论卢梭人民主权理论的限度及其现实归依，本文主要内容关键词为：卢梭论文,主权论文,限度论文,现实论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人民主权是“现代性”的基本理念之一。让—雅克·卢梭是人民主权理论的集大成者。然而，这个现代秩序的核心理念并非天才的创造物。在他之前，马基亚维利、博丹、霍布斯、洛克和孟德斯鸠从不同侧面为他准备了思想材料和创作灵感。他们当中，博丹和霍布斯政治思想中的主权理论更加系统和突出。博丹理论的核心观点是：一个秩序井然的国家需要一个绝对的而且具备正当性的主权中心。从结论上看，博丹的理论具备了“近代性”的特征，但是，就其理论本身而言，则留下近代性阙如的遗憾，因为他没有从“近代”角度处理这个问题。他到亚里士多德那里寻求智识支援，而亚里士多德属于政治哲学中伟大的理性一自然传统。[1](P175-176)主导这种传统的自然秩序观，把人类政治制度看作不过是在理性引导下对自然秩序的模仿，其政治思维充其量是对秩序的领悟。秩序的自然性或神性遮蔽了人的主体性和创造性。而近代性的秩序观则以承认人的主体性和创造性为思维的逻辑起点。秩序是人的意志和理性的创造物。从哲学思维方式上完成秩序的“近代性”转化的思想巨匠是霍布斯。列奥·斯特劳斯称他“是政治哲学一种新的传统的开创者”。[1](P225)他的名著《利维坦》被奥克肖特誉为意志一人造物传统的“登峰造极之作”。[1](P176)霍布斯正是从这个传统中推演出自己的“绝对主权”理论。但是，他生活在欧洲大陆新旧势力和新旧观念急剧对抗的年代，对和平与安全的需求超越了一切。绝对主权正是霍布斯开出的一剂“猛药”。他因此背上了“专制主义”的骂名，加上旧秩序及其观念的“残垣断壁”，其思想光辉长期被遮蔽。如果说霍布斯因为替“绝对君权”寻求世俗依据而成为“近代性”的精神导师的话，那么，卢梭则因为他的决绝背叛传统秩序，根本颠倒主权者的身份而成为“现代性”的象征。在卢梭的主权理论中，人民，这个旧秩序下的受治者，一跃成为主权的真正寄托；而君主和贵族，这些昔日的治人者，在新秩序下消失了。卢梭在这一点上与霍布斯分野。但是，在政治哲学领域，卢梭仍然归依霍布斯所开创的传统。并且，他以充满激情的笔触把这个传统推向极致。从此以后，一切统治的合法性都要到“人民意志”那里寻找理由或借口。从这个意义上说，“人民主权”才是这个哲学传统的“登峰造极”之作。但卢梭，这个“人民之子”，他的名声并没有随现代世界民权运动的高涨而同步看涨。与霍布斯一样，有人也把“专制主义”的恶名归到他的名下，更有甚者，罗素说：“希特勒是卢梭的一个结果”。[2](P225)
历史唯物主义者自然要拒绝如此苛责前人的评判。但是，“世上没有无缘无故的恨”。那么，两位思想巨人缘何招致如此命运？难道这是“意志—人造物”倡导者的共同命运？显然不是。今天，关于秩序的终极来源还没有更新、也没有更有说服力的版本，他们所属的哲学传统还没有被根本突破。答案恐怕要到他们主权理论的另一个共性中去找：那就是绝对主义。不论主权者栖身何处，赋予其最高的、绝对的、不可分割的、不可转让的权力是他们共同的主张。在他们自足的理论体系中，这种结论是逻辑推理的结果。但是，逻辑一贯性导致的绝对主义“苦果”，却给后人诟病留下“借口”。英国维多利亚时代的自由主义思想家阿克顿(1834-1902)——他的格言“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”广为人知——就曾经说过，“任何民主，任何建立在人民主权之上的政府，其命运依赖于它在这些相互对立的原则之间所做的选择：一方面是绝对权力，另一方面是法制的制约和传统的权威。把至高无上的地位赋予法律还是人民的意志，是建构一个以义务维系的道德团体，还是一个以暴力支撑的自然团体，就此做出的选择决定着它的兴衰。”[3](P136)阿克顿是在为本国的君主立宪制和美国的宪政体制辩护中说这番话的，他的矛头直指他所谓的民主制。今天，民主的观念和制度已经成为普世的标准，我们大可就此批判阿克顿的保守主义，但他的这段话却不无真理性的成分。就此看来，绝对主义者的把柄很容易被人抓住。不仅如此，就是在他们自己的理论体系中，这种绝对主义也给他们带来困顿。可以直观看到，他们的思维起点是权利的“圣殿”，而逻辑终点却是专权的“险境”，虽然，他们的本意绝非为“专制主义”和“极权主义”张目。在这里，我们看到了“绝对主权”的限度。而今，人类实践的智慧早已突破了这种限度。本文就是在这样的思路下层开论说的。首先考察卢梭人民主权理论及其内在局限性，进而从思想史和典型国家政治史的视角，考察人民主权从理论到实践的转换维度，进而指出代议制民主和宪政成为贯彻人民主权原则的现实归宿。
一
卢梭的政治思想以反对封建专制、倡言民主共和、主张人民主权为其主题和中心内容。他秉承霍布斯的话语系统，把自己的思想建构在自然状态和社会契约基础之上。当然，他的自然状态与霍布斯的不一致。这是一种由自由而平等的人们组成的和谐的生存状态。在那里，人们的行为受自然法支配。自然法以理性为基础，赋予人类一系列普遍的、永恒的自然权利，即生命、自由、平等、追求幸福、获得财产和人身、财产不受侵犯的权利。由于偶然的机缘，人类社会产生了私有制，这是人类不平等的根源，它的发展经历法律和私有财产权的设定、官职的设置和合法的权力变成专制的权力三个阶段。[4](P141)第三阶段是不平等发展的顶点。为了摆脱这种状态，恢复人的平等、自由和自然权利，订立社会契约便是一种必要的举措。而在他看来，社会契约所要解决的根本问题是：寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”[5](P23)就是说，卢梭企图寻求一种秩序与自由完全协调一致的社会状态。法律是秩序的保障，法律又是公意的体现，是人民自己意志的记录和全体人民为自己所作的规定。在这种情况下，谁若不服从法律，就是不服从公意，“任何人不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这好比是说，人们要迫使他自由；因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件，这就是造成政府机器灵活运转的条件，并且也唯有它才是使社会规约成为合法的条件；没有这一条件，社会规约便会是荒谬的、暴政的，并且会遭到最严重的滥用。”[5](P29)强迫自由，这就是卢梭版的社会契约不致于成为一纸空文的内在逻辑。
在社会契约论的基础上，卢梭开始建构主权理论。显然，由于人们只是把自然权利转让给整个社会而并不是奉献给任何个人，因此人民在国家中仍是自由的，国家的主权只能属于人民。在这一根本规定性之下，构成人民主权的原则有：主权是不可转让的，因为国家由主权者构成，只有主权者才能行使主权；主权是不可分割的，因为代表主权的意志是一个整体；主权是不可代表的，因为“主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能做出任何肯定的决定。”[5](P125)在这里，代议制是与人民主权原则相违背的。同时，主权是绝对的、至高无上和不可侵犯的。卢梭的人民主权论也是同三权分立学说相对立的，既然国家的主权只能属于人民，人民主权不可分割，代表主权的意志是一个整体，那么，把主权一分为三，就是错误的。卢梭把政权明白地分成了立法和行政两个部分，前者属于社会契约的范畴，而后者不是契约的内容（因此是可变更可推翻的。)他认为，主权者唯一的权力是立法权，政府只是主权者根据法律所建立，行政权应当服从立法权。
毫无疑问，贯彻人民主权原则的结果便是，卢梭心目中理想的体制便是民主政体。他说：“……人们所能有的最好的体制，似乎莫过于能把行政权与立法权结合在一起的体制了。”[5](P87)这种体制即民主制。由于行政权在人民主权国家中处于次要地位，所以关键是正确立法。但卢梭又论证说，符合共和政体的立法者的条件非常苛刻。什么样的人民才适宜于立法呢？卢梭罗列了诸多条件：他们还完全不曾负荷过法律的真正羁轭；他们没有根深蒂固的传统与迷信；他们不怕被突然的侵略所摧毁；他们不参与四邻争端又能独立抵抗邻人或能借助其中的一个以抵御另一个；他们互相认识并胜任新生民族的驯服性。显然，这些条件是极难寻求的，连卢梭自己都接着说：“立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西，而其成功之所以如此罕见，就正在于不可能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起。的确，这一切条件极难于汇合在一起的；于是我们也就很少能见到体制良好的国家了。”[5](P68)显然，卢梭版的理想国对人民的素质和社会的条件要求太高了。那么，怎么才能达致呢？卢梭把目光首先投向优秀的立法者，“是国家中的一个非凡人物”，[5](p55)他要为人民提供道德起点，进行道德灌输，改变人性，消灭人类固有的天然力量，“把每个自身都是一个完整而孤立的个人转化为一个更大的整体的一部分。”[5](P54)其次，他还十分重视公民宗教的作用，他说：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”[5](P170)在他眼里，无神论者谈不上道德生活，惟有公民宗教才能培养公民效忠于国家与国家的守护神。
不难看出，卢梭在建构国家原则时，处处体现出人民高于一切的现代性观念，而一旦着手建构政体理论，他的精英意识和贵族精神便自然流露出来了。也许，正是他的理想主义导致了这个矛盾。他对至今为止的一切政治社会制度都不满意，他的批判意识以及内涵的革命精神，使他成为引领历史潮流的思想巨人；而他的建构理论则离政治社会现实过于遥远，绝对主义的原则使之缺乏可操作性。正是这一点，“暴露”出他所建构的人民主权理论的限度。他把主权毫无保留地交给人民，至于政府的体制如何安排，执行部门（卢梭的执行部门指的是“政府”的全部机器）如何组成，各部门是否应该分立，在他眼里，“则是一个便利与否的问题，而不是原则的问题。那些在其他理论家看起来至关重要的制度组织问题，对卢梭来说只是第二等重要的。”[6](P168)这样，卢梭就无意中把自己的学说局限在革命的层面。他虽然也关注控制政府、控制权力问题，但他把这个权力直接交给“人民”，交给立法权，但直接民主甚至在民族国家诞生以前就缺乏可操作性。同时，他的“公意”、“强迫自由”、“绝对主权”等理论也很容易被政客、独裁者、专制主义者、法西斯分子所利用。他们假公意之名推行强暴之治，良好的原则走到了反面。法国大革命在一定程度上提供了抽象原则被滥用的可怕结果。大革命期间实行的大会制被证明是一种无法操作的政体。而且，随着革命形势的发展，公意走向了它的反面。革命的口号是自由、平等、博爱，但是，一旦革命政权受到哪怕是些许的威胁或攻击，革命者就准备以“武器的批判”来收拾局面了。然而，法国这个以自由美誉著称于世的国度，并没有因为这次“领导世界潮流”的革命而真正走向共和，经过多次革命的反复和多个政体形式的尝试，直到20世纪中期才找到自己的宪政模式。对此，阿克顿勋爵不无精到地评论说：“法国从美国人那里学来的是革命的理论，而不是他们的政体理论，是他们一刀两断的气魄，而不是修修补补的艺术。”[7]
二
正是基于这个理论的内在限度，以及政治史上理论被滥用和利用的现实，才有政治史和政治思想史上更加自觉地寻求突破的实践探索和理论诉求。事实上，在近现代政治史和思想史的维度中，人民主权论的流变复杂多样，其实现程度和影响也因时因地而异。资产阶级革命的“先行者”英国首先提供了这个范例。
“光荣革命”时期，英国资产阶级和新贵族所结成的联盟，以人民的名义并利用人民的力量来进行反封建的革命。革命的结果是一个国王被杀，一个国王被驱逐。但是，人民主权并没有因此成为现实。与英国革命的妥协精神一致，英国资产阶级不想把人民主权的原则贯彻到底，而是以“议会主权”的形式传诸于世。英国“光荣革命”的辩护士洛克所坚持的就是议会主权学说。实际上，洛克成功地把立法至上和权力分立的思想协调起来。就主权学说所主张的主权的绝对性、不可分割性和永久性的原则来说，就这一学说所内涵的在政府结构的顶端存在一个最高实体的思想来看，洛克贯彻人民主权是远远谈不上彻底的。个中缘由，正如我国政治学前辈吴恩裕所指出的那样，“洛克的议会主权学说还有反对代表劳动人民群众把革命进一步深化的意义。”[8](Pxvi)在这一点上，英国功利主义哲学家边沁(1748-1832)的思想历程同样显示出人民主权原则在18、19世纪英国的命运。与同时代其他激进改革者一样，他曾抨击了当时流行的混合政体、权力分立等思想。他认为，在一个国家的政治组织中，总是必须有一个权威，高于任何其他权威，他曾信奉一种无限制的立法至上的学说。但在其他地方，又表现出他相当关注使任何政府的权力的行使都受到制约，他说，“为了被统治者的福利……，无论权力握在谁手里中，在运用权力的全部领域，都必须适用这种或那种制约，如果这不是完全必要的话，也至少是非常有利的。”这说明，在构建政体时要遵循什么样的原则，他是矛盾的。直到他去世前两年出版的一本著作中，边沁才明确抛弃立法至上的信条。[6](P106)边沁思想的演化，在他生活的年代具有代表性，它“明显显示出激进改革者的两难。他们需要以代议民主制来代替现存的政制。尽管他们从长期议会或1792年法国的大会制的思想后退了。无论有什么样的理论上的拒绝，某种形式的权力分立成为唯一的避难所。在给予执行机关任何真正的独立性的问题上，边沁非常谨慎，但在美国和法国，他的同代人一旦在亲身经历了大会制政府的危险之后，就很少再准备赋予立法机关‘无所不能的权力’。”[6](P107-108)阿克顿对人民主权也是深表疑虑，他担心这样的原则会使暴政永久化，甚至，他说，“人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭，除非它在妥协中牺牲自己。”[3](P138)看样子，人民主权这一本质上是革命性的原则在英国思想史上长期没有市场，而一种权力受控制的宪政理论在那里则大行其道。
美国政治实践则从不避讳人民主权。但是，如果以卢梭的人民主权理论为范本，那么可以说美国人在很大程度上“篡改”了它。作为一种意念和原则，人民主权在革命时期起过重要作用。1776年1月，拖马斯·潘恩出版的《常识》在北美军民中广泛传播。他抨击暴政、宣扬独立、倡导共和，为美国独立战争的正当性辩护。他所使用的理论武器也是自然法理论和社会契约论。半年后，杰菲逊在《独立宣言》中接着潘恩的思路，为政府的合法性树立边界，宣称政府的目的是保护生命权、自由权和追求幸福的权利，政府权力的正当性得自人民的同意。他也承认革命并非人类社会的常态：“然而，”他说，“当一个政府恶贯满盈、倒施逆行、一贯地奉行那一个目标，显然是企图把人民抑压在绝对专制主义的淫威之下时，人民就有这种权利，人民就有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”[9](P229-230)事实上，人民主权思想是当时美国思想中的一个强音，一位论者形象地说：“人民主权在1774年至1787年成为一支庞大的合唱队唱出的一首标准的乐曲。”[10](P32)北美人民以人民主权的名义宣告了独立，成立了邦联。
独立后，从英王殖民政府向革命政府的权力转移是通过建立大陆会议而实现的，大陆会议从英王手中夺取了权威，并通过安全委员会统治殖民地，在他们手中集中了政府的一切权力。但是，这种大会制很快就要求回归宪制形式。在这里，并没有生长出英国式的议会主权模式，也没有让法国大革命时期极端的大会制持续运作。美国人民既不保守，也不激进，但很现实，他们的制度是多种利益和力量相互妥协的结果。卢梭式的人民永远正确的绝对主义抽象信念在当时没有多少市场。立宪党人说：“贤人之国和柏拉图所希望的贤人国王一样，是盼不到的。”[11](P258)他们相信，权力一旦集中在某一个点上，都会导致权力的腐化。他们认同潘恩的观点，把政府看作是“即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害”，政府被看作是人性的最大耻辱。基于这样的人性论预设，他们着眼控制政府、控制权力。对此，他们说：“毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制，但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”[11](P264)这个辅助性的预防措施就是他们从“野心必须用野心来对抗”的原则出发所设计的权力分立的复合制的宪政体制。整部美国宪法可以被看作都是这个辅助性的预防措施，“宪法本身是堂皇地以‘我们美国人民’(We the People of the United States)开篇的，但他着手构想政府的运作机制这一更为平淡无味的任务时，它设计了一种人民和其他实体都没有主权地位的制度。”[10](P33)
这就是人民主权在美国革命中的命运。在革命时期，美国的政治思想关注的是为对确定的权威的反叛进行辩护，此时，他们使用的理论武器是人民主权，而一旦确定的权威在北美大陆被推翻以后，人民主权就退隐了，甚至在《独立宣言》中都没有出现人民主权的字眼或同义的表达方式。“在估价人民主权学说在18世纪晚期美国思想中的地位时，必须在革命的开始和宪法的起草两个事件之间做出区分。”[10](P32)也就是说，为不同的任务，他们采用了不同的理论。可以说，在美国，革命成功之日，就是人民主权退出历史前台之时，宪政理论蓬勃之始。
但是，宪政并不因此超越了人民主权，或者说超越了革命。事实上，美国人也为一味地妥协（宪政制度是一种妥协的制度）付出巨大的代价，蓄奴制的保留就为这个号称自由的国度留下巨大的隐患，这个隐患甚至在南北战争后都没有彻底解除。作为一种有力的批判理论武器，人民主权时刻都在发挥着其卓有成效的话语力量，与其它话语构成意识形态竞争，阻滞宪政制度走向精英政治的倾向，迫使后者不断提升人民权利的质量和数量。因为，宪政固然是一个最不坏的民主体制安排，但它毕竟容不下人民民主、人民主权的全部要求。正因为它的内在力量，所以，直到今天，人民主权仍然为美国思想界和政治家所关注，政府的权威来自“人民”的观念继续存在。“实际上，”在美国这个自称最民主的国度里，“既要限制民众政府并保护私人财产以及少数人的权利，同时，又不否认人民的最高公共权力，成了新的共和国领导左右为难的事情。事实上，这个问题一直成为美国立宪民主的一个进退两难的大难题。”[12](P194)这何尝不是人类政治发展面临的共同困境呢？
三
在近现代政治史、思想史中，人民主权理论是作为延续了几千年的专制政治形态和观念的对立面出现的。在实践上，人民主权论在特定的历史条件下为革命的正当性提供理论依据。它极大地推动了现当代世界民权运动的发展，深刻地塑造了当今世界上大部分政府的运作原则和制度安排。人民主权成为当今世界占主导地位的政体组织原则。
但是，我们从上述考察不难看出，作为一种理论，其内在的限度如果不突破，反而会阻碍原则的贯彻。其实，这并不是人民主权原则本身的错误，也不意味着人民主权和人民民主理论没有意义。即使是老牌资本主义国家英国和美国，它们的政治史也可以看作是人民主权原则不断得到落实的历史。选举权的不断扩展就是一个明显的例证。原则的妥协性意味着人民主权是一项曲折发展的事业。其曲折性的症结很大程度上在于历史所能提供的条件与这种原则和理论的内在要求之间的矛盾。从根本上说，人民主权论在资产阶级革命时期的命运，是时代条件的局限没有为它的贯彻提供可能。对此，多数思想家是现实的，加上维护资产阶级利益的本性，就不难理解为什么他们会排斥“人民”、排斥革命。历史赋予他们的使命是回答“革命之后怎么办”的问题。一方面，维持超法规的、甚至无宪法的状况，以及靠革命政权的暴力来强制维持的秩序，都是不可能长期持续下去的。革命不可能是历史的常态。另一方面，资产阶级革命的性质及其所处的历史阶段决定了人民的权利要求无法得到直接、充分地满足。狄骥说：“权利的概念是以社会生活的概念为基础的，因此，如果说人享有某些权利，这些权利只能来自他所生存于其中的社会环境，他不能反过来将自己的权利凌驾于社会之上。”[13](P12)思想家和政治家面对的是各自时代的直接的物质生活条件以及在此基础上各种势力的权利要求，他们所要构建的新政治秩序无法超越这种条件和要求，又要维护本阶级的利益，他们或迟或早地从人民主权的原则中“退缩”。此时，一种既要民主又要秩序，同时还要防止新形式的专制的理念和制度出现了：这就是代议制和宪政。虽说它们无法掩饰宪政秩序是为资产阶级利益服务的本质，但毋庸质疑，这是资产阶级革命后可能出现的最不坏的结果。诚如美国一位政治学者所言，“对民主事业最可怕的破坏莫过于赋予民主一种神秘的、魔术般的无所不能的力量，而无视如此巨大数量的民众仅仅因其人数众多而无法做到的事情。在这一点上，民主的传统观念常常使我们自己捉弄自己。”“在民众所能够做到的事情与他们不能做到的事情之间做出区分，是民主理论显示其智慧的开端。[14](P123)代议民主和宪政就是这样一种智慧的开端。这种智慧并不排斥人民主权。当然，它排除了卢梭原版的绝对主义色彩，保留了主权最高的、最终的和最普遍的权力或权威的特征，但它可以清晰地分割为许多成分，并且不损害决策的终极性。