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［中图分类号］B82-052 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-9115(2007)05-0001-08
社会的现代化进程是很复杂的历史过程，就其要点而言，它意味着一种不同于传统社会的社会结构类型的演变。这种社会结构类型不仅仅是一种制度体制，它还是体现在这种制度体制中的社会伦理秩序。从社会关系的维度来看，伦理秩序是社会关系中的合理的秩序。从一定意义上可以说，社会现代化进程的要义正是在现代经济基础上的伦理秩序的现代化，社会主义和谐社会的构建也在于建设和谐的伦理秩序。当然，这里说的伦理并不是单指道德，伦理关系和伦理秩序也有其特殊意义，这是本文要说明的。
一
伦理关系和伦理秩序这两个概念是相互蕴涵的，很难严格分开。但在学理上还是应该作些区分的。“伦理关系”这个词是现代用语，在中国古代文化中就是“伦理”。“伦”字作辈份、等次、秩序解，引申其义可解释为人的关系，又称作“人伦”；“理”作治理、整理、调理解，引申之义为道理、理论、规则等。因此，伦理或人伦这样的概念，既意味着人与人之间的关系，又意味着关系之理、关系之则。这些字或词，在文化史上有各种不同的解释，在不同的场合或语境中也有不同的含义。如果作字源、字义的诠释，对理解概念会有一定的帮助，但也必定会有很多的歧义。要真正把握伦理关系概念的真实意义，还应依据对实存的人伦关系的透视和分析。
我这里先以古代家庭关系为例，来说说伦理关系。古人有个朴实的说法，有天地而有男女，有男女而有夫妻，有夫妻而有子女。男女结合成夫妻而有子女后，就形成以两性和血缘关系为基础的包括父母兄弟子女的家庭，于是有夫妻关系、父母子女关系、兄弟姐妹关系，概说为亲子、长幼关系（古代也有把主仆或主佣关系归于家庭关系的，这里只说血缘基础的典型家庭关系）。夫妻关系是男女两性的结合，哪一姓氏与哪一姓氏的男女结合带有偶然性，但一旦形成家庭的亲子、长幼关系，那就形成了以两性和血缘为基础的、个人不能自择的家庭共同体。这种共同体是客观的、实在的，是形成家庭伦理关系的客观基础，这是一方面。
另一方面，这个共同体的成员还必须意识到这个共同体及其成员之间的关系，自觉地对待共同体及其成员的相互关系，以成就健康的家庭生活。据《尚书》记载，古代人已经认识到和睦的家庭关系应当是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，并要有相应的礼规（五典）来约束个人的行为。这种渗透着义、慈、友、恭、孝观念并以礼规相维系的亲子、长幼关系，就是以两性和血缘为基础的家庭伦理关系。这就是说，构成实存的家庭伦理关系不仅要有客观物质性的条件，还要有自觉意识或主观精神条件。没有这后一方面的条件，也不能形成作为人的实存的家庭伦理关系。实存的家庭伦理关系只能是这两个方面的有机结合和历史性的统一。
道理不难理解，如果没有自觉意识的精神条件，人类的家庭和动物的群居就没有什么区别了。人类与动物之所以不同，在于人是有精神思想的自觉自为的主体。如果说动物也是动力在其自身的主体，那也只能是不自觉其为主体的主体。人们可以用拟人说法，描述它们之间的“亲情”关系，但实际上它们之间只是自然关系，并没有人类之间的亲情关系。因为它们之间没有相互以亲子关系对待的自觉意识和意志，也没有形成相互交往的基础。人类的夫妻之间的爱情、父母与子女之间的亲情关系，不但有自然的以两性和血缘为基础形成的关系，而且有以自觉意识的理性、情感和意志支配的个人行为和相互交往的社会关系。因其自觉意识，在家庭中，人们才能够意识到自己是在共同体之中，从而使自己成为其中自觉的一个成员，并能够做一个应该做的人。
这里有一个值得思考的问题，就是人的主体性问题。讨论这个问题，就是要说明人类的伦理关系实质上是人对人的主体性关系。应该说，只有人意识到自己的主体性并成为自觉主体时，才能真正形成人的伦理关系。不难理解，人与自然的对立、与环境的对立，使人意识到自我的存在，以及自我与环境、与他人的区别。人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然物，即由于人知道他自己是“我”。当人有了这个“我”的意识之时，人就成为自主、自为的存在。不仅如此，当人意识到自我是在与外部关系中的有限存在时，他同时就发现自我与周围世界的无限联系，从而使自我意识带上想象的能力，也使自己具有了意识到自己“应该怎样”的行为选择能力。这是一种主动突破有限性规定或犹豫不决的进取性。它使人在“应该怎样”和“可能怎样”面前思之虑之，并依据自己的条件作出现实的行为选择。这就是说，现实的人就表现为意识到自己“是怎样”和“应怎样”的统一的主体；换句话说，现实的人是善于使自己从可能状态变为现实状态的人，是不会就在被规定中丧失自己的人。
人是主体，但不是因有脊柱挺立而成主体，也不是低等次动物式主体，而是意识到自己“是怎样”和“应怎样”的统一的主体。这就是说，“应该怎样”的意识，是文明人之所以文明的关键。这里说的“应该”，是关系的要求，同时也是个人对自身有限性的自觉否定和超越，是从自我规定中产生的理想性，因而是一种反思的意识，是更高的思维。中国传统道德的“反躬自身”、“反省吾身”也具有这种意义。本来，按其男女两性和亲情来说，家庭是以爱为纽带的。对于人的关系和行为来说，爱、情感、欲望的作用固然重要，是生命的根基，但仅有这一方面是不够的，还需要有理性的主导，要有自觉的思想内容和意志的自制。有了这种自觉意识，人才能意识到家庭共同体的实质和相互关系的道理，并自觉遵行其应守的礼规。个人行为选择所依据的礼规，不仅是家庭共同利益的要求，而且也是个人行为合理、正当、得体的内在愿望。没有规矩不能成方圆。合理有序的家庭伦理关系的建立，没有一定的规矩和个人的自制是不行的。在人类历史上，两性的伦理关系从最原始的与动物相区分的性禁例开始，在其从野蛮向文明发展的每一阶段上，都是必须如此、应该如此的。它之所以是必须的，是因为其种类的生存和发展之必然要求；它之所以是应该的，是因为那不但是必然的而且是必要的，不然共同体就会因伦常混乱而走向衰亡。这个必然性、必要性和应然性的逻辑，正是婚姻家庭由习俗、道德和礼法所维系和调节的伦理关系演进的历史。因此，在家庭伦理关系中，个人能以道自守、以礼操行，不仅是生存的需要，而且也是个人的美德表现；家庭能以道自守，以礼治家，不仅是良善的家风，而且是共同体稳定和谐的保障。在中国传统伦理中，这也就是所谓“礼以定伦”、“德以叙位”。
再来看古代对社会国家形态的描述。元《文献通考·职役考一》中有这样一段话：“昔黄帝始经土设井，以塞争端，立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道而分八宅，凿井于中。一则不洩地气，二则不费一家；三则同风俗，四则齐巧拙，五则通财货，六则存更守，七则出入相司，八则嫁娶相媒，九无有相贷，十则疾病相救。是以性情可得而亲，生产可得而均。”不仅如此，在黄帝治下的帝国之中还有相应的国家行政划分：“井一为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，七师为州。夫始分于井，则地若计之于州则数详，迄乎夏殷不易其制。”（文献通考·职役考一）
从这里可以看出，当时已是脱离了原始时代的社会形态，其中个人利益、家庭利益和社区、国家利益之间的矛盾已经明显，不得不设井“以塞争端”，划地以“牧之于邑”。经土设井，协作生产，互通财货，邑以牧民，这已经超出了家庭范围，具备了相当规模的进行社会治理和人际关系调节的行政组织系统。这幅图景所展示的既是一种经济、行政、人伦的组织方式，又是一种农业社会伦理关系和秩序的模式。家庭伦理有“五典”，即关于父母兄弟子相互关系的伦理规定；社会秩序有“五礼”，即关于天子、诸侯、卿大夫、士、庶民的地位和从属关系的制度规定。中国古代体现为“五伦”的规范就是：君臣有义，父子有亲，夫妇有别，兄弟有悌，朋友有信。这君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，是包括家庭在内的社会关系；这“义、亲、别、悌、信”，就是调节和治理人伦关系的具有法礼意义的道德规范。这种伦理关系后来又有演化，有所谓“七伦”、“九伦”，等等。比较典型的是近代的“十伦”，即夫妇、亲子、长幼、亲族、姻戚、里党、师生、朋友、主佣、首从等。至于伦理关系的治理和调节，两千多年普遍通行的“五常”就是五个大字：仁、义、礼、智、信。按照道家《化书》的演绎：“旷然无为之为道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”[1]这种阐释是极富思辨智慧的，也是生活经验的概括和总结。现代社会的人际关系更加复杂了，但是在现代意义上，仁、义、礼、智、信，仍然可以作为调治人伦的常规，“天道调四时，人道治五常”，且“道简而易行”。
可见，实体性伦理关系是现实的社会结构中的关系，亦如黑格尔所说是“伦理关系本质上是现实合理性的秩序中的关系”[2](P274)是合理的社会关系中的秩序，不但是人伦之实，人伦之理，还有人伦之规，表现为道德规范、法律和习俗等人的活动的社会存在方式。从具体的实体性来看，伦理关系就是生活的全部，它就是现实的家庭、社会和国家等复杂的组织系统，体现为超出个人主观意见和偏好的规章制度与礼俗伦常，表现为维系和治理社会秩序和个人行为的现实力量。但是，伦理关系作为本质的关系，它存在于人与人之间，存在于人间事物的内部和现象的背后，不能用感官直接把握，只能用理性、思维之抽象力去认识和把握。从现实生活关系中抽象出伦理关系，是在作学理研究时需要把外表与内在、个体与关系、现象与本质在思维中分开，以便认识家庭、社会关系和秩序的规律性和规则性。当我们思考具体实存的现实关系和秩序时，则必须把这种抽象放回到具体的实体中去，从其内在本性和规律性上去把握；必须把它看作与物物关系、动物关系不同的具有思想精神本质的关系，是通过思想观念而形成的关系，或者用黑格尔的说法，“在客观的东西中充满着主观性”，是充实着向善的追求的实体性伦理。
二
在理论的阐释中，我这里对“道德”和“伦理”两个概念是在有联系又有区分的意义上使用的。简单地说，伦理被看作人与人之间合理的经过人为治理的关系，道德被看作伦理秩序应有的调节规范和人之德操。道德作为人的活动的社会存在方式，一方面塑造着个体的德性或德操，另一方面又形成着群体的道德风尚。那些被社会所确定并推广的道德观念、规范的总和，构成所谓社会道德的意识形态。由此可见，伦理意味着客观的关系，也意味着这关系之“理”。这关系之“理”，也就是关系之“道”。这“理”和“道”都是精神的东西，若能指导人生行为就还要构成礼，礼再成为规，成为仪，如君子礼仪、绅士礼仪等，由此而塑造个人的德操和群体的风尚。德是普遍性的道应用于体现着个性的特殊方面；换句话说，道只有在个体行为和群体的风尚那里才有显现的形态和现实性。按照道家《化书》的思辨，道不但是自在的，而且是变化的，所谓“道在天地间不可见，可见者化而已；化在天地间不可见，可见者形而已”[1]。道——化——形，这个简单的公式体现着道与德的历史和逻辑的统一。“化”的本义是变化，是道与德转化的中介。这是道之由虚而实，由隐而显，由体而用，由变而常，由道而成德的过程。这个过程使“道”有个“定在”。所谓“定在”，是说道虽有其理但无定形，必须有所作为行事才有实在的定形。从道德本身来说，这就是由道而化德，由德而显道，所谓“道能自守之谓德”。这也正是人类道德文明进步所蕴涵的哲理奥秘。因此应当说，所谓道德，就是道与德的统一，是由道而成德的过程。阐明这种统一和过程，应是道德哲学的任务。
在伦理学史上，对伦理关系的本质和特点肯定者不少，但真正从理论上阐明伦理关系者不多。我在这里几次提到黑格尔，那是因为黑格尔是世界伦理学史上唯一一位以思辨的形式系统阐述了这两个概念的区别和联系的人。黑格尔说，他的伦理学研究对象包括伦理和道德，有时单指伦理。所以，恩格斯说：“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。”[3](P329)在德国近代伦理学史上，康德是道德启蒙思想大师，他高扬道德自由和“应该”的道德义务，论证了道德自律的原则和绝对命令，建立了道德自律伦理学体系。但是他贬低伦理，认为伦理是外在力量加于主体的他律，是对自由的束缚。黑格尔与康德不同，他在继承自由思想传统的基础上，对法权、道德、伦理作了有内在联系的哲学思考，建立起他的“法哲学”体系，主张个人与社会、自律和他律、自由与必然的统一。他在《法哲学原理》中给“伦理”作的界定就是：“伦理是自由的理念”[2](P164)。黑格尔所说的“理念”，不是单纯抽象的概念，而是概念与其定在的统一。作为“自由”的理念，不是康德所理解的单纯主体的自律和主观的应该，而是“主观的环节和客观的环节的统一”。就是说，一方面是它在主观的自我意识中有知识和意志，并通过行动而达到它的现实性，即伦理性的存在；另一方面它又在客观现实性的即伦理性的存在中有其绝对的基础和善的目的追求。所以，黑格尔说它是在客观的东西中充满着主观性的“活的善”[2](P164)。
在黑格尔那里，所谓“客观的东西”，就是客观精神的发展在伦理阶段上体现的客观规律性，它的具体的实体性内容就表现为不依个人意见和偏好而存在的合理的礼俗伦常和规章制度。对于个人来说，这是充实着主体自律性的他律，而不是康德式主体的绝对自律；是具有客观必然性的存在，而不是单纯停留在主观意识中的“应该”。从“主观性”方面看，他的伦理决不是教人做他律的奴仆，而是强调对客观伦理必然性的主体自主的把握，也就是诉诸自由意志和责任的内在良心。这种内在的良心，是主体的主观意志摆脱了个人主观性、狭隘性而达到的对客观伦理和共同意志的反思，也就是在主体内心中达到了主观与客观、特殊性与普遍性、个人利益与他人利益、个人意志与共同意志统一的“绝对的自我确信”。由于客观精神发展的规律性只有通过个人主体的道德意识和意志才能实现，所以这种良心对于义务来说具有“更崇高的地位”，因为它体现着现实人的正当要求和不为任何外在强力所左右的道德权利。黑格尔的思辨并不神秘，无非是对经验的东西在其综合的思辨中去把握，在实证中贯通着辩证的思维。对于他的伦理学体系，不管人们赞成还是不赞成，都应该对他的著作有所分析，从他的丰富思想和深刻的思辨中汲取一些有益的东西。
中国传统伦理思想的一个重要特点，是重视经验的伦理关系；不仅重视人与人的伦理关系，而且也把人与天的关系、人与物的关系，都纳入统一的“宇宙大化”秩序之中。在这样的观念中，伦理就意味着天、地、人统一的合理的秩序，其理在天道，“道之大原出于天”，伦理关系不过是“天道”之体的显现和作用。因此，人间的伦常秩序被称为“天秩”。这种视野无疑是广阔的，但同时又是极为局限的。因为从总体看来，虽然有时极为思辨，但一般多限于对现象的经验观察，局限于一种知性的认识，而缺乏系统的反思的把握；有时又陷入对天道、天秩的直观或近乎神秘的推测，而缺乏对社会和历史的科学分析。因此，流传几千年的道德学虽然建立了大规模的纲常规范体系，有所谓“经礼三百，曲礼三千”，但是对伦理和伦理关系并没有作出科学的解释。不过，从积极方面去看“天人合一”、“宇宙大化”的秩序，倒是可以从更广泛的意义上去理解伦理关系和伦理秩序。
宇宙万物是统一的。万事万物在相互关系和作用中存在和发展，物对人或人对物总会作出自己的反映或反应，人若粗心地对待物，物就会对人进行报复，犹如脚踢石头会被碰得脚痛，破坏大自然的平衡必定遭到报应。19世纪英国哲学家斯宾塞把进化论应用于伦理道德研究，提出“自然进化过程”与“社会进化过程”相连续的生命进化过程，论证了伦理秩序和道德进化的等级，认为人类道德只是宇宙伦理演化的高级阶段。现代应用伦理学，从人类社会系统与地球生态系统生命攸关来思考统一的地球伦理秩序，强调人类社会只是自然生态系统的子系统，必须尊重生态系统统一的原则。因此人类不仅应对人讲道德，还应对一切非人类的物种讲道德，对生态系统负起道德责任。当然，这是与人类中心主义的传统基督教相矛盾的，而这种矛盾也正在促使哲学家和宗教家的联合，积极增强地球人的“宇宙风度”，扩大人类道德关怀的范围和宇宙统一的伦理秩序。
再看看印度“人生论”。在印度人生论中，提出一种伦理的等级和提升过程，即从非伦理、下伦理、反伦理，到半伦理、伦理，再到超伦理。所谓非伦理，是指无生命的物质世界的关系或秩序。除了非伦理，在一般动物中的伦理就是下伦理；在有灵性的动物中产生的是反伦理；与下伦理、反伦理相比较，不文明的人只是半伦理。只有在自省、自律的文明人之间才有真伦理。[4](P100)至于“超伦理”，那就进入宗教哲学思考的范围了。印度人生论认为，伦理是生命进化、提升的一种机制。借助于伦理，人类就能从低等的关系进入到高等的关系和更高的精神境界。就是说，应当从宇宙统一体和生命进化的连续过程上，去考虑道德、伦理和伦理秩序的发展，从而获得伦理的奥义。在发展的过程中，共同的东西是生命共同体的连续性及其相互作用和个性表现。人类如果破坏了这种生命发展的连续性或平衡，就会危害借以生存和可持续发展的高级生命即人类自身。
这样说来，我们就可借以理解“天人一体”的观念，而不得不承认人和动物之间也有一定的伦理关系。当然，理性的思考之后，我们还是不能模糊人和动物之间的区别。人和人之间的伦理关系与人和动物之间的伦理关系还是有本质区别的。那么，人和动物之间的伦理关系应当怎样看呢？我在《日本采风》一书中提出一个“亚伦理关系”概念，或简称“亚伦理”[5](P262)。“亚”者，次也，有低等之义。亚伦理就是较低次级的伦理关系。借用印度人生论的说法，这个“亚伦理”就是处于下伦理、反伦理与半伦理、伦理之间的一种特殊伦理关系，可以说是“不自觉其为主体的主体”与“自觉其为主体的主体”之间的关系，因此是一种特殊主体与主体之间的关系。怎样理解这种“特殊”？就是前面所说，动物作为“不自觉其为主体的主体”与作为“自觉其为主体的主体”的人类之间的关系。这样，我们就可以从生命对生命、主体对主体的关系上去考虑“厚德载物”，以增强对动物、生物，乃至一切物的关怀和爱护，更好地促进和维护生态伦常和人的生存环境。
三
一般来说，秩序作为事物的常规和次第也就是事物的关系，但作为关系它是事物的某种规则状态的体现，是事物的有规则的存在方式，又可以说是事物的存在秩序。从伦理秩序的视觉来看，伦理关系首先是一种客观性关系，这种客观关系自身具有客观规律性，可以把它看作伦理关系的内在秩序；这种内在秩序通过人的行为活动表现于外，作为现象性的交往秩序就是伦理关系的外在秩序。对这种客观规律性和交往秩序的自觉意识与主体表达，就是一定的社会行为规则体系和意识形式。正因为伦理关系本质上是现实合理性秩序中的关系，是有主体精神渗透其中并通过道德、法律、习俗等规则体系维系的关系，所以作者强调这里首先应当关注的是：这个秩序的合理性和正当性。如果把伦理关系比作大厦，那么合理性和正当性就是它的基础和支柱。
伦理秩序作为一种社会秩序，在于人际关系的合理性和正当性，也在于人们活动的有效合作，在本质上意味着生活在这种关系和秩序中的人可以合理地、有效地运用自己的知识和能力，并且能够预见从其他人那里所可能得到的合作，使自己的行动为正确的预期所引导，从而使行动比较主动和自由。这个特点在亚里士多德那里已有所认识。他所描述的在公民范围内的健康、幸福的城邦伦理秩序，就是以伦理实体为基础的自由、平等的公民合作的秩序。那是一种奴隶除外的公民共享、合作的伦理秩序，是城邦公民与公民、公民与城邦关系的结构性存在。一般说来，家庭、社会、国家都是个人因伦理实体而聚集起来，既有个人利益的追求，又需依据对共同体的组织和行为规则的认识，做出正确的或大体正确的行动预见。人们之所以能够作出个人的行为选择和预见，就在于共同体生活中客观地存在着公共生活规则和伦理秩序的规律性。个人对这种规则和规律性是必须正视、尊重并根据自己的条件和个性加以体现的。在社会交往关系中，每个人的行动、每一具体伦理关系，都是伦理实体的动点和环节，无数的动点和环节相互作用、相互推移，体现在整体上就是社会的发展和伦理秩序的演进。
社会的伦理秩序和行为规范的要求应当是一致的，但是无论在历史上还是在现实中，都会存在着现存伦理关系秩序和应有的规范要求彼此错位的现象，有些合理的、适宜的规范往往难以在现实生活中实行，而有些已失去合理性的规范要求也还在外力强制之下发生作用，有些本不正当的、非规范的东西却常以隐藏的潜规则在起作用，成为正常社会中的“隐蔽的秩序”。这就是说，生活中有秩序并不能证明它的伦理秩序本身就是合理的、正当的。一般说来，社会结构的转型时期同时也就是新旧伦理关系、行为规范的更替时期。在这样的社会结构和状态中，社会不仅充满着矛盾和冲突，而且也会伴随着某种暂时的伦理秩序的紊乱和污浊。这种紊乱和污浊状态的风险及其消长，在根本上有赖于新的伦理关系及其和谐秩序的确立，有赖于社会发展的主导力量自觉地、有力有效地实施社会引导、调节和控制。
伦理关系、伦理秩序就其最初形成而言，是人们于实践中自生自发的产物。然而，一旦伦理关系、伦理秩序被人们自觉意识，并通过恰当的方式将其中的一部分固定为社会的制度性安排时，伦理秩序事实上就已经成为某种特殊的被设计的秩序；或者说，伦理秩序这种原初“自生自发的秩序”，在其充分展开过程中，至少会有部分被提升为“人造的秩序”。例如，中国古代的封建社会，在小农经济和三纲五常制度中形成的尊卑贵贱的伦理秩序，既是生产方式使人然，也是“治化的秩序”。按照朱熹的说法，即使“三纲五常”造成的尊卑贵贱，人之等级区分，“看似不和，但使之各得其宜则甚和”（朱熹：语类·卷六十八）。当然，这种专制的压抑的伦理秩序必然要被近代、现代的自由、民主、平等、活泼的伦理秩序所代替。这个过程已由人类历史作了回答。在这种意义上，黑格尔的法哲学突出了伦理关系、伦理秩序的精神性本质，是有道理的。因为就其本质来说，伦理关系和伦理秩序恰恰在于其精神性，在于其对关系和秩序的必然性在精神上自觉的把握。在这个意义上，他认为伦理学作为一种哲学的研究，不是讲“应当”的，而是讲“必然”的，它要揭示和描述伦理秩序发展的必然性和规律性，对国家的治理也是这样。正是在这个意义上，他认为国家是伦理的现实。
文明是人类力量不断地完善和发展，也是人类对外在的自然界和内在的本性的有限度的控制。文明的这两个方面是相互联系、相互依赖的。如果不能对内在方面加以控制，就很难实现对外部自然界的控制。但是，如果不能实现对自然界的不断改善的控制，人类也就不可能有日益改善的幸福生活。社会和谐是一种社会调节和控制。社会调节和控制的主要手段是法律、道德，在一定范围和限度上还有习俗和宗教，其中法律的控制对于社会、国家的治理是根本的。法律控制不仅是刚性的，而且是最具普遍性和最有效力的。但法律也带有依赖强力和强制的一切弱点，难以直接调控人的隐秘的内在良心。比较法律来说，道德的调节是非强制的，它是外在规范导向和内在良心的主宰；它不仅要规范人的外在行为，而且能养育人的内在良心，也就是中国传统伦理所说“谨乎其外”，且“养乎其内”。教化就在于通过科学、道德和法律文明，培养人的良好心性和行为，形成文明和谐的社会风尚。
法律和道德都与人的自由相关。对人的自由来说，如果说法律对人发生约束力，人本身必须知道它但不必自愿地希求它，那么人对道德约束力本身不但必须知道它，而且必须诚心、自愿地希求它，所以说道德就是自由，是自由体现在人的内心里。因为法律对人来说是国家对个人强行的约束，个人对法律来说是不能不遵守的；而道德虽然是公共利益对个人的要求，个人应当与之相一致，但它只能是通过个人内在良心的认同和自愿的希求，否则它就不具有实际的约束力，所以道德又必须以尊重人的自由为前提。正因为如此，社会对个人的道德要求必须尊重个人的权利，而只有自由的负责任的道德选择才能真正体现它作为有教养的公民的价值和尊严。事实上，人们对道德要求的自知、自择、自为这种内在的良心活动，以及在主体内部达到的理性、情感、欲望的中和状态，在其与外在世界的相互作用中所铸成之德性，也就是有教养的道德行为之内在的必然，即它必然向善。个人的内在行为一旦表现于外，进入现实生活的伦理关系，就处于各种行为关系相互作用的自由与外在必然性的交叉点上。从这方面看，个人做出一种行为选择就等于委身于外部关系的偶然与必然相互转化的规律，个人在社会伦理秩序中的自由就是对这种通过偶然而呈现的必然性规律的认识和驾驭。客观关系的结构及其法则的伸张，对于社会成员均是一种拘束，然而这种拘束仅仅对于无视法则或以为所欲为为自由的人才存在，在这个伦理秩序之内自觉适应伦理秩序的行为则是自由的，犹如荀子所说“有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”（荀子·修身）。渠渠然即因不理解法而呆板和拘束状，温温然则是深刻认识和把握了规律性的自由、泰然自若状态。由此，我们可以进一步理解恩格斯所说，“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”[6](P124)也可以深刻理解马克思在《共产党宣言》中提出的“各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”[7](P491)这一理想的和谐社会的基本原理。
从必然性到自由的过渡，是一个艰苦的过程。一个有德的人会自己意识到他的特殊行为内容的必然性和义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了伤害，甚至可以说正是有了这种必然性与义务性的意识，他才具有更高的主体性，才能达到内容充实的自由。一般说来，当一个人知道他自己是由必然性所决定即所谓“身不由己”时，他便达到了人的最高的独立性。这就是主体的“超脱”。这种超脱不是逃到抽象命运中去逃避，而是更好地去把握现实的必然性，驾御事物发展的规律性；不是跟着感觉走，而是用理性、意志统帅感性和情绪，跟着真理走，向着善的目标前进。在这里，所谓“实事求是”，就是一求真理，二求正义。这种超脱，就其自为存在的主体而言便叫做自我；就其发展为整体而言便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言便叫做爱；就其为高尚的享受而言便叫做幸福。从这个意义上说，伦理学就是关于自由和秩序的学问。
四
伦理与道德两个概念在严格意义上应当区分，但是如果我们主要不是关心其主观与客观、个体与社会的差别，而是着重于它们都体现着社会精神的实质，那么关于道德存在特殊性方式的上述分析，在学理上同样也适用于伦理秩序。伦理秩序是“无所在又无所不在”的秩序。正是这种“无所在又无所不在”的特质，才使得伦理秩序本身具有丰富的多样性。这种丰富的多样性并不是指善恶内容区别意义上的，而是指它贯通生活领域本身的丰富多样性。这样才使得我们能够认识小至日常生活，大到社会国家乃至世界的伦理秩序。
伦理关系作为一种关系不同于血亲、经济、政治等具体关系的重要区别之一，就在于它本身不是有形独立实存的，它在本质上属于以思想精神维系的关系，它必须附着于那些有形实存的具体关系，并通过它们成为现实的存在，如此才“无所在又无所不在”。一切合理的、应然的关系，即为伦理关系，亦成其为伦理秩序。就是说，伦理关系为其他一切具体社会关系存在提供合理性、应然性基础。这样，作为伦理关系结构性存在的伦理秩序，同样为其他一切具体社会领域的秩序，诸如法律秩序、政治秩序、经济秩序以及日常生活秩序等，提供合理性、应然性基础。当然，伦理秩序自身亦有个合理性根据问题。伦理秩序自身的合理性根据在于伦理实体的具体内容及其规定性。当生活世界及其社会交往方式发生了根本变化，伦理实体的现实规定性亦会发生相应变革，与此相应，社会伦理秩序亦会在这种变革过程中经历一个由肯定到否定、再到否定之否定的辩证运动。这个运动的过程和结果，使自由服从必然，又使必然转化为自由，从而使矛盾从对立达到化解。和谐社会的实现过程正是这样一种必然和自由的辨证运动过程。
“社会和谐”是一个历史的概念，也是个相对的概念。对于人和人类社会来说，和谐并不意味着完美，而意味着改革和改善。因为，可改革和可完善性总是在某种程度上意味着过去和现在的不完善、不完美和将来的善美追求。如果人类可一蹴而就、永久地进入善美极乐的希望之乡，那人类就不需要智慧和感觉了，人类也就不再是人类了。真正的社会和谐是在正义原则主导下不断改革和完善的社会和谐。这里的要点是正义。正义的关系和秩序总是和谐的，但和谐的关系和秩序未必都是正义的。和谐总是与不和谐相因又相对而存在。社会的和谐是从社会的不和谐经过渐进或飞跃曲折地走向和谐的历史过程。利益的一致或对立是社会和谐或不和谐的根本内容和实质。利益根本对立的社会也有特殊时期或局部状态的相对和谐，利益根本一致的社会也有特殊时期和局部状态的不和谐甚至动乱。社会的和谐从其内容和实质来说，指的就是不同利益集团之间的协调共处的状态，但这种和谐状态又总是以矛盾和冲突的调节为前提的，没有矛盾、没有冲突和不和谐状况的社会，也没有和谐可言。从这种意义上说，和谐社会不是没有矛盾和冲突的社会，而是存在着矛盾和冲突但又能适当地调节、控制矛盾和冲突、实现相对和平发展或兴盛的社会。和谐社会应当是以公正支撑的合理的伦理秩序的社会，也就是民主、法制、公平、正义的社会。只有这样，才能建设团结合作、安定有序、人与自然界协调相参的社会。
当代中国社会发展正处于继往开来的重要历史关头，也是社会伦理秩序分化调整的特殊时期。我们必须重新认识现代化进程中伦理秩序发展的规律性，在处理改革开放、发展和稳定的关系中建设良好的社会主义和谐社会的伦理秩序。“继治世其道同，继乱世其道变”，中国历史上的伦理道德文化常常像不稳定的建筑物一样，时建时毁，时毁时建。康德在作启蒙工作时曾说过：“人类理性非常爱好建设，不止一次地把一座塔建成了又拆掉，以便查看一下地基情况如何。明智起来是不管什么时候都不算晚的；不过，考察如果进行得太晚，工作起来总归要困难一些。”[8](P4)康德是说了建了拆，拆了建的那种建设是不明智的。其不明智不在于不想建设，不勤建设，而在于没有科学地研究和打造地基；地基还没有打好就急于求成地把建筑物建起来，再去查看“问题地基”时，就不得不拆掉已建成的建筑物，致使劳民伤财，贻误良机。这就是说，应避免脱离实际的、急于求成的、应景交差式的建设，提倡理性的、科学的、严格规划的建设。任何一个民族，一个国家，对伦理道德建设的非理性的、不负责任的做法，简直就是对历史的犯罪，因为它将给人留下重新拆建和再建地基的困难，而精神文明建设远比建造物质建筑物要困难得多。从这个意义上看，从理论和实践的结合上研究现代化进程中的伦理秩序，对于推进中国现代化建设和构建和谐社会，对于伦理学的发展和社会主义道德伦理建设，还是很有必要的。
［收稿日期］2007-06-05