经学同文学的分野与冲突——以唐宋与清代古文运动为例，本文主要内容关键词为：分野论文,经学论文,唐宋论文,古文论文,为例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6
文献标识码：A
文章编号：1000-5242(2001)04-0001-08
一、唐宋道统文统体系的建立与破裂
中国散文的发展，至唐代贞元、元和以后，遂生出古文一派。韩愈、柳宗元等人以复兴儒学为旗帜，以取法先秦、两汉奇句单行文章传统相号召，以改革文风、文体、文学语言为主要内容，形成了影响深远的古文运动。作为唐代儒学复兴的倡导者，韩愈以“补苴罅漏，张皇幽眇，寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒”[1]的积极态度，张扬儒道，“排异端，攘斥佛老”。韩愈化用孟子“五百年必有王者兴”之说，别出心裁地建立了“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”[2]的古道传承系统，而直以孟轲之后先圣先王道统坠绪的承继者自任，以为“使其道由愈粗传，虽灭死万万无恨”[3]。作为古文运动的领袖，韩愈主张恢复先秦两汉源远流长的散文传统，上规六经，下逮《庄》、《骚》，沈浸
郁，含英咀华，创造出陈言务去，言必己出，文从字顺，清新刚健的新体散文。韩愈用文以明道、文道合一的观点解释文与道之间的关系。其认为古道久而不传，但可于古文中见之，“欲学古道，则应兼通其辞”[4]；古文衰敝已甚，将蕲至于古之立言者，则须“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，然后“垂诸文而为后世法”[5]，与古道统说相辅相成。韩愈在《送孟东野序》中依据“不平则鸣”的标准，勾勒出自皋陶、五子、周公、孔子、庄周、孟轲、屈原、司马迁、司马相如、扬雄以至于唐代陈子昂以下作者一以贯之的精神脉络，以为上述作家之所以卓然不朽，在于其善于“择其善鸣者而假之鸣”。这种勾勒实为古文一派的文统说埋下伏笔。
对于韩愈在复兴儒学和提倡古文两方面的成就，苏轼曾以“文起八代之衰，道济天下之溺”的赞语给予高度的评价。而究其实际，韩氏留在文学史上的影响要大大超过其留在学术史上的影响。韩氏曾言：“愈少驽怯，于他艺能自度无可努力，又不通时事，而与世多龃龉。念终无以树立，遂发愤笃专于文学。”[6]韩愈的古文理论及其散文创作的成就，推动了贞元之后古文运动的发展。加上师承、交游者的响应、鼓噪与鼎助，唐代古文运动在文风、文体、文学语言的改革上取得显著的成绩，开创了言之有物、自由抒写、简练干净、文从字顺的散文传统，使散文写作走向了写景、抒情、言志、议论的更广阔天地。
宋初为古文运动与韩、柳传统张目的是柳开、石介、王禹偁诸人。柳开、王禹偁、石介等人对中唐古文运动及韩柳传统的高度评价和积极认同，拉开了北宋散文革新的序幕，而真正充任北宋散文革新领袖的则是欧阳修。由柳开、石介等人的尊韩，到欧阳修时期“学者非韩不学”[7]风气的形成，正是北宋古文运动步步深入的过程。欧阳修借助他在政治上、学术上的地位和“天下翕然师尊之”[8]的威望，借助交游与师徒关系，组成了志同道合、彼此呼应的文人集团。这一文人集团中包括苏舜钦、梅尧臣、曾巩、王安石、三苏等。他们鼓荡风气，相互倚重，并以各自的努力和成就，丰富发展了韩、柳古文传统，共同开创了中国散文发展的又一个辉煌时期。
与韩、柳横空出世的立论相较，宋代古文家的理论更趋于精微平实。宋代古文家整体上接受了韩柳文道合一、文以明道的文道观，但其道的内容更趋于扩大，而文的意识更趋于自觉。宋古文家对道的理解的世俗化，使文章更贴近现实生活中的百事，因而更显得情真理切、平易近人。他们以立言不朽的精神致力于文章写作，因而更注意文章诸如“事信”、“言文”、“规模”、“繁简”等艺术法度的探求与运用。他们反对五代以来怪僻、艰涩的文风，为文力求疏畅条达，自然生动。宋诸家之文或以神逸胜，或以清谨胜，或偏于峻峭，或毗于疏朗，却都显得优游不迫，清雅动人。
北宋古文运动的发展与成功，欧阳修功莫大焉。欧阳氏生前，曾巩即把欧氏比之于孟子、韩愈，至苏轼序欧阳修《居士集》时，则推誉欧阳修为孟、韩之后道统文统的续接者。苏轼述及道统之续时指出：
自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之。五百余年而后得韩愈。学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后三百有余年，而后得欧阳子。其学推韩愈、孟子，以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。
进而论及欧阳氏转移世风、士风、文风之功劳及文统之续云：
宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。
欧阳子论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁，诗赋似李白。此非余言也，天下之言也。
古文一派至北宋，可谓发展极盛。从欧阳修所说的“学者非韩不学”，和苏轼所说的“天下翕然师尊之”（欧阳修）的说法中，可见古文一派在士林与学界中的地位。但这种地位不久便受到道学家的挑战。道学是以儒家伦理思想为核心，吸收佛、道二教思想融合而成的儒学学派，它与王安石“新学”同时兴起，学派中的周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载被称为北宋五子。作为一个儒学流派，其形成之初，便以道统的继承者自居。程颐称其兄程颢当为孟子之后圣学传人：
孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经……使圣人之道焕然复明于世。[9]
二程既自命为孟子之后千四百年间儒学圣道嫡传，韩愈、欧阳修等人自然便与道统无缘。二程又以为“作文害道”。其依据“有德者必有言”之说讥笑韩愈“因文求道”是“倒学”，而二程弟子杨时对司马迁、司马相如、韩愈、柳宗元等人更表现出不屑一顾。其《送吴子正序》云：“自汉迄唐千余载，而士之名能文者，无过是数人。及考其所至，卒未有能倡明道学，窥圣人阃奥如古人者。”[10]这种评价代表着道学家对古文家所特有的轻蔑与武断。道学家视词章之学为玩物、为闲语，作文之人为俳优、为不学，文统复又有何存在的必要和价值。
韩愈所创制的道统说，是将帝王与圣哲系统混同排列的，具有合政事礼乐于一体的特点。而其所编排的文统，则合道德文章于一体，又与道统中人物基本重合。韩愈的文道合一，既表现为以文见道和以文明道的统一，也追求道统文统重合的圆满。韩愈复兴儒学，重在以复古的形式，重建一种思想信仰体系，用以“觝排异端，攘斥佛老”，其所谓的“道”，以“仁义道德”、“先王之教”为主体，更多地体现为一种思想旗帜。韩愈文集中真正“扶经之心，执圣之权”的阐道论学文章并不多，更未能建立新的学派。韩愈的成功在于他对重振儒学的倡导和建立了以道为本，以经为源，取法三代两汉而推陈出新的古文传统。至北宋，随着古文家对道的理解的世俗化、平易化，他们更关心现实世界的百事，更注重对社会实际事务的参与。他们的经史整理和词章之作，具有针砭时政、考证得失、论史记事、垂法后世的明确目的。
理学家讲求心性义理之学，试图借助释道宇宙论、认识论的理论成果，将仁义礼智信等儒家伦理原则提高为宇宙本体和普遍规律，从而使古典儒学获得强有力的本体论基础，成为全面指导中国人社会生活的思想权威和理性法则。这种“提高”所需进行的工程十分浩大，而其基本实践则是通过“心性修养”驱动的。理学治学途径既不同于注重名物训诂、考据注疏的汉唐诸儒，又不同于以文明道的韩、欧等人。理学的出现，某种程度上打破了旧有的学术分野，因此，理学的创始人之一程颐曾明确地把学问分为三类：“古之学者一，今之学者三。异端不與焉，一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[10]当理学家以儒者之学自居时，韩、欧便被划入文章之学的队列；而当理学家以古典儒学的传人自认时，他们也便同时获得了傲视考据、辞章之学的资本。程颐对学问三事的区分，一方面说明中国传统学术的分支学科，其成熟发展，已有了自立门户的态势，另一方面，也预示着韩愈以来所编织的道统文统体系的破裂，已是为期不远。
理学至南宋时蔚为大观。南宋理学的集大成者朱熹从“心统性情”的基本命题出发，解释文道本一的道理，其以为：“道也，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从心里写出，文便是道。”[11]依照心统性情的理论，朱熹以为古文家以文贯道，以文明道之说，其弊端在于析文道为二，且本末倒置。其论韩、欧之得失云：
东京以降，迄于隋唐数百年间，愈下愈衰，则去其道益远，而无实之文亦无足论。韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲去陈言以追诗书六艺之作；而其敝精神縻岁月，又有甚于前世诸人之所为者。然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇溯其源而适有会焉，于是《原道》诸篇始作。而其言曰：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔”，“仁义之人，其言蔼如也”。其徒和之亦曰：“未有不深于道而能文者。”则亦庶几贤矣。然今读其书，则其出于谄谀戏豫放浪而无实者，自不为少。若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效。使其言之为文者，皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及董、贾。而论当世之弊，则但以辞不己出而遂有神徂圣伏之叹。至于其徒之论，亦但以剽掠
窃为文之病。大振颓风教人自为为韩之功，则其师生之间传授之际，盖未免裂道与文以为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。自是以来，又复衰歇数十百年，而后欧阳子出，其文之妙，盖已不愧于韩氏。而其曰“治出于一”云者，则自荀、扬以下皆不能及，而韩亦未有闻焉，是则疑若几于道矣。然考其终身之言，与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也。[12]
朱氏窥破了古文家既讲求以道为本，以经为源，又讲求不平则鸣，言必己出，文道并重而难免顾此失彼的尴尬，以及韩、欧立言与行身践履之间的矛盾，但其以心性之学的标准评价韩、欧，以“文皆是从道中流出”[11]，“有是实于中，则必有是文于外”[11]的观点看待文道关系，则不免过多地沾溉了理学学派恃心性之学以自重，有德者必有言的偏颇与狭隘。而正是这种偏颇与狭隘，最终导致了中唐以来思想与文学联盟的破裂。
在中国文化发展史上，中唐以及北宋之间所展开的文化运动格外引人注目，它给予中国封建后期的文化形态以重要的影响。唐宋文化运动以儒学复兴和古文运动作为相辅相成的两个轮子，儒学复兴借助古文运动而获得生机，古文运动凭借儒学复兴而丰采动人。理学的出现与成熟，应该说是儒学复兴与文化整合的必然结果。理学的建立，不仅要对先儒经典予以重新的阐释，更重要的是必须创造出新的经典及其形式。对先儒经典的阐释，可以借助经注；而对新经典载体的选择，理学家更青睐于佛教传道所使用的神秘莫测、机锋暗藏且自由度较大的语录体。理学家选择语录体作为主要思想载体之后，古文则被置于无足轻重的地位，韩、欧以文明道的传统遭到轻诋，中唐以来道统与文统重合圆满的局面，文学与思想的紧密联盟，也随之不复存在。
二、清代经学考据之风的兴盛与桐城派对古文之学的坚守
自程颐明确地区分文章之学、训诂之学、儒者之学后，中国传统学术的分野日趋明晰，而与此同时，三者之间的学术纷争也与日俱增。这种由学术分野、学术宗尚所引发的冲突，一直延续到清代。
清主中原，这对于生活在明清之际，习惯于谈论夷夏之大防的汉民族知识分子来说，是一种天崩地裂般的巨变。在由政治王朝更替所带来的“亡天下”的悲凉心境支配下，顾炎武、黄宗羲、王夫之等一代学人积极参与了以正本清源、完善传统、回归儒家原典文化为基本指向的文化反思与学术检讨运动。他们所提出的“经学即理学”、“博学多闻”、“实事求是”等理论命题及其回归儒学原典的实践，促进了清代学术由空谈心性向经学考证方向的转换。这种转换经数代学人的共同努力，至清代中叶，经学考据训诂之道遂成为蔚为大观、成绩斐然的显学。考据之学继辞章之学、义理之学后，在回归儒学原典的学术背景下，陡然有主霸坛坫之势，这样，义理、考据、辞章的相互关系问题，再次被重新提出。
汉宋之争，是清代学术史上的一大公案。汉儒之学注重名物训诂，治经重在考证注疏，而以章句经注为看家本领：宋儒之学喜谈心理之辨，治经重视揣摩体悟，而以人伦道德为义理本营。在宋儒之学主理坛坫几百年之后，在清代回归原典文化思潮波澜壮阔的背景下，汉儒之学重新兴起，其对宋儒之学的权威与生存，构成了一定的冲击。围绕重义理辨析还是重训诂考据问题，形成了清代学术史上的汉学宋学之争。汉宋两学在学术路向、治学方法、义理、考证孰主孰从问题上多有争论，但同属经学阵营的汉宋两学，对辞章之学的从属地位，则均无异词。汉学家与宋学家，各自以得道者自居，其在论述道与文的关系时，共同表现出极端相像的经学优胜心态。
乾隆年间，较早触及义理、考据、辞章关系问题的是戴震。戴震《与方希原书》中论学问之途云：“古今学问之途，其大致有三，或事于义理，或事于制数，或事于文章。”戴震曾受业于江永，又曾执经问于惠栋，是乾嘉考据学派中皖派经学的创始人。皖派经学以考据与文字见长，戴震则以学问渊博，识断精审，实事求是，不主一家为学术界所称道。戴震言及文章之学，以为“事于文章者，等而末者也”。文章之学所为道，非为大道；其所得本外，更有所谓大本。马、固、韩、柳所为道也，充其量做到“譬犹仰观泰山，知群山之卑；临视北海，知众流之小”而已，而经学家之于六经，则犹如“履泰山之巅，跨北海之涯”，经学家的眼界与古文家不可同日而语。
古文家似乎很少具有经学家那样的优越感。自韩愈以来的古文家所讲求的“志乎古道的兼通其辞”，“兼其辞以明其道”，都是把“道”摆在首要位置而置文辞以兼通的地步。这是因为古文家理论中所谓“道”，主要指儒家之道。儒家之道的发明增损，在儒者之学。古文家所标榜的道，不过是充实于中，曲尽其情，发为文章，增其辉光而已。古文家很少有离儒者之学言道，离儒家之道而立言的，故而道愈重而文愈贱，道愈放之四海而皆准，文愈可有可无。这使古文家在论述文道关系时，往往先带有几分的内怯与紧张。他们不愿明昭大号以文士自居而须时时挟道自重，不顾勤一世精力以尽心于文字间而期望于道万一有所得。这种矛盾的心态，又使他们在论述文道关系时，显得曲折往复，遮遮掩掩。
清代古文一派领时代风骚、执坛坫牛耳的当是桐城派。桐城派在方苞选择“学行程朱，文章韩欧”为行身祈向时，即已确立了以韩欧之文、明程朱之道的基本路向。至姚鼐真正揭起桐城派旗帜时，正是乾嘉学派如日中天，汹汹然主霸坛坫时期。姚鼐愤然离开四库馆后，至江南讲学授徒，成为桐城古文一派的实际组织者、创始者。其在汉学哓哓鼎沸之际，据理陈言，维护古文一派的地位和利益。
姚鼐论义理、考证、文章之学，首先持“异趋而同为不可废”之说。他在《复秦小岘书》中云：
尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一途之中，歧分而为众家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏胜，所取之径域，又有能有不能焉。凡执其所能为，而呲其所不为者，皆陋也。必兼收之乃失为善。[13]
学问三事，必以“异趋而同为不可废”为基本前提。才能偏胜，学有专攻，既不可废，必兼收之，“执其所能为，而贬抑所不为者”，为偏执、为陋见。姚鼐复论义理、考据、辞章三者善用相济之道及义理，考证家不文之过云：
余尝论学问之事有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也；寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了。当以为文之至美，而反以为痛者何哉？其故由于自喜之太过而智昧于所当择也。夫天之生才虽美，不能无偏，故以能兼长者为贵，而兼之中又有害焉。岂非能尽其天之所舆之量而不以才自蔽者之难得舆？
姚鼐与戴震等人同言学问三事善用相济之道，姚鼐所言，明显是为文章之学张目。宋学家与汉学家，或执于义理之端，或执于考证之端，皆以为文章之学不足道，不必言，其结果是言义理者，其辞失之于芜杂俚近，如语录而不文；为考证者，其辞至之于繁碎缴绕，而语不可了。两者之失，皆在于不讲文章之道。文章之道不讲，其言不文；言之不文，而行之不远。姚鼐论立言之可贵处云：
言而成节合乎天地自然之节，则言贵也。其贵也，有合乎天者焉，有因人而造乎天者也……夫文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之至。世之文士，固不敢于文王、周公比，然所求以几乎文之至者，则有道矣，苟且率意，以觊天之或与之，无是理也。[14]
言之可贵在于其合于天地自然之节；文之可贵在于其至境可得道艺双臻、天人合一之妙。言达于合天地自然之节，文至于近道艺双臻之境，此不在天授，而关乎人力。如以为文章可率意为之，觊觎于天授之成，无是理也。姚鼐从这个角度讲，文之至者，最为难得。姚鼐《答鲁宾之书》云：
邃以通者，义理也。杂以辨者，典章名物凡天地之所有也。闵闵乎！聚之于锱铢，夷怿以善虚，志若婴儿之柔。若鸡伏卵，其专以一，内候其节，而时发焉。夫天地之间，莫非文也。故文之至者，通于造化之自然。[13](P)
正因为文之至者，通于造化之自然，在文章写作过程中，义理、典章、名物，凡天地之所有，都将成为供文学驱使的材料，都将因文而有所附着，有所彰明，有所光辉。文章之学，岂可掉以轻心而漠视之，讪笑讥讽而轻贱之？
乾嘉之际学术界关于义理、考证、文章学问三事相互关系的辩论，其所涵盖内容及其潜在的思想意蕴是十分丰厚的。说它是了解清代各学术派别思想分野的一把钥匙，丝毫也不过分。姚鼐在辩论中，是以古文家的眼光去阐述道与文、信仰与艺术之间的关系的。“明道义、维风俗以诏世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也。达其辞则道以明，昧于文则志以晦”[15]，明道言志，必赖辞章而焕发光辉。至文之境，合于天地自然造化。在自然造化主宰之下，义理、制度、名物，天地间一切所有，都将物化为文的材料。从至文之境的角度看义理、考证，义理是辞章所明之道，所言之言，是辞章中当乎人心，令读者意会神得者；而考证则可佐以论辩，或以杂博助文之境。姚鼐《尚书辨伪序》云：“学问之事有三：义理、考证、文章是也。夫以考证断者，利以应敌，使获之者不能出一辞。然使读者意会神得，觉犁然当乎人心者，反更在义理、文章之事也。”[13]又《与陈硕士书》云：“愚意谓以考证累其文则是弊耳。以考证助文之境，正有佳处。”[16]佐以论辨、助文之境之考证与当乎人心、令人意会神得之义理，在古文家心目中，是难以相提并论的。
在义理、考证、文章学问三事这一学术界的共同话题中，突出文章之学至高至贵、不可动摇的地位；在汉宋两学互争正统，自诩得道之时，指出他们的著述文章或芜杂俚近，或繁碎缴绕，皆有不文之失；在守经征圣、回归原典的经学整理热潮中，独立不移，力延古文一线于纷纭之中——姚鼐显示出特有的胆略和识见。正是出于对古文辞“明道”、“言志”之功用的推重，姚鼐才有“瞻于目、诵于口，而书之手”的勤奋和“捐嗜舍欲，虽蒙流俗讪笑而不耻”的执着。这种勤奋和执着，使得姚鼐在理论与创作两个方面，都坚定地为古文一派守望着壁垒。这种守望，关乎到古文一派的存在与发展，而守望的责任感，在其弟子中，又被不断地承继下来。
姚鼐之后的桐城派，在汉宋之争的夹缝中，不失时机、旗帜鲜明地强调文章之学至高至贵、不可动摇、不可替代的地位，同时也对“学行程朱、文章韩欧”，道与文歧而为二给古人创作所带来的紧张与冲突有所体味，有所反思。姚鼐弟子方东树评论方苞之文云：
树读先生文，叹其说理之精，持论之笃，沉然黯然纸上，如有不可夺之状，而特怪其文重滞不起，观之无飞动嫖姚跃宕之势，诵之无铿锵鼓舞抗坠之声，即而求之无玄黄彩色，创造奇句奥句，又好承用旧语，其于退之论文之说，未全当焉……盖退之因文得道，其所谓道，由于自得，道不必粹精，而文之雄奇悚古，浑直恣肆，反得自见其精神。先生则袭于程朱道学已明之后，力求充其知而务周防焉，不敢肆；故议论愈密，而措语矜慎，文气转拘束，不能宏放也……向使先生于程朱之前，而已能闻道若此，则其施于文也，讵止是已哉！
过分拘泥于特定的思想规范而不得不走入古文艺术的误区，在经学高居庙堂、君临一切的时代，面临学行文章两下兼顾，以至无可怡悦尴尬的古文家又何止方苞一人？与其追求说理之精、持论之笃而措语矜慎、文气拘束如方苞，不如模范“道不必粹精，而文之雄奇悚古，浑直恣肆”的韩愈，方东树对先师前辈直言无忌的批评，体现出古文家的艺术良知，也体现出古文家古文至上的价值取向。
三、鸦片战争后经学辐射力的弱化与曾国藩扫荡旧习赤地新立的渴望
鸦片战争之后，处在亘古未有之变局中的中国士人，没有了以古证今、引古筹今的从容，也失去了无征不信、引经据典的雅致。他们不再安心于“为往圣继绝学”的书斋生活，而时时觊觎着“为万世开太平”的机遇。学术界喧嚣一时的汉宋之争虽波澜未平，沟壑仍在，但其间的火药味已大大淡化，并逐渐出现调和兼容且向经世致用方向转化的趋势。受道、咸年间学术风气的影响，1858年前后在曾国藩着手中兴改造桐城派时，其论文与道的关系，则又常常将义理、考据、文章学问三事，与经济、立德、立功、立言的话题纠合在一起。
曾国藩为官京师之初，曾向湖南学者唐鉴问学，唐鉴告之以学问三事，而以为“考核之学，多求粗而遗精，管窥而蠡测”，“文章之学，非精于义理者不能至”，“经济之学即在义理之中”。[17]又以为：“读文词曲，皆可不必用功，诚能用力于义理之学，彼小技亦非所难。”[17]对于唐鉴所言，曾氏有所遵循，有所变更。其遵循者，如以经济附着归属于义理，注重以经世致用礼乐典章规范，充实于以讲求君臣父子夫妇人伦道德为主的义理之学，使义理之学代表的“道”更切于日用人伦。其变更者，则在用力于义理之学的同时，并不鄙薄文章之学。且于文章之学，孜孜以求，乐此不疲。
曾氏1859年所作的《圣哲画像记》中言：“先王之道，所谓修己治人，经纬万秉者，何归乎？亦曰礼而已矣。”治礼学者，曾氏举郑玄、杜佑、顾炎武、秦惠田、江永、戴震等人，皆属考据学者。曾国藩1860年所作《孙芝房侍讲刍论序》中以为：虽然经世之术归之于《礼》，今人之于《礼》及经民之学，又贵在心得，而不必字字考究，事事亲及，以“考诸室而市可行，验诸独而众可从”[18]，可付诸实施，推及于社会为终极目的。学礼及经世之术如此，考据之学如此，学程朱义理之学也是如此，重在领会其精神实质，做到“粗识几字，不敢为非以蹈大戾”[19]即可，不必自囿于性理之辨，拘泥于静生自省之道。曾国藩于义理之学、经济之学、考据之学均强调实行致用，有裨于现世与政事，显示出与纯粹学者的不同眼光及治学态度。曾氏又有感于孙鼎臣《刍论》中将洪、杨之乱归咎于近世汉学家用私意分别门户所致，复言著述立说之道云：
君子之言也，平则致和，激则召争。辞气之轻重，积久则移易世风，党仇讼争而不知有所止。曩者良知之说，诚非无蔽，必谓其酿晚明之祸则少过矣。近者汉学之说诚非无蔽，必谓其致粤贼之乱，则少过矣。
著述立说呈一时之快，发偏激之辞，必将引起无谓争端。曾氏平和立言之说，再次表明了一种调停争端、兼收并蓄的学术意向。
曾氏兼收并蓄的学术意向，主要还是表现在《圣哲画像记》与《劝学篇示直隶士子》两篇文章之中。两文将义理、考据、辞章、经济，比附于孔门德行、文学、文语、政事四科，又以为义理重在事明德，而经济重在新新民，事明德的新新民均为程朱诸子遗书所本有之意：“义理与经济，初无两途之可分，特其施功之序详于体而略于用耳”，“苟通义理之学，而经济该乎其中矣”。[20]
曾国藩关于义理、考证、辞章、经济的学术分野，体现了鸦片战争之后学术界对经世之学日益重视的普遍趋势。国内形势的急剧变化及社会不稳定因素的逐渐增多，使得汉宋之学逐渐失去了同室操戈的条件和心思。携手联袂，兼蓄并存，着力发明经学意蕴，全面继承儒学传统，倡导事明德而经人伦、新新民而成教化，体用兼备、学行一致的学术精神，培养文能坐而论道，武能决胜千里，从政能驭将率民，闲逸能登高而赋，知古而又通今，据乱而可升平的济国拯道之士，是咸同之际政治秩序恢复与稳定的当务之急。曾国藩对“经济”一词的界定为“在孔门为政事之科，前代典礼政书及当世掌故皆是也”[20]。经济加盟于学问三事之中，且与义理之学一为体，一为用，套用韩愈把儒家之道区分为资生、人伦、制度三类的说法，加入经济之后的义理之学，已基本涵盖了资生、人伦、制度等儒学的全部内容。就曾氏自身而言，其更注重人伦与典章制度；而曾氏所开创的洋务派，则越来越多地注意到“资生”的内容，即以求富而求强等诸多问题。
作为政治家，曾国藩对义理经济关系的阐述是详尽而独特的。但作为古文家，曾氏又感到：以辞章作为载义理经济之道而行远的坚车，并不是一件不学而能的事情。曾氏一生，政事兵事之外，最引为自得的是文章之学。其自言“浅鄙之资，兼嗜华藻，好司马迁、班固、杜甫、韩愈、王安石之文，日夜诵之不厌也”。又多次以不能尽心尽力于古文之学而深引为憾事。其论文道关系，有“坚车行远”之说，表示“于诸儒崇道贬义之说，尤不敢雷同而苟随”。又以为道与文结合的极致是“见道既深且博，而为文复臻于无累”。[21]曾国藩对于事功与文章的成败得失有独特的认识和体会；
国藩之愚，以为事功之成否，人力居其三，天命居其七。苟为无命，虽大圣毕生皇皇，而无济于世。文章之成否，学问居其三，天质居其七，秉质之清浊厚薄，亦命也。前世好文之士，不可亿计，成者百一、传者千一，彼各有命焉。孔子以斯文之将丧归于天命，又因公伯寮而谓道之行废由命，孟子亦以圣人之于天道，归之于命。然则文之兴衰，道之能行能明，皆有命焉存乎其间。命也者，彼苍尸之，古之所无如何者也。学也者，人心主之，吾之所能自勉者也。自周公而下，惟孔孟道与文俱至，吾辈欲法孔孟，固将取其道与文而并学之。其或体道而文不昌，或能文而道不凝，由各视乎性之所近。苟秉质诚不足与言文则已，阁下即自度可跻古人，又何为舍此而他求哉？若谓专务道德，文将不期而自工，兹或上哲有，然恐亦未必果为笃论也。[21]
事功之成否，天命居多，人力居少；文章之成否，人力居多，天命居少。天命多人力少者，不可强力而致；人力多天命少者，可学而后能。此中三昧，曾氏有个人的参悟。对欧阳修、朱熹等人“有德者必有言”及“专务道德，文将不期而工”之说，曾国藩更不赞同，以为“文不期而工”之论有其自身偏颇。体道而文不昌，能文而道不凝者比比皆是。真正做到文、道并至谈何容易！对其中的艰难，曾氏深有体会。其致刘蓉的信感叹道：
自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽。其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》寥寥数篇而已。此外则道与文章竟不能不离为二。鄙意欲发明义理，则当法《经学理窟》及各语录札记；欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地新立。将前此所业，荡然若失其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之阃奥者，正为两下兼顾，以致无可怡悦。[21]
谈论性道、发明义理与抒写性情、学为古文，两者各有来源，各有特性。演述义理讲求周严精当，持论笃重；学为古文讲求文境情致、声音色彩。义理之演述多为正襟危坐、精微细密之言；古文之写作则推重雕龙文心、珠圆玉润之笔。这正是宋代以后文人无不踌躇满志，以文道并至为鹄的，而真正能身体力行，兼至交尽者却寥寥无几的原因。与其“学行程朱”、“文章韩欧”，两下兼顾，以致无可怡悦如方苞，反不如痛下决心，扫荡旧习，赤地新立，做一回堂堂正正、无所羁绊的古文家，也许别有一番酣畅，别有一番文境。曾国藩被称为清王朝最后一位通儒，而桐城派恰恰正是从这位中兴者开始，下定了与徘徊于义理、辞章之间顾此失彼的尴尬与痛苦告别的决心。
四、结语
据前引论，我们可以对唐宋以来经学同文学的分野与冲突作出以下概括性的描述：
自唐代韩、柳之后，取法先秦两汉，奇句单行，不事骈偶的散文文体被特指为古文；而立志于以文见道、以文明道，“垂诸文而为后世法”的散文作家则被称为古文家。韩、柳、欧阳时期，古文家所言“道”，“以仁义道德”、“先王之教”为主体，以先秦儒学经典《六经》为本源，其所言“文”，即强调上规六经、下逮《庄》、《骚》，沈浸郁，含英咀华，又提倡陈言务去，言必己出，“择其善鸣者而假之鸣”。道与文、经学与文学、道统与文统，混沌如一，叠合杂糅，自然而和谐。士林中人以蓄道德而能文章相推尚。
程朱理学在两宋时期走向成熟，标志着中国儒学的发展进入新的时期。理学在借助释、道宇宙论及认识论的理论成果，完成了对古典儒学的成功改造与超越之后，其思想成果最终成为全面指导中国人社会生活的思想权威和理性法则。理学的突兀拔起，打破了旧有的学术构成的混沌和谐与宁静状态，促使中国传统学术中儒者之学与训诂之学、文章之学的分离，使得学科的分类更加精细化、专业化。当理学家以儒家之道发明增损者自居，理学逐渐成为中国晚近时期意识形态的核心时，古文家的生存状态明显地有了两个方面的变化：其一是韩、柳、欧阳时期古文家被“天下翕然师尊之”的至荣一去不复返；其二是古文家津津乐道的道与文一、道德与文统的圆满重合，不得不分离为道以程、朱之学为本源，文以韩、欧之学为标的。古文家必须面对思想与艺术两个尺度不同的标准。这便是清代桐城派创始人方苞何以以“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”作为行身祈问的根本原因。
继唐宋之古文、宋明之理学各领一代风骚之后，训诂之学在清代正本清源的文化氛围中显现出一时之盛。清代训诂之学推重汉人经注，轻诋宋儒学说，汉宋之争，纷纭繁杂，但同属经学阵营的训诂学家与性理学家，对于文章之学，都毫无例外地表现出不屑一顾的轻蔑态度。
清代桐城派在汉宋之争的夹缝中，坚持古文家的立场，强调古文之不可动摇、不可替代的地位，同时也对“学行程朱、文章韩欧”思想艺术的两重标准给古文创作所带来的紧张与冲突有所反思。鸦片战争后，随着经学君临一切辐射力的弱化，古文具备了更多的不必攀附经学而独立发展的条件。曾国藩“扫荡一副旧习，赤地新立”的告白，进一步传达出古文家与方苞式尴尬告别的决心和觉悟。但此时的古文，也已是日薄西山、无甚作为了。数十年后，五四新文化运动爆发，古文与经学，最终又携手一同步入曲终人散的境地。
收稿日期：2001-03-06