一种社会现象，“在所有的社会现象当中，如今看来只有语言才适宜做出名副其实的科学分析，从而可以解释它是如何形成的，并且预见它后来演变的某些样式”(12)。语言研究的目标是为了揭示普遍的思维法则，由此而找到人类社会的文化生成机制。在R.巴特看来，世界充满符号，这些符号都不是那么简单明了，因此需要从符号学的角度对其进行文化意义的结构分析。“在现实中，在任何文化的或者甚至心理的综合体中，我们面对着无限长的隐喻链，其所指永远后退着，或者本身成为一个能指。”(13)在《神话学》一书中，他对法国的日常生活进行了符号学的文化解读，强调符号对于世界及其意义的组合与分割，尤其是符号在社会意识形态再生产中的重要作用。到了福柯和德里达手上，结构主义变成后结构主义，尽管他们还是坚持符号学的文化分析立场，但是更为看重符号的任意性和支配性。“后结构主义者不仅强调符号系统(而非行动者)是文化分析的重点，而且强调构建主体性与能动性的，是充满任意性却十分强大的文化力量与历史力量。从这个方面来看，后结构主义所关注的是个人受到约束的方式，而不是获得自由的途径。”(14)显然，语言问题已经不仅是一个认识论问题，还是一个伦理或者政治问题。正是通过思考语言现象及其问题，当代哲学为自己找到了一条走向生活和实践的哲学转型之途。 作为一种当代的思想文化形式，后现代主义自出现以来就引发了持续的争议。你可以把它看作是一种艺术创作倾向(后现代主义观念确实起源于文学和建筑学)，看作是一种后工业社会的经济形态(以信息化社会为标志)，看作是一种“后现代知识状况”(拒斥宏大叙事而接受语言游戏)，甚至看作是一种激进政治运动(立足于身份认同的社会变革)，但它的实质还是一种文化变迁方式(F.杰姆逊称其为“晚期资本主义的文化逻辑”，R.罗蒂将其称为“后哲学文化”)，是一种文化概念的建构。正如有些研究者所言，“一个应当澄清的问题是后现代概念，是文化的和理论的建构而非一件事情或事件的状态”(15)。应该说，后现代主义是从文化上对人类现实生活状况的阐释，体现了一种文化上的自觉。伊格尔顿认为，“后现代性是一种思想风格，它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念，怀疑关于普遍进步和解放的观念，怀疑单一体系、大叙事或者解释的最终根据”(16)。作为一种新兴的哲学意识，无论是后结构主义还是解构主义，无论是后马克思主义还是新实用主义，这些所谓的后现代主义思潮，无一例外地都采取了文化主义的理论视角。这种文化主义往往坚守一种文化相对主义的思想立场，因为它对于普遍理性和绝对真理抱着不信任的态度，完全否认“不同种族集团在社会和经济上所具有的共同之处最终是比他们的文化差异更为重要的”(17)。 哲学作为一种描述和解释世界的方式，其进展并不在于它最终是否解答了那些终极性的形而上学问题，而是在于它的描述方式和原则的不断转换调整。每个时代都有其主导的哲学意识，都有一些用于描述和解释世界的概念(类似于福柯所说的“知识型”)。从西方哲学史来看，古代的哲学意识在神灵和自然的双重作用下，唯灵论者偏向精神概念，唯物论者偏向物质概念，比如柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论；中世纪的哲学意识则立足于天启的信仰教义，上帝的概念覆盖了所有的存在；近代的哲学意识处于启蒙时代，经验和理性成为思想的双雄，最后黑格尔的“绝对精神”让它们握手言和；现当代的哲学意识最初从语言问题和生存意义入手，逐渐向“生活形式”和“符号系统”靠拢，最后使得文化概念成为共通的哲学意识，并成为后现代主义的多元文化论的叙事模式。 二、文化阐释与哲学方法 哲学在今天所面临的理论危机，从某种意义上说是一种方法论的危机。在经验科学及其实证方法的比照之下，哲学无疑患有严重的方法论贫血症。哲学的传统方法论始终没有摆脱身心二元论的困扰，总是在经验论和唯理论的圈子里打转，一直纠缠于以主体为一方和以客体为一方的争执。哲学的思辨方法既没有科学方法的实证性和有效性，也没有数学方法的明晰性和精确性。于是，从孔德倡议的实证主义开始，从尼采推出的唯意志主义起步，改造哲学方法就成为黑格尔哲学之后的思想使命，并且成就了今天的种种哲学运动。分析哲学的语言逻辑分析，现象学的本质还原，实用主义的科学方法，法兰克福学派的批判理论，结构主义的符号阐释，其实都立足在各种文化形式上面。更为重要的是，与传统哲学追求绝对同一性的思维逻辑不同，当代哲学几乎放弃了这种同一性的梦想，逐渐地接受了悖论性的思考方式。因为人类“在所有的能动与被动、自由与约束的矛盾性中的悖论”(18)，已经被当代哲学视为既成的经验事实。恰恰正是文化的思考指向了人类生存的这种悖论性：人是自然的又是社会的；人是创造者又是受造者；人是个体的又是群体的。文化作为一种聚合力量，通过其中介化的作用来应对这种悖论。文化人类学家C.格尔茨提出，“当文化被看作控制行为的一套符号装置，看作超越肉体的信息资源时，在人的天生的变化能力和人的实际上的逐步变化之间，文化提供了连接”(19)。著名社会学家Z.鲍曼则认为，“创造出文化的一般性概念是为了克服唯心/唯物、思维/物质、身/心之间长期的哲学对立。这个概念唯一不可缺少和不可替代的成分就是结构化的过程以及与之相伴的客观化的结果，即人造结构……持续而无止境的结构活动构成了人类实践的核心，即人类在世间存在的方式。为了保持这种积极的生存状态，人类被提供了两种基本的工具——如阿奎那所言，手与语言(manus et lingua)；按照马克思主义赋予的传统，就是工具和语言。人类通过这两种工具——通过结构化——控制着他们生活的世界和他们自身”(20)。 用文化来解释人类社会的种种矛盾，已经成为当今理论研究的基本范式，最具代表性的是美国政治学家亨廷顿的文化冲突论。在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，他明确提出文化的差异在今天比经济和政治的差异更为要害。因为文化既是分裂的力量，又是统一的力量。“在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人与穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”(21)文化认同形成了冷战后世界上的结合、分裂、冲突模式，全球政治开始按照文化差异的界线而被重新建构。身份认同和文化认同之所以成为当今最为流行的理论主题，原因就是全球化所导致的广泛的文化认同危机。全球化不仅仅是一个经济全球化的过程，而且还是一个文化的碰撞和融合的过程。相比经济全球化的冲突，文化全球化的冲突更加激烈，其过程更是矛盾重重。正是伴随着全球化的进程，文化的作用在我们的面前日益显示出来。“文化在某种意义上是全球舞台上的主要行动者。”(22)相比经济的和军事的物质实力，文化的精神实力更加体现在一种分化和组合的双重作用上面。 文化阐释作为一种理论方法，最初起始于人类学和社会学的文化分析。人类学家E.泰勒在《原始文化》中给文化下了一个宽泛的定义(包括知识、艺术、道德、法律、信仰、风俗乃至社会成员的能力和习惯等)，由此推开了文化阐释的大门。社会学家韦伯在其代表作《新教伦理与资本主义精神》中，对于资本主义经济及其社会的变化给出了非常明确的文化解释，即肯定新教价值体系在资本主义发展中的重要作用。斯宾格勒的《西方的没落》提出了世界历史的文化生命周期论，如同生物学规律一样，每一种伟大的文化(比如埃及文化、中国文化、希腊文化、犹太文化、印度文化、波斯文化、西方文化)都有其幼年期(春季)、青年期(夏季)、成人期(秋季)和老年期(冬季)，西方的没落是命中注定的。按照齐美尔在其《货币哲学》中表达的观点，现代社会正在上演一出出的“文化悲剧”：一方面社会的种种形式是人所建立起来的，可是另一方面却变成了限制人的囚室。伴随着货币交易而来的是以货币为基础的社会关系的出现，它要排除一切个人色彩和个人倾向，即“一个人对另一个人的意义越来越追根溯源到金钱利益之上”(23)。在20世纪初期的德国，围绕着文化与社会的关系形成了各种各样的文化解释理论，其中卡西尔的“文化哲学体系”可谓是集大成者。他通过对“符号形式”的系统论述，率先提出了一种整体论的文化概念。根据他的文化哲学逻辑，“我们应当把人定义为符号的动物(animal symbolicum)来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”(24)。卡西尔将文化哲学看作能够把握人类现实的综合理论形式，这种概观性的文化阐释显然成为一种崭新的哲学方法。 可以说，西方马克思主义的重要理论家G.卢卡奇率先从哲学方法上对文化阐释进行了理论的界定，这就是他在《历史与阶级意识》一书中提出的“总体性”范畴。在欧洲工人运动接连失败和十月革命取得成功的双重刺激下，同时也是在韦伯和齐美尔等文化理论家的影响下，卢卡奇为了证明“每一个社会的力量按其本质来说是一种精神的力量。只有认识能够使我们从中解放出来”(25)，他将马克思主义的辩证法等同为一种总体性方法。马克思主义的哲学精髓是它的以总体性范畴为核心的历史主动性方法论。在他看来，“马克思主义全部体系的兴衰就取决于这个原则：革命是占统治地位的总体性范畴观点的产物”(26)。卢卡奇通过总体性范畴是要为主体性的意识革命，即他所谓的“阶级意识”提供哲学辩护。韦伯说“新教伦理”推动了资本主义的发展，卢卡奇说“阶级意识”能够促成社会主义的革命。与此同时，意大利共产党哲学家A.葛兰西提出了文化意义上的“领导权”(hegemony)概念，重新修改了经济基础与上层建筑之间的关系。他认为，文化观念不只是经济的反映和回声，相反在社会变革的历史时期，相比较经济和政治的斗争，文化的斗争更加重要。他们这种对于历史主动性的哲学反思，后来形成了一种“文化主义的马克思主义”思潮。 面对法西斯主义的暴行和发达工业社会的“新型控制形式”，法兰克福学派的“批判理论”试图将哲学、社会学、经济学、历史学、政治学、心理学等连接在一起，打破这些学科之间原有的壁垒，构造出一个交叉性和综合性的哲学方法，通过一种整体性的文化批判去揭示现实矛盾背后的深层原因。这个方法旨在摆脱机械的唯物主义和唯心主义，克服片面的经济主义和经验主义，采取总体性的和人本主义的立场，最终为人类的解放找到一条文化的自我救赎之路。在霍克海默等看来，如果对纳粹法西斯只是作出经济学或者政治学的一般性解释，无法说明希特勒政权为何会迅速地扩张起来；如果对发达工业社会只是简单地进行自由市场经济规律的分析，也不能解释清楚这个社会为何会如此繁荣和稳定。无论是纳粹时期政治教化的“大众文化”，还是发达工业社会商业化的“流行文化”，其实都扮演了极其重要的社会操纵角色。自此西方的“左”派知识分子无一例外地皈依了“文化主义”。 结构主义作为一种非常典型的文化阐释方法，具有重要的哲学方法论意义。从某种意义上说，结构主义结合人类学、心理学、历史学和文学批评等学科所阐发出来的各种结构分析方法，确实为当代的人文社会科学提供了一种更加精致的哲学方法。这种方法立足于语言学或者说符号学，目标是对人的主体形象进行解构，用“结构”代替“人性”，用“文化”取代“主体”原有的位置。“结构”和“文化”同为是结构主义的核心概念，在某种程度上它们是可以互换的，或者说是一枚硬币的两面。作为文化阐释的哲学概念，它们的使用与语言学家索绪尔提出的结构语言学有着直接的联系。结构语言学始终强调语言符号的系统性和共时性，突出了语言系统的深层结构及其建构模式，揭示了文化与语言之间的相通性，这些都为结构主义所承接。“结构主义者的一个核心认识是：社会生活的混乱、难以预期和多样化只是表面现象。在这些独特而又令人困惑的事件之下，隐藏着产生它们的机制。因此，为了理解在表面发生的事件，我们必须到深层去寻找解释”(27)。为了从表层的混乱性达到深层的秩序性，同时也是为了克服现象学和存在主义的个人主义倾向，结构主义关注的是文化的深层运作机制，而不是个人的意识及其创造能力。结构主义的目的不是建构人的主体性，而是分解人的主体性，这就是所谓的“主体的去中心化”。 结构主义的文化阐释突出了社会整体的运作模式，因此与马克思主义的历史阐释总是存在某些牵连。根据列维·施特劳斯的自述，马克思主义也是他的思想来源之一。结构主义的理论方法确实具有某些马克思主义的理论特征。然而，同样是接受并强调马克思主义的“总体性”概念及其整体性方法论，卢卡奇等关注的是主体性的作用，看到的是其中的历史主动性方法论，而L.阿尔都塞等偏向的是结构性的力量，看到的是历史的无主体性。在检讨机械唯物主义和人道主义这两种理论偏向时，阿尔都塞提出了“结构主义的马克思主义”。他遵循着“结构因果观”和“多元决定论”的整体性观念，主张人类历史是一个“无主体的历史过程”，而且从再生产的角度深化了“意识形态国家机器”的理论认识。主体是观念构造出来的而不是自在之物，“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能(这种功能定义了意识形态本身)就在于把具体的个人‘构成’为主体”(28)。因此在阿尔都塞的哲学方法论中，文化阐释的核心不是主体性而是构成性。 在结构主义以及后结构主义的方法论运动中，M.福柯的“考古学”和“谱系学”更是将文化阐释推到了一个理论的高度。人是如何变成主体的?这是萦绕在福柯心头的一个西方文化之谜。围绕着现代以来主体形成的各种模式，他另辟蹊径从精神病学、临床医学、监狱体制、性观念史等边缘领域，对于“知识型”“话语”“权力”等文化塑造过程展开了现代性的批判。相比较传统的哲学方法，可以说福柯的“知识考古学”和“权力谱系学”开创了一种微观化的和实证化的哲学方法。在哈贝马斯看来，“知识考古学揭示的是话语所具有的构成真理的排除规则。而谱系学研究的是：话语是如何形成的，话语为何会出现，又为何会消失，为此，谱系学一直在寻找随着历史而不断变化的有效性条件发生的制度根源”(29)。尤其是在“权力”的关照之下，使得“考古学”和“谱系学”具有了现代性批判的维度。事实上，“在福柯那里，科学史扩大成了理性史，因为他把疯癫的形成过程看作是理性建立的过程”(30)。换言之，福柯是从科学史的角度，甚至是从不为人所关注的地方来检讨其中的理性权力及其运作机制。对于“理性酷刑”的批判，其实是对现代性问题的一种文化阐释。对于福柯而言，这种文化阐释已经不仅仅是一种简单的史料分析和档案研究，而是上升到了哲学方法论的层面上，因为其中贯穿的是一种主体谱系学的文化哲学逻辑。 三、作为哲学实践的文化批判 从超验的形而上学王国走向经验的日常生活世界，当代哲学已经不满足于思辨化的理论形态，而是提出了“哲学实践”的思想要求。如何去“做哲学”(doing philosophy)而不仅仅是“研究哲学”(studying philosophy)?当代哲学试图去回应马克思的哲学主张：即哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。在回归经验世界和生活世界的宗旨下面，实践哲学或者哲学实践被提到了议事日程上。没有实践的哲学，只能是哲学史或者学院哲学，而无法成为鲜活的哲学。那么，哲学如何变成实践的哲学?哲学如何去改变世界?哲学实践既不是经济活动，不是科学实验，也不是政治斗争，而是指向观念变革和文化更新的批判性活动。霍克海默提出，“真正的理论是批判性的，而不是实证性的……人类的未来依赖于今日对生存所持的批判态度”(31)。显然，理论的批判就是一种哲学的实践。哲学实践诉诸一种价值批判的立场，而非一种价值中立的主张。从根本上讲，“哲学、激进哲学必须变成实践，以便使实践变成理论的实践”(32)。今天这种哲学实践指向了文化批判，因为文化批判担负起了思想干预的哲学职能。 葛兰西最早提出的“实践哲学”并不是简单地作为马克思主义的代名词，而是突出了哲学的实践化需求，即通过文化批判来争夺“领导权”。他所发明的“领导权”更多指向的是意识形态上的领导权，因此文化革命就是他的哲学实践的主攻阵地。这种以争取文化意识形态“领导权”为核心的哲学实践，为后来的法兰克福学派和伯明翰学派所继承。无论是法兰克福学派的批判理论还是伯明翰学派的文化研究，都将“大众文化”或者“流行文化”作为哲学批判的目标。不过，前者更强调大众文化的麻醉性和操纵性，对其采取贬斥和否定的思想立场；后者则看重流行文化中的“青年亚文化”的反叛性和对立性，对其保持一种较为肯定的思想态度。在法兰克福学派和伯明翰学派身上，其哲学方法是由批判性的文化概念建立起来的。对于他们而言，人的解放，绝不只是经济发展的必然结果，而是更多地取决于文化的建构力量。文化批判必须面对的是作为某种特定生活方式的文化形态。于是乎，“工具理性”“权威性格”“文化工业”“单向度社会”“交往行为”等理论概念皆成为他们手中的批判武器。按马尔库塞的说法，革命是感性的和意识的剧烈变革，也是人的文化和物质需要的剧烈变革，“解放要以激进的另一种意识(一种真正的对抗意识)为前提，因此这一运动的意识应该能够打破对消费社会的崇拜，必须要有一种知识和一种感性，而已有的秩序通过阶级教育的制度禁止大多数人民获得这种感性”(33)。革命为何走向沉寂?一方面是因为物质富裕带来的安于现状；另一方面则是因为现存文化丧失了其批判精神。现代社会成为单向度的社会(没有真正的反对派和离心力)，现代人成为单向度的人(偏向和沉溺于纯粹的物质享受)，现代思想成为单向度的思想(信守价值中立的实证主义)。文化批判的作用就是促成叛逆感性的形成，促成批判意识的觉醒。总之，革命需要先锋文化的引领。 阿多尔诺的“文化工业理论”之所以要批判以消遣娱乐为取向的流行艺术，就是因为它们没有思想、没有超越，而先锋艺术不仅有思想、有否定，关键是有乌托邦的因素，其艺术的指向是社会的变革和自由的未来。在他看来，文化工业理论是一种理论的批判，“这种理论上的义无反顾本身已经包含着一种实践的因素，我甚至还敢于如此极端地说，实践在今天已经在很大程度上悄无声息地进入理论之中，也就是说，实践本身已经属于对正确行为的可能性重新进行周密思考的范围”(34)。人的问题总是与思想或者精神联系起来的。当人的思想有所否定的时候，当人的精神有所超越的时候，人的现实及其社会实践就会发生变化，而这一切都有赖于文化的中介作用。事实上，文化绝不仅仅是经济活动的派生物，绝不仅仅是阶级利益的反映，也不仅仅是精神世界的幻想。文化不仅表现了社会的矛盾，同时还潜藏着否定性的力量。尤其是以先锋艺术为代表的文化力量，它可以将人们从日常生活的习性中以及理性主义的压迫中拯救出来，因为它有着超越现实的乌托邦精神。马尔库塞始终都在强调艺术的想象力及其反抗性，这种想象力及其反抗性正是哲学实践的核心所在，“没有遐想，所有的哲学知识都将陷入现在或过去的窠臼之中，从而脱离了与未来的联系，而未来才是哲学和人类的现实历史之间的唯一纽带”(35)。在阿多尔诺和马尔库塞的文化批判中，自然生成了一种挥之不去的审美救世主义的哲学实践逻辑。 1960年代以来，随着各种“新社会运动”(诸如学生运动、女权运动、黑人运动、同性恋运动等)的蓬勃兴起，随着各种后现代主义思潮的流行，作为哲学实践的文化批判更成为当代哲学的主导模式。包括后马克思主义在内的各种后现代主义，明确将文化批判变成一种文化政治。文化批判直接成为哲学实践的基本形式。哲学实践的路径不再是宏观化的和暴风雨式的斗争，而是微观化的和话语式的较量。依照新实用主义主要代表人物罗蒂的主张，“后哲学文化”已经成为当代哲学的一种理论追求，即用小写的文化哲学去代替大写的超然哲学。“实用主义者认为，对于小写的哲学来说，最好是不要去实践大写的哲学。他们认为，考虑大写的真理，无助于我们去说某种(小写的)真的东西，考虑大写的善，无助于我们去做(小写的)善的事情，考虑大写的合理性，无助于我们变得(小写的)合理”(36)。罗蒂提出，“后哲学文化”中的哲学更像一种文化批评，这种哲学并不去追求大写的终极真理，并不想用科学去取代上帝，“我们在人世间如何相互对待远比关于另一个世界的存在或性质的争论结果更重要”(37)，或者说“创造一个没有暴行的世界的渴望比任何一个哲学观念都要深刻而持久”(38)。这种文化批评希望讨论的并不是有关绝对真理是否存在的问题，而应该是有关人类生活如何才能改善的问题。从实用主义的哲学实践出发，哲学应该是不断重新描述我们生活的工具，使得我们的生活更加自由和幸福，而不是变得更加压抑和封闭。所以，实用主义是用政治问题取代了认识论问题。我们不能为了认识而认识，因为认识的最终目的还是完善人类生活的“政治问题”。 当代法国哲学(在某种意义上可以作为后现代主义的代名词)已经变成了一些四不像的哲学，因为它几乎就是一些文化批判的理论形态，其中文化概念以各种形式出现而变得无处不在。德里达的解构主义从文字学和文本学出发，不惜彻底毁灭“逻各斯中心主义”，并且宣称他的解构策略不是中立的而是介入的。换言之，解构绝不是理论思辨上的事情，而是实践政治上的事情。对于解构而言，没有中心，也没有中心与边缘的比照，一切都处于不可确定的相互关系之中。因此，解构的目标就是正义。德里达不仅讨论“语言中的政治”，而且还探讨了“友爱的政治”或者“宽恕的政治”。利奥塔将后现代界定为对于“元叙事”或者“宏大叙事”的怀疑和拒斥，其目标是追求语言游戏的多元性和异质性，推倒文化帝国主义而达成真正的社会正义。对于许多后现代主义思想家来说，文化批判不仅可以审视势头正猛的全球化趋势，而且还能够应对当今社会的种种问题。无论是经济的和政治的斗争，还是民族的和宗教的冲突，似乎都可以用文化概念来加以解读，都可以通过文化批判来寻求化解的路径。当代著名的后现代批评家F.杰姆逊认为，“只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质”(39)。 在唱衰哲学并宣称哲学终结(维特根斯坦和海德格尔这样的大思想家都加入了这个合唱队列)的今天，在“后形而上学”或者“后哲学”的追逼之下，哲学的重生选择了“文化转向”这样一条并不平坦的道路。因为文化概念本身所具有的模糊性，必然会导致当代哲学的理论生成的模糊性。正如英国学者爱德华·汤普森所指出的，文化概念在今天成了一个包裹型的理论术语，它力图将人类的所有现象包裹在一起。(40)当“文化主义”想要取代“经济主义”而成为哲学的主导范式，可能又会引发出文化主义的偏颇之见，甚至有可能将哲学变得大而无当或者空洞无物。但是无论如何，这种包裹型的文化概念确实为当代哲学找到了一种比较有效的整体论的哲学方法，也为当代哲学的实践开出了一条比较可行的批判之路。 注释： ①哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第18页。 ②齐格蒙特·鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京：北京大学出版社，2009年，第10页。 ③哈贝马斯将现代哲学划分为四种主要思潮，本文采用了他的这种划分。参见哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第4页。 ④哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第4页。 ⑤哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第6页。 ⑥马克·J.史密斯：《文化——再造社会科学》，张美川译，长春：吉林人民出版社，2005年，第25页。 ⑦菲利普·史密斯：《文化理论——导论》，张鲲译，北京：商务印书馆，2008年，第VI页。 ⑧David Chaney,The Cultural Turn,London:Routledge,1994,p.1. ⑨劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境——哲学、文化与反文化》，王志宏译，北京：商务印书馆，2008年，第439～440页。 ⑩殷鼎：《理解的命运》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第24页。 (11)殷鼎：《理解的命运》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第27页。 (12)克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》1，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第63页。 (13)罗兰·巴特：《符号学历险》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第207页。 (14)菲利普·史密斯：《文化理论——导论》，张鲲译，北京：商务印书馆，2008年，第181页。 (15)斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，陈刚等译，南京：南京大学出版社，2002年，第28页。 (16)特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，北京：商务印书馆，2002年，第1页。 (17)特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，北京：商务印书馆，2002年，第139页。 (18)齐格蒙特·鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京：北京大学出版社，2009年，第10页。 (19)克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第65页。 (20)齐格蒙特·鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京：北京大学出版社，2009年，第145页。 (21)塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第7页。 (22)乔纳森·弗里德曼：《文化认同与全球性过程》，郭建如译，北京：商务印书馆，2003年，第317页。 (23)G.齐美尔：《货币哲学》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第482页。 (24)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第34页。 (25)Georg Lukacs,History and Class Consciousness,Cambridge,MA:MIT,1971,p.296. (26)Georg Lukacs,History and Class Consciousness,Cambridge,MA:MIT,1971,p.29. (27)菲利普·史密斯：《文化理论——导论》，张鲲译，北京：商务印书馆，2008年，第148页。 (28)陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第361页。 (29)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第293页。 (30)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第293页。 (31)转引自《法兰克福学派论著选辑》上，北京：商务印书馆，1998年，第89页。 (32)阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，赵司空、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第165页。 (33)转引自《法兰克福学派论著选辑》上，北京：商务印书馆，1998年，第627页。 (34)阿多尔诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译，北京：人民出版社，2007年，第4页。 (35)马尔库塞：《现代文明与人的困境》，上海：上海三联书店，1995年，第200页。 (36)理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，1992年，第3～4页。 (37)理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第351页。 (38)理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第118页。 (39)詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第427页。 (40)参阅彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉辉译，北京：北京大学出版社，2009年，第26页。标签：哲学论文; 结构主义论文; 谱系学论文; 哲学研究论文; 世界语言论文; 理性选择理论论文; 世界主义论文; 政治文化论文; 社会结构论文; 世界政治论文; 历史主义论文; 当代历史论文; 历史政治论文; 问题意识论文; 社会问题论文; 经济学论文;