摘 要：唯物史观被马克思恩格斯指认为“真正的实证科学”。但是，在唯物史观的理论形成和构成中，哲学并非可有可无而是不可替代的。唯物史观阐述现实的起点是经过唯物主义中介后的“我思”，因而其作为起点的必然性和确定性得到了笛卡尔以来的近代西方哲学的支持。黑格尔的辩证法为唯物史观提供了考察社会历史的方法和整理资料的概念框架。黑格尔的历史哲学提出了主观自由与客观自由和解的时代使命，这一使命也突出了实践的重要性。在这些思想的基础上，马克思形成了自己对于共产主义社会的理解，并使之成为唯物史观考察的终极目标。反过来，此目标也赋予唯物史观以批判性。因此，唯物史观并不是对于社会历史现象的单纯经验总结、描述和抽象，而是基于哲学所形成的对于经验的人类社会历史及其产生过程的概念式掌握。
关键词：唯物史观 实证科学 哲学 实践 概念
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[1]153显然，马克思恩格斯将他们在这个文本中首次提出的唯物史观列入到了实证科学的范围，这似乎也与马克思此前一直主张的“消灭哲学”相呼应。于是，哲学与唯物史观的关系也就变得微妙起来，甚至一度成为后世学者激烈争论的话题。这些争论所带来的理论困扰，在对唯物史观基本原理的理解和阐释方面体现得尤为明显。那么，哲学在唯物史观理论形成和理论构成中究竟起没起作用、起到了什么样的作用？它仅仅是一个被清算的对象吗？重新审视这一问题，也许会为消弭各种分歧、更为准确地理解和阐释唯物史观的基本原理找到一条可行的道路。
一、哲学为唯物史观确定了阐述现实的起点
唯物史观阐述现实的起点是“直接生活的物质生产”[1]171，这一起点同时意味着物质生产在解释整个社会历史及其发展中的首要地位。那么，这个起点是如何被确定的、它的根据何在？这是包括G·A·科恩在内的分析的马克思主义的学者们争论的焦点之一。人们当然可以把这一确定理解为经验观察的结果。然而经验的观察有一个缺点，那就是缺乏必然性、不能保证始终都是如此。一些学者正是利用一些历史事实来质疑他们所理解的所谓唯物史观的“生产力决定论”的，比如罗伯特·布伦纳。科恩的功能解释的目的也是为了解决经验事实与所谓的唯物史观的经济决定论之间的冲突，然而并不成功。也许人们应该尝试一下另一种思路：唯物史观的这一起点的确定并非单纯来自经验的观察，而主要是基于前人哲学研究基础之上的哲学的结论。
2.1 术后病理结果 手术病理结果显示，176例甲状腺结节中，恶性结节48例，其中：甲状腺乳头状癌43例，髓样癌2例，未分化癌1例，甲状腺滤泡状腺癌2例。良性结节128例，其中：结节性甲状腺肿83例，甲状腺腺瘤41例，甲状腺炎4例。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》刚开始切入正题时就说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”紧接着，他们继续解释道：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[1]147马克思恩格斯在这里并没有否认意识、宗教等能够区分人与动物，但显然他们同时又认为这些并不是源初而是派生的标准，而区分、造就人“是什么”的最源初的活动是生产。“是什么”从亚里士多德以来就意味着“本质”的意思。当然，并不是一切关于本质的研究都属于哲学，毕竟按照马克思的说法一切科学都是要从现象发现本质。但是，人的本质问题在当时的德国是哲学的专利[2]251，这也是不争的事实。尽管马克思恩格斯在这里刻意回避了“人的本质”这样的哲学术语，但是说明人“是什么”同样是对于人的本质的判断。因此，可以得出结论说：在确定直接生活的物质生产作为唯物史观的起点这一问题上，马克思恩格斯在事实上至少是考虑了这一起点与人的本质之间的关联的，尽管他们反对将人的本质理解为某种永恒不变的东西，也反对把这样的人的本质作为衡量社会历史问题的标准。[2]534-535那么，马克思恩格斯这里说的人“是什么”依然是一个哲学问题吗？或者说，只是一个经验的判断、是对于经验现象的暂时性总结？这一点对于把握唯物史观的概念内涵来说，其实相当重要。
马克思恩格斯上述对于人的本质的理解源于费尔巴哈哲学，甚至这段话切入问题的方式与费尔巴哈《基督教的本质》“概论人的本质”部分都是基本一致的，都是从探讨人与动物的区别开始，当然他们这里对费尔巴哈的思想进行了扬弃。特别需要指出的是，费尔巴哈认为人与动物的区别最简单的回答就是：意识。但却是特别限定的意义上的意识，即以完善性为最高目的的类意识。这里的类意识包括思维、意志和心或者情感，是“在人里面而又超乎个别人的之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一”[3]28。理性（想像、幻想、表象、见解）、意志、爱或心约略相当于笛卡尔意义上的“我思”。费尔巴哈认为人的意识与动物不同，它是对于无限者的意识、是类意识、是自我意识。而之所以形成这样的差别，是因为人的意识的对象是类、是人的客观本质。也只有人才能够将自己的类作为对象来对待。[3]26相对于人的客观本质，类意识可以看作是人的本质或精神本质。人的本质自在地体现在客观本质之上，而人又以客观本质为中介、对象形成自我意识或自觉的类意识。这个理论的费希特哲学的色彩是十分明显的。显然，基于费尔巴哈思想基础之上的马克思恩格斯，在上面提到的那一句话中的“意识”，同样不可能指的是个体性的特殊的精神状态、特殊的感知觉，而只能是费尔巴哈哲学意义上的、具有普遍性的类的自我意识。人的本质具有无限性。所谓无限，首先就是没有限制的意思，即并不局限于某一或某些特定的存在。就此而言，无限首先是一个否定的概念。但费尔巴哈也在肯定的意义上使用无限这个概念。当他将上帝看作是作为个体的无限概念时，无限就是康德所批判的旧的形而上学的理念，即被设想的绝对的完整性。这提醒我们：人的本质问题，在费尔巴哈这里一开始就是一个哲学探讨，而之所以是哲学探讨，就在于这一问题涉及的是无限。费尔巴哈把人的客观本质认定为具有无限性的人的感性生活、社会[3]113，而体现为无限的上帝看作是对人的本质的错认，思辨哲学则是对于人的现实的抽象思维能力的神化。显然，他仅仅是从认识的角度来理解宗教及思辨哲学的产生根源。所以马克思恩格斯指出：“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句）在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路。”[2]251
马克思恩格斯之所以能够较之于费尔巴哈在理论上更进一步，主要得益于马克思对于政治经济学的研究，这也受益于黑格尔法哲学的启迪。我们知道，正是在《黑格尔法哲学批判》中，马克思才意识到现代国家中市民社会与政治国家的分离，并且将政治国家之所以不能够真正实现自己的目的归因为市民社会所产生的利益因素、归因为私有制的影响。然而在对市民社会的理论研究及政治经济学中，马克思同时也看到了财富的积极的一面，并试图将费尔巴哈的哲学、黑格尔的辩证法、人的发展、共产主义和物质生产等有机地结合起来。或者说，马克思通过政治经济学批判意识到了劳动、社会生产对于人的自身发展的重要意义，从对现实的批判中发现了未来社会的因素、在批判旧世界的同时发现新世界的可能性。马克思将经工业而生成的对象性的存在视为人的本质力量、“我思”的对象化，同时，他也在物质财富的生产中确证了人的本质的无限性，这一点在《1844年经济学哲学手稿》中有清晰的体现。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思也指出：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[6]479-480在《资本论》中，马克思主张应通过互相交替的方式代替“承担一种社会局限职能的局部个人”，并用赞赏的语气引用一名能够从事多种职业的在美法国工人的话说，“觉得自己不再像一个软体动物而更像一个人了”[7]561。正因为人的本质、“我思”具有无限性，才凸显出具有局限性的局部个人的问题所在。
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由此可知，直接生活的物质生产这一唯物史观理论起点内在地包含了人的本质、“我思”，这也是生产力的核心内容。或者说，唯物史观的理论起点是唯物主义中介后的“我思”。这里的“我思”被界定为现实的人类的“我思”，而物质生产这一感性活动是“我思”的对象性活动，其结果就是 “我思”的确证。以中介过的“我思”作为理论的起点，这样类似的做法其实是有先例的。比如，黑格尔的《逻辑学》尽管是以“存在”而不是“我思”为开端，但《逻辑学》本身就已经是经过中介的产物，而黑格尔哲学真正的起源地《精神现象学》，恰好也是以“我思”为理论研究的起点。以经过中介的“我思”为理论开端，这就与近代西方哲学自笛卡尔以来对于无条件确定性的科学的开端的研究衔接起来。就此而言，自笛卡尔以来的近代西方哲学的研究就可以为唯物史观理论起点的必然性提供保证。事实上，以无限性为研究对象的近代西方哲学，尤其是康德以来的德国古典哲学，一直就以建立一个绝对必然性的科学理论体系为目的。因此，对于同样以现实的无限性为研究对象的唯物史观来说，正是哲学赋予了唯物史观理论起点的必然性，并为整体的唯物史观的理论结构的必然性提供了可能。因此，如果有人质疑唯物史观起点的选择，那就请他先反驳完自笛卡尔以来直到黑格尔的近代西方哲学之后再说吧！
里格比认为：对于人的本质的规定并不能证明社会的生产关系是由生产力决定的，也不能证明生产在解释社会方面的首要性。因为定义并不包含相对于其他要素的因果关系。[8]112里格比的质疑在某种意义上来说是不正确的。因为他没有意识到生产力并不只是技术能力，因此他看不到生产力相对于生产关系的前提作用。但是，他的质疑同样又是有价值的。因为这一质疑集中地反映了长期以来在唯物史观理解上的偏差，即从历史发展中事实上存在的相互作用来质疑唯物史观的理论框架。正是这一偏差，构成了各种各样批判或者为唯物史观辩护的理论基础。相互作用是对于经验的现象存在的最终解释。恩格斯其实也说过类似的话，他认为自然科学证实了黑格尔的话，“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了”[9]920。但是，在相互作用中是无法区分哪一个因素起最终的决定性作用的，更不要说始终起决定性作用了。然而问题是：唯物史观绝不是对于社会历史事实的简单的经验主义的再现，而是对社会历史的概念式理解和把握。
二、哲学为唯物史观提供了概念框架
首先，在主题上存在问题。通过研究可以看出，在一些微课教学中存在着主题不明确的问题。究其原因就是教师在教学中并没有对微课教育产生正确的认识，这样也就使得微课教育的正常开展开受到了影响。其次，教学目标不准确。一般来说微课的教学目标大多是从知识技能目标上提出来的，主要是因为这一环节是学生最容易产生疑问的地方。但是从实际上来说，由于一些目标在设计上以情感目标为主，这样也就使得在有限的时间里难以让学生所理解，而影响到了教学的开展效果[1]。
需要指出的是，所谓的概念式的理解和把握是在黑格尔《逻辑学》意义上来说的，是相对于普通经验的知性思维而言的辩证的整体思维。单靠感觉经验不能把握事物的真理，而必须借助人的能动性的思维，这是康德以来德国古典哲学的基本观点，黑格尔更是如此。他曾经指出：“一切取决于用什么样的精神（Sinn）去把握现实。一个伟大的精神创造出伟大的经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。”[10]87他承认人们可以用各种不同的方式去认识真理，但这里面却有高下之分，唯有辩证的概念式的把握才可以真正切中客观真理本身。而辩证的概念方式只有哲学才能提供。恩格斯也说过：“辩证思维——正因为它是以概念本身的本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于已处于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还要晚得多，通过现代哲学才达到。”[9]924显然，辩证的或概念的思维方式，绝对不是人们能够自发形成的，而是必须经过哲学的训练才可以。就马克思来说，他之所以能够接受黑格尔哲学、之所以能够从受费希特严重影响的德国浪漫主义转向黑格尔哲学，初始的原因就在于他认为黑格尔哲学提供了一个把握现实真理的正确方法。在1837年给父亲的信中，马克思就说到由于自己建构法的形而上学的失败，在寻求把握真理的方法时对黑格尔哲学产生了浓厚的兴趣。[11]13就早期的手稿来说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对于资产阶级政治经济学的批判，其着眼点就是批评资产阶级政治经济学的研究从私有财产出发却不能理解私有财产，因而不能将那些经济范畴看成是一个具有必然关系的概念式整体，因而只看到了支离破碎的相互对立。[12]266-267当然，马克思始终注重概念式的把握的最有力的证据是《1857—1858年经济学手稿》。他指出从抽象到具体的方法是头脑掌握世界的专有方式[6]43，这里的方法就是经过唯物主义改造后的辩证方法。这一方法的首次提出就在黑格尔《逻辑学》“绝对理念”一节，这本质上就是对于事物的概念的掌握方式。所有这些都说明：无论是马克思还是恩格斯，他们对于黑格尔的再现事物的辩证的、概念式的掌握事物的方式从来就没有否认过。因此，《德意志意识形态》中所表述的唯物史观应该是一个辩证的整体，这才符合马克思恩格斯的思维方式。然而，令人遗憾的是，对于从整体上、从概念上理解和把握唯物史观，这方面的研究非常之少。人们所见到的，更多的是从相互作用的方式进行理解，比如生产力决定生产关系、生产关系反作用于生产力，诸如此类。这种思维正是黑格尔多次抨击的知性思维，即还没有能够在一个辩证的整体中把握相关的概念。黑格尔曾经以一个民族的性格或礼俗与其宪章和法律之间的关系为例，指出仅从相互作用的角度只能得到一堆枯燥的事实，而无法从概念的高度把握二者[10]321，没办法揭示二者之间真正的的必然联系。
但是，细究起来，费尔巴哈也有他的道理，因为他关注的是宗教问题。而事实上，费尔巴哈对于人的本质的理解主要是通过对于基督教意义上的上帝这个精神的对象的反思得来的，他用的是发生学意义上的还原法，即从现有的对象出发进行起源的追溯。费尔巴哈对于本质进行确证的基本理论是对象性理论。在他看来，人必须经由自己的对象为中介才可以意识到自己、形成自我意识。他的理论渊源是费希特。在《未来哲学原理》中，费尔巴哈引用费希特的话说，对象并不呈现在自我之中，而是呈现在被自我设定的非我之中，是自我在活动之中受到阻碍即在感觉中才被意识到、才产生客观性的观念。[4]166这就是说，自我的对象是自我形成自我意识的中介。这一理论起始于康德，是康德在反驳对他的唯心主义的指控时提出来的。[5]203即“我思”必须通过外感官的对象才能够被确证为事实的存在。但是，费尔巴哈对于人的本质的确证与其对象性理论并不完全契合。因为，既然人的客观本质是感性的社会生活，显然，人的本质的真正的确证应该从社会生活着手才是最为恰当的。马克思显然充分意识到了费尔巴哈哲学的缺陷，这在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中有明确的体现。马克思因此才批评费尔巴哈没有理解人的本质在现实性上是一切社会关系的总和，因而只能将人的本质视为单个人的抽象物，视为把许多个人联系起来的纯粹的自然普遍性，而不能真正从社会历史发展的角度审视人的本质。这当然不能说费尔巴哈完全没有意识到这一点，他承认理性等心灵的力量是文化的产物、社会的产物。[3]113而他之所以没有能够在理论上更进一步，是由于他对于社会本身的研究十分有限。因此，马克思恩格斯在批评费尔巴哈从来没有看到现实存在着的、活动的人，因而其唯物主义与历史彼此完全脱离的同时，也肯定费尔巴哈“达到了理论家一般所能达到的地步”，肯定费尔巴哈还是“一位理论家和哲学家”[1]177。顺便说一句，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中也并不都是在贬义上用哲学这个词的，此为一例。
众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思就指出费尔巴哈不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。我们知道，无论是就马克思本人的哲学理论而言，还是对于后世的历史影响而言，实践都是一个无比重要的理论概念。可是，长期以来，实践概念的源头却始终是有些模糊不清。一些学者将马克思的这一概念的来源归结为其他青年黑格尔派的人的思想影响，然而这个解释是不充分的。因为并没有可靠的、直接的文本证据表明这一点，尽管一些青年黑格尔派的成员比如切布考夫斯基的确突出了这个词。其实，与实践这个词密切相关的另一个概念“哲学”，其确切的内容同样未得到明确的辨析。如果仔细审视马克思的早期文本，人们就会发现，尽管马克思在频繁地使用“哲学”这一概念、甚至说哲学是对于世界的本质的把握，但这个把握的具体内涵究竟是什么？这一点似乎始终是语焉不详的。在这些文本中，马克思本人好像认为哲学是什么这一问题都是不言自明的。于是，人们只能进行笼统的猜测，只是说马克思所说的哲学就是黑格尔哲学或者说是青年黑格尔派的哲学，等等。事实上，如果仔细考察马克思早期的文本，人们就会发现，马克思所说的实践与哲学密切相关。不仅是说马克思对于实践的重要性的认识来自于哲学，而且实践的内容同样来自于哲学。这一来自于哲学的实践的内容几经变化体现在唯物史观之中，并且构成了唯物史观批判性的根据。
那么，一个辩证的整体究竟有什么样的特征和要求呢？简单地说，辩证的概念式把握，讲求的是概念内部诸要素多样性的统一，是包含普遍性和特殊性的个体性，是一个辩证的整体。同时，概念中所涉及的诸要素之间不仅具有共性，而且存在着内涵之间的逐步丰富的、辩证发展的递进关系。最后，概念的终点与概念的开端形成螺旋型的闭合。在唯物史观中，马克思恩格斯已经指出了历史的诸要素及其阐述顺序：直接生活的物质生产、交往形式（市民社会）、国家、意识的各种理论产物和形式（宗教、哲学和道德等）。[1]171其中，物质生产及其相关的交往形式是历史的基础，而交往形式是阐明国家和意识形式的出发点。说完这些，马克思恩格斯这里还加了一句意味深长的话：“并且追溯它们的产生过程”。也就是说，这些要素之间并没有直接的产生与被产生关系，因而不是阿尔都塞所说的无人身的结构之间的关系，它们都是现实的人的活动的产物。因此，要素之间表现的是概念内部之间的必然的逻辑关联。马克思在《1857—1858年经济学手稿》以生产、分配、交换和消费这一大的生产过程为例所做的说明，有助于理解生产这一概念[6]29，也为从整体上把握唯物史观提供了例证。在社会生产的这些环节之中，狭义的生产是基础、是决定性的因素，原因就在于它是同一性的起点，因为生产出了后面诸环节的内容、同一性：商品。那么，在唯物史观中，构成历史诸要素之间的同一性是什么呢？是社会交往关系、生产关系或社会本身。所有的具体的社会生产当然既包括人与自然的物质变换，也包括人与人之间的关系。需要注意的是，生产力首先是包含思维、意志、感觉等所有精神能力的人类的精神能力的总和，其次还包含体现为生产资料（主要是生产工具）这些历史积累的劳动、物化的劳动。因此，既不能简单地将生产力仅仅理解为技术能力，忽视其他精神能力和作为物质存在的生产力，这是西方马克思主义陷入理论困惑的根源；也不能仅仅从生产的三个要素这样的物质形态理解生产力，这样就会陷入庸俗的唯物主义。从而导致庸人自扰的困惑：机器等等这类物质的东西，怎么就会直接决定了一个社会的制度和思想呢？事实上，这里需要一个中介：拥有自我意识的现实的人。一切的生产力，说到底都是人的精神、能力的总和及其物质体现。生产力总是有一定的物质存在作为其载体，是劳动者和生产资料的生产力。因此，生产是现实的人的活动，精神当然构成活动的主动性的因素，而生产关系正是在活动的过程中逐步形成的。人始终是社会历史的能动性因素。不仅生产是现实的人的生产活动，交往关系或生产关系、社会，同样是现实的人围绕着物质生产力（劳动者、劳动者的劳动力或表现为财富的生产资料）的占有而形成的。说生产力决定生产关系，主要是说生产力是生产关系的前提条件，因为生产力决定了生产关系的占有方式。马克思恩格斯就指出，占领受占领对象的制约。[1]206因此，没有一定的物质生产力，就谈不上什么占有，更谈不上如何占有。但是生产关系同样也可以说是生产力的体现，因为没有高度发达的精神因素也可能建立起高度发达的生产关系。现实的人本身就包含意志等等的精神因素，生产关系也是经由有意志的人的能动的探索才得以形成的，人们会围绕着现实的生产力的占有产生具体的占有方式即生产关系。国家无非就是统治阶级的共同意志的体现方式，是对于在直接的生产过程中所形成的社会生产关系的自觉化、制度化。而表现为哲学、宗教等的一定的社会的意识形式，则是在精神层面对于社会生产关系、政治关系的反映。概括起来说，一定的广义的社会，就是一定的人类生产力的对象化及其自我意识。这里的对象化所形成的对象，既包含物质财富，又包含生产关系。因此，那种见物不见人的对于唯物史观的理解，必须被斥之为庸俗的唯物主义。因为在社会的所有因素的形成中，都离不开人的能动的活动，当然也就离不开包括意志在内的精神的因素的作用。
马克思对于实践的强调首次出现在《博士论文》的写作中。马克思不仅将伊壁鸠鲁的实践哲学看作是古希腊哲学的完成，而且将达到自由或自我意识的理论精神转化为实践力量看作是一个普遍的心理规律。因此，马克思一开始强调的实践就是哲学实践，是达到自觉的理论精神的自我实现。而这种意义上的实践，本身就意味着批判。“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[14]75对于外部的客观世界来说，这就意味着是用哲学获得的世界的本质衡量现存的东西，并努力改造现存的世界使之符合哲学的要求。[14]76因此，哲学实践以一定的把握了世界本质的哲学理论为前提。对于此时的马克思来说，只有黑格尔哲学才是这样的哲学理论。“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学就是这样。”[15]136在马克思的《博士论文》及其准备笔记“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”中，马克思的对话对象始终是黑格尔，即便是谈到青年黑格尔派的其他人如鲍威尔的观点，也同样举出黑格尔的文本作为佐证。[15]140这说明，至少马克思本人是认为自己的理论出发点直接就是黑格尔本人的思想。在对于当时时代的看法及哲学的使命等问题上，此时的青年马克思与黑格尔《历史哲学》中对于现时代的看法基本保持一致。比如，在“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”中，在论及哲学与反映为国家、社会的实体精神的关系时，马克思认为希腊哲学的弊病在于只是与实体精神相关，“在我们时代两个方面都是精神，并且它们两方面都要求把它们看作精神”[15]68-69。这正是黑格尔《历史哲学》中的观点。黑格尔认为他们的那个时代就是一个“依靠思想、建筑现实”的时代，是一个理性统治世界、知道思想应该统治精神的现实的时代。[16]459从主观方面、哲学方面来说，自我意识的理性或自由意志是原则；在客观方面或国家方面，人们也要求国家应该建立在自由意志的基础上，要求法律合乎理性的法则。因此，无论是从主观还是从客观的方面来说，它们都是精神即自由意志或理性，同时是被意识到的理性、达到自我意识的理性，因而要求被看作是精神。由于理性达到自我意识是哲学的工作，就此而言，黑格尔认为使理性原则成为现实的法国大革命可以被看作是哲学的产物。[16]457但是，黑格尔认为法国大革命并没有完全实现理性的要求。哲学通过大革命的方式实现自身，但这时的意志自由还是一个抽象的形式原则，国家的基础还是每个个体的自由意志。然而，要求体现在法律之中的普遍的意志并没有与个体的自由意志协调一致。或者说，普遍意志是以自上而下的方式贯彻自己的要求，而个体的自由意志并没有心悦诚服地认可它、认可法律。黑格尔含蓄地指出，自己的法哲学可以解决这一问题。就此而言，哲学作为黑格尔所说的黄昏到来才起飞的智慧的猫头鹰，并非仅仅意味着是旧世界的挽歌，它也同样可以是新的黎明的预告者。因为世界永远也无法完全契合自己的本质、自己的概念，因而哲学完全可以引导人们自觉地实践，使这个世界变得更好。具体到德国来说，经过新教的改革，日耳曼世界至少在主观方面、在哲学方面已经实现了哲学与宗教的和解。或者说，个体的自由意志的原则已经得到确立。但是，这仍然只是停留于主观的意识阶段，而德国或者普鲁士的现实并未达到哲学的要求。显然，接下去的任务，尤其是德国的任务就是在现实中贯彻黑格尔的法哲学，彻底贯彻理性的要求，实现个体理性与普遍理性、个体的自由意志与理性国家意志、主观自由与客观自由的和解。可以说，包括青年马克思在内的整个青年黑格尔派对于实践的重视，均是源于黑格尔的这一哲学与现实关系的看法。
三、哲学为唯物史观提供了终极目标
马克思曾经批评费尔巴哈，认为他的唯物主义仅仅是要正确理解现存的事实，而真正的共产主义者却是要推翻这些东西。[1]177这里强调的是改变世界的实践的重要性。我们要说的是：马克思与费尔巴哈的这一重要差别的根源是哲学。
事实上，在唯物史观提出伊始，马克思恩格斯就指出：唯物史观的理论框架是哲学提供的。“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。”[1]153这就是说，对现实的描述是以由哲学演化而来的理论框架为前提，这个理论框架提供了描述现实所需要的历史资料的各个层次的顺序。那么，这个顺序的特征是什么呢？“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[1]153这就是说，哲学提供了历史资料各要素之间的辩证联系，社会历史之本质先于片段的经验在哲学中先行到来。那么，马克思恩格斯所谈的“最一般的结果的概括”是什么呢？就是辩证的思维。具体来说，就是马克思后来在《1857—1858年经济学手稿》所谈到的，即通过从抽象到具体的方法再现出来的思维的具体。由此我们也可以说，当恩格斯后来在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说，被从自然和历史中驱逐出去的哲学，能够留下的只是纯粹思想的领域即形式逻辑和辩证法时[13]264，这绝不是像那些西方马克思学的学者们所说的那样反映了马克思恩格斯之间的学术分歧，毋宁说这是二人在很早的时候就已经形成的共识。尽管我们现在需要在特定的历史环境中来理解这一判断，而且必须将这里的哲学理解为主要是就包括青年黑格尔的广义的黑格尔哲学而言的。
因此，唯物史观实际上是现实的人类围绕着目前为止社会生产关系的形成、制度化和认知而形成的理论认识，是一个作为整体的概念。但是，唯物史观的目的并不仅仅在于认识人类的历史、社会。如果是这样，唯物史观就只能说明社会历史是什么，而决不能指出社会历史的发展方向。这就是说，唯物史观的着眼点并不仅仅在于知识或认识，而是在一定的特定的实践。这是如何可能的呢？
在《博士论文》的注释中，马克思曾经用一个较大的篇幅讨论了哲学的世界化和世界的哲学化问题。就前面的分析来看，这直接是接着黑格尔的观点来讲的。马克思这里要世界化的哲学主要指的就是黑格尔的法哲学。但是，与黑格尔的法哲学有一点是不同的。由于受到鲍威尔等为代表的青年黑格尔派的影响，马克思排斥宗教，也并不承认一个类似于上帝的世界精神，而认为这样的世界精神其实就是人类精神。因此，要世界化的哲学说到底是个体的自由意志与作为人类理性的自由意志的和谐的哲学。这一观点，从马克思在《莱茵报》时期的文章中可以清晰地看出来。比如他说：“现代哲学……是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”[14]228马克思思想发展的历程其实就是对于哲学所设定的这一理想世界的思想的不断丰富、完善和发展的过程，更是对于如何实现哲学设定的理想世界的条件、方式等的探索过程。但是，在整个的丰富、完善和探索的过程中，有一点是始终没有变化的，那就是实现主观自由与客观自由的和解。这一过程大致可以分为三个阶段：真正的民主制阶段、人本主义阶段和唯物史观基础上的共产主义阶段。
马克思早期对于主观自由与客观自由和解的具体形式并没有进行很明确的说明，大体上还是黑格尔意义上的理性国家。但是，他并不赞同黑格尔的立宪君主制[11]23，而主张共和制。在《黑格尔法哲学批判》中，这一思想明确为“真正的民主制”。“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。”[12]40真正的民主制消除了市民社会与政治国家的分裂，“只有民主制才是普遍性与特殊性的真正统一”[12]41，因此，在真正的民主制的情况下，独立的、与市民社会分离的政治国家将会消失；当然，与政治国家相分离的市民社会同样也会消失。如果说真正的民主制的对象还是以自由意志为主体的法哲学的问题、其目的在于实现个体的自由意志与客观化的类的自由意志相和谐的话，在《1844年经济学哲学手稿》中，则讨论的是感性的个体与类生活的和解，实现的目标是自然主义与人道主义相统一的社会主义。这里面就不仅仅是自由意志相关的权利问题，而且包含着消除异化的、现实的自由的个体的需要的满足，包含着精神与肉体的全面发展。因此，主观自由就不仅仅是意志自由而是个体的全面发展的自由，客观自由则是类的全面发展的自由了。《德意志意识形态》之后，马克思对于未来的社会讨论得并不多。但是，他在经验研究的基础上，更加明确了通过无产阶级革命消除资本主义生产带来的对于人类、尤其是无产阶级的全面自由发展的阻碍，消灭阶级、消灭国家，从而建立一个以自由人联合体的方式控制和调节社会生产，进而全人类都能得到全面自由发展的共产主义社会的目标。在这样一个社会里，正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]423这即是说：个体的自由发展与人类的自由发展实现了和谐统一，再不会以牺牲一部分人的自由发展换来另一部分的自由发展。主观自由与客观自由实现了完全的和解。而唯物史观正是要说明这种和解的经验基础，说明其实现的方式、手段和可能性。即在生产力发展的基础上，以无产阶级为主体，通过无产阶级革命建立共产主义社会。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”[1]170-171从事直接物质生活生产的现实的人即是社会的人类，而实现每个人全面自由发展的共产主义社会即是人类社会。唯物史观从社会的人类开始考察，这样的人类在长期的人类社会历史中只是人类的一部分、甚至在大多数情况下是不自觉的；以人类社会为终点，这即是说所有人都将成为真正意义上的、自觉的社会的人类。到此为止，我们也可以说，从社会的人到人类社会，对人类社会历史的考察实现了螺旋形的闭合，一个关于人类社会历史的完整概念得以形成。这一概念也为唯物史观具体观点的批判性，比如消灭国家、意识形态批判等提供了背景支撑。
四、简短的结论
按照马克思恩格斯的观点[1]171，唯物史观指的就是从直接生活的物质生产阐明现实生产的过程，将市民社会或生产关系理解为历史的基础，将政治国家理解为市民社会的实践的观念表现活动，同时从市民社会出发阐明宗教、道德、哲学等各种不同的意识的理论形式和产物，并追溯其产生过程。这个意义上的历史观或唯物史观是在德国古典哲学的大的背景之下提出的，其根本目的在于解决主观自由与客观自由的和解的问题。就上述的具体内容来说，是经验的、“真正的实证科学”。但是，哲学理念为唯物史观提供了终极目标，为其提供了整理资料的方法，也为其分析问题确定了切入点。因此，不能仅仅以经验的眼光看待唯物史观，它并不是对于社会历史现象的单纯经验总结、描述和抽象，而是基于哲学所实现的对于经验的人类社会历史及其产生过程的概念式掌握。
房丙午 男，1974年生于安徽枞阳.现为南京航空航天大学计算机科学与技术学院博士研究生，副教授.主要研究方向软件工程、软件系统安全性分析.
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中图分类号：B03
文献标识码： A
文章编号：1001-2338(2019)04-0062-08
作者简介：潘中伟，男，哲学博士，郑州大学哲学系主任、教授、博士生导师，郑州大学马克思主义哲学研究中心执行主任。
基金项目：国家社科基金项目“马克思主义意识形态的理论创新研究”（17BKS101）阶段性成果。