毛奇龄与乾嘉经学典范的重塑，本文主要内容关键词为：经学论文,典范论文,毛奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在清代学术史上，毛奇龄(1623-1713)无疑是一位毁誉参半的学者。由于他在政治上有所谓的“晚节不保”，学术上又有所谓的“道德”问题，特别是全祖望作《萧山毛检讨别传》，对他道德文章的抨击可谓不遗余力。乾嘉学者一般均研读其书，或者暗袭其说。但对他的评价，都持审慎的态度。不过，在乾嘉之际（18世纪末至19世纪初），毛奇龄却被学崇汉学或宋学的两派学者共同尊奉为清代汉学的直接开山，公开表彰他的学术成就，从而导致了乾嘉经学典范的重塑。关于清代学术思想史上的这一重要变化，至今未见学界论及。本文试图对此作一番粗浅的探讨。
一
十八世纪汉学研究的考据化，虽是在清初回归元典学术取向下的继续与延伸，但是在汲取与选择原初的、还不成熟的理论时，往往忽视它后来发展和比较完善的理论，吸纳它的负面反倒将其正面的、有价值的东西弃之不顾，推崇或膜拜一家之言，却未能博采众家之长，而撷取一鳞半爪。由于考据所擅长的逻辑严密，取证确凿的研究方式及其“笃于尊信，缀次古义，鲜下已见”的特征，致使经典本身所蕴涵的“义理”价值反而不彰。乾隆后期，虽然经学著述如林，名家辈出，但是纯粹考证终使学术研究逐渐走入补苴缀拾的死胡同。“汉学”不但遭到当时尊宋学者如姚鼐、方东树等人的抨击，在汉学家内部也出现了不满和检讨。毕亨在指出汉学流弊时说：“学问之道，古今之通义也。故郑康成东州大儒，学者宗之。间有舛误处，后儒不妨援据经文指摘而正之，非以唯郑氏功臣也。”（注：毕亨：《九水山房文存》卷下《答友人书》。）汪廷珍也指出当时学者之通病说：“或好古而不求其是，或专已而不观其通，或矜奇而不轨于正，或务博而不得所归，又或读书不多，于前人已有之说，而复衍之。于前人已驳之说，而复拾之，求其心平学邃，识明理确者，曾不数人。”（注：汪廷珍：《实事求是斋遗稿》卷2《秋槎杂记》。）面对“汉学”的日趋衰颓，乾嘉之际一批以汉学自期的学者对汉学的学风、理论、研究方式都作了全面、深刻地反省。如阮元说：“近之言汉学者，知宋人虚妄之病，而于圣贤修身立行大节略而不谈，乃害于其心其事。”（注：陈寿祺：《左海文集》卷7，《孟子八录跋》。）并对当时汉学家株守传注式的经学研究颇感不满：“余以为儒者之于经，但求其是而矣。……未闻以违注见讥。盖株守传注曲为傅会，其弊与不从传注、凭臆空谈者等。夫不从传注凭臆空谈之弊，近人类以言之，而株守传注，曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。”（注：阮元：《研经室一集》卷11，《焦里堂群经宫室图序》。）所谓“传注”，即指汉人对儒家经典的解释，乾嘉学者唯汉是崇，经学研究恪守汉儒的一字一句，一名一物的考证，但结果是“精校博考，经义确然，虽不逾间，德便出入”。（注：阮元：《研经室一集》卷2，《拟国史儒林传序》。）其蔽必然与空谈性心的理学一样而步入另一种空疏。焦循也认为经学研究的正确途径，是“融会经之全文，以求经之义，不为传注拘牵”。他批评汉学：“近之学者，以考据名家，断以汉学，唐宋以后屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。……然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎！”（注：焦循：《论语通释·释据》。）当时客寓扬州的凌廷堪，与阮元、凌廷堪一样，也从正面、积极批评清代汉学考据之说。他在致友人胡敬仲的书信中明确指出：“所云近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌，是固然已。第目前侈谈康成、高言叔重，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂知足下真知而笃好之乎！且宋以前学术屡变，非汉学一语可尽其源流。”（注：凌廷堪：《校礼堂文集》卷23，《与胡敬仲书》，中华书局，1998年，第203页。）阮元等人这些看似为汉学正名而实质含有改变学风、酝酿扭转学术研究方向的努力，实际已暗滋为一种重塑经学典范的内在要求。如焦循认为探求圣人之道不仅应该“日新而不已”，而且“以日新为要”，阮元“以新知为主，不惑于陈言”，（注：刘师培：《近儒学术系统论》，《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，第110页。）凌廷堪则自负为“一二人开其端者”而“思起而变之”，积极主张汉学亟须变革。他说：盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之，其既变也，又必有一二人集其成，而数百人靡然从之。……天下安之既久，则又有人焉思起而变之，此千古学术之大较也。（注：凌廷堪：《校礼堂文集》卷23，《与胡敬仲书》，中华书局，1998年，第203页。）乾嘉之际，正值清朝由盛转衰的转折时期，纯考证式的汉学研究的学术工作已面临新的选择。可以说阮元、焦循、凌廷堪等人对汉学的批评以及求变的呼吁，不仅是一种学术取向的变动，而且还是一种汉学家自新的开创性学术活动。由于当时他们的著述限于私家刊刻，流传渠道未必畅通，所以未能引起学界的高度重视，社会影响相对不大。但当以提倡汉学自任著称的阮元高标汉帜、为学者提供新的值得效法的前辈楷模时，乾嘉经学典范的重塑工作才真正展开。
乾隆五十九年(1794)，阮元督学浙江，按试绍兴府，有鉴于当时“说经之士虽不乏人，而格于庸近者不少”的格局，在应陆成栋家藏《西河全集》刻板作序时指出：
萧山毛检讨，以鸿博儒臣，著书四百余卷。后之儒者或议之。议之者，以检讨好辨善詈，且以所引证，索诸本书，间也不合也。余谓：善论人者，略其短而著其功，表其长而正其误。若苛论之，虽孟荀无完书也。有明三百年，以时义相尚，其弊庸陋谫塞，至有不能举经史名目者。国朝经学盛兴，检讨首出乎东林蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间。检讨以博辨之才，睥睨一切。论不相下，而道实相成。迄今学者日益昌明，大江南北著书授徒之家数十。视检讨而精核者固多，谓非检讨开始之功则不可。……陆生成栋，家藏《西河全集》刻板，请序于余，因发其谊于卷未，俾浙士知乡先生之书，有以通神智而开蒙塞，……较之研求注疏其取径为尤捷。余向喜观是集，得力颇多，唯愿诸生共置案头，读之足胜名师十辈矣。（注：阮元：《研经室二集》卷7，《毛西河检讨全集序》。按：阮元的这一见解，并不是他个人的独创，而是渊源于焦循。焦循曾撰有《代阮抚军撰毛西河全集序》一文，其基本意见与阮元同。该文不著录于现存《焦氏丛书》和《雕菰集》，仅收录于《鄦斋丛书》，题为《焦里堂先生佚文》。）
毛奇龄是清初学界一位既极具社会影响而又是颇有争议的学者。他虽以反理学、批朱熹著称，但又是王阳明学说的信从者，同时还是汉儒经说的积极提倡者。自全祖望作《萧山毛检讨别传》，对他道德文章的抨击可谓不遗余力，乾嘉汉学家如惠栋、戴震两派皆因其治经的怪异和翻复无常的人品而蔑视他的学问，致使江藩的《汉学师承记》竟不着一语，对其学术贡献置若罔闻，从而也就抹去了他在清代汉学史上的学术地位。然而阮元不仅表彰毛奇龄“以经学自任，大声疾呼”为清代汉学开先之功，更以学术发明的优先性来确认毛奇龄开一代风气之先的学术成就：“检讨推溯太极河洛，在胡朏明之先，发明荀虞干侯之《易》，在惠定宇之先。于《诗》驳申氏之伪，于《春秋》指胡氏之偏。《三礼》、《四书》，所辨尤博。……则其长固不可以一端尽矣。至于引证间有讹误，则检讨强记博闻，不事翻检之故。恐后人欲订其误，毕生不能也。”（注：阮元：《研经室二集》卷7，《毛西河检讨全集序》。）在清初，无论辨析宋儒图书易学之伪，还是倡言汉代象数易学，都是由黄宗羲、黄宗炎兄弟开其端，（注：毛奇龄自言：“自六十归田后，悔经学未摅，杜门阐《书》、《易》、《论语》、《大学》及《三礼》、《春秋》。”（《西河合集·淮安袁监谢州七十寿序》）按：毛氏生于明天启三年(1623)卒于康熙五十五年(1716)所云“六十归田”，即时在公元1683左右，即康熙二十二年。而黄宗羲《易学象数论》作于1672年，即康熙十一年。梁启超说：“清代易学第一期工作，专在革周、邵派的命，黄梨洲的《易学象数论》首放一矢。其弟，黄晦木著《图书辨惑》，把濂溪《太极图说》的娘家－－即陈抟自称从累代道士传来的《无极图》——找出来了。同时毛西河的《河图洛书原舛》，大致与二黄之说相发明。其后胡朏明著《易图明辨》，引证详博，把所有一切怪诞的图——什么无极太极，什么先天后天，什么太阳少阳太阴少阴，什么六十四卦的圆圈方位，一概打扫得干干净净。”因此阮元说毛奇龄“推溯太极、河洛，在胡渭之先”诚为不误，但说毛奇龄《河图洛书原舛编》作于黄宗羲《易学象数论》之先，则不知何据。）如他们各自所作的《易学象数论》、《图学辨惑》就是证明。毛奇龄的《河图洛书原舛编》，在清初学界虽有一定的影响，但其深度与影响也未必在黄氏兄弟之上。至于考辨申培《诗说》为伪作，与他同时的如王士禄、朱彝尊、姚际恒早已有所论辨，并非毛奇龄能够独领风骚。然而阮元却视毛奇龄的著作可以“通神智而开蒙塞”，实际上是希望确立毛奇龄为清代经学研究的新典范。如他编撰《学海堂经解》首列毛奇龄的《仲氏易》就是显例。清人陈康祺说：“萧山毛西河、德清胡朏明所著书，初时鲜过问者，自阮文达公来督浙学，为作序推重之，坊间遂多流传。”（注：陈康祺：《郎潜纪闻二笔》卷16。）徐世昌说：“西河经说，阮文达极称之，谓学者不可不函读。盖自明以来，申明汉儒之学，使人不敢以空言说经，实自西河始。”（注：徐世昌：《清儒学案》卷25，《西河学案》。）这是有历史理由的。
当然，阮元的这一学术取向并未引起当时浙地学界的热烈反响，但却立即得到了扬州学者的积极回应。如焦循、凌廷堪等学者也纷纷为毛奇龄的学术重新定位。焦循指出：“毛奇龄好为侮谩之词，全椒山恶之，并诋毁其经学。窃谓学不可诬，疵不必讳，述其学兼著其疵可也，不当因其疵而遂没其学也。”（注：焦循：《雕菰集》卷12，《国史儒林文苑传议》。按：焦循所作此篇未署年月，但文中所称“如台教所称关系甚重云云”及文末自谦“谓一隅之见”、“辱承下问”等语来看，疑即应阮元所请而作，时在嘉庆十五年(1811)。嘉庆十四年(1810)，阮元由浙江巡抚夺官，以编修在文颖馆行走。次年迁侍讲兼国史馆总纂，倡议编纂《儒林传》、《文苑传》，此可证明，有关毛奇龄的学术定位，在乾嘉后期，再度成为汉学家讨论的热点。）在焦循看来，毛奇龄自身固然有许多被人指责的缺点，但也不能因此而忽略他的经学造诣。对他的评价，应该瑕瑜互见，而不是以瑕掩瑜。这较之全祖望以后对毛奇龄学术的全盘否定，显然也是一种新的态度与认识。与阮元、焦循一样，凌廷堪也说：“今萧山《改错》独以马氏约身之训，而力辟刘光伯谬说，则所谓错者诚错，所谓改者必不可不改也，其有功于圣经为何如邪；萧山之著述等身，惟此书最为简要可宝也。尝谓萧山之书如医家之大黄，实有立起沉疴之效，为斯世不可无者，其他可勿论矣。”（注：凌廷堪：《校礼堂文集》25，《与阮中丞论克己书》，中华书局，1998年，第235页。）朱熹的《四书集注》，自南宋至元明清，一直是官方指定的科举考试的必读教科书，虽元明以来早有学者指出其非，但不足以撼动其在学界的崇高地位。《四书改错》则是毛奇龄攻击朱熹《四书集注》最为激烈的书，其中虽“可笑可鄙之处甚多”，（注：《章太炎先生论订书》，支伟成：《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社，1998年，第2页。）甚至还有类似“晚年雕《四书改错》，摹印未百部，闻朱子升祀殿上，遂斧其版”（注：全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12，《萧山毛检讨别传》。）的斑斑劣迹。然而凌廷堪却将其提到对当时学术具有攻积导滞的“医家之大黄”和“实有立起沉疴之效，为斯世不可无者”的高度，虽然与事实不符而失之夸张，但恰与毛奇龄当年编撰《四书改错》同属震聋发聩，转移一世之视听之举，多少反映出乾嘉之际学者崇毛的普遍心理。张穆说：“近见后生小子，皆喜读毛西河集，其所称引，未足为据。”（注：张穆：《阎潜邱先生年谱》卷4，《丛书集成》初编本。）张氏此说，虽系贬意，但不正说明毛奇龄的著作在当时已成热门，否则还能歆动士人去研读吗？因此联系焦循、凌廷堪所论，结合阮元所赞毛书“较之研求注疏其取径为尤捷。余向喜观是集，得力颇多，唯愿诸生共置案头，读之足胜名师十辈矣”的话作深一层的思考，那么阮、凌、焦等人之所以推崇毛奇龄的学术并尊奉为清代汉学开山，其中无疑蕴含着重塑乾嘉经学典范的要求。
二
众所周知，十八世纪的汉学界，几乎毫无疑义地一致确认清初学者顾炎武为清代汉学的创始人和经学研究的典范，这不仅因为顾炎武有大量的经典考据成果如《日知录》等，而且由他个人提倡的“读《九经》自考文始，考文自知音始”的意见，一直是乾嘉学者遵之不移的治经格言和共识。惠栋、戴震自不待言，即以孤傲著称的汪中，也认为乾嘉汉学的肇始者当推顾炎武。不过，随着经学研究不断地向纯汉学化方向的趋进，谁是清代汉学的直接开山？也随之出现了新的认定。如钱大昕为惠栋《古文尚书考》作序中指出：“此千四百余年未决之疑，而惠松崖先生独一一证成之，其有功于壁经甚大。先是，太原阎征士百诗著书数十万言，其义多与先生暗合，而与《太誓》犹沿唐人《正义》之误，未若先生之精而约也。今士大夫多崇汉学，实出先生绪论。”钱大昕将惠栋视为清代汉学开山的这一见解，也为后来后汉学的方东树所接纳，即所谓“顾、黄诸君，虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜，则自惠氏始。”又如吴派嫡传江藩作《汉学师承记》，则以阎若璩为清代汉学开山。该书正文首列阎若璩，而顾炎武则退居为附录，理由是顾氏的学术根基仍有理学背景。诚如清人伍崇曜说：“是书以两先生（黄宗羲、顾炎武）编于卷末，以纯宗汉学也，亦可见其体例之严。”（注：伍崇曜：《汉学师承记·跋》，上海书店，1983年，第151页。）按照江藩的意见，他之所以确立阎若璩为清代汉学开山，其最基本的理由除了“取其专论经术而一本汉学之书”外，主要是阎氏所撰《尚书古文疏证》系“其说之最精”，堪称代表清代汉学的经典性名著。尽管这一观点并非是江藩个人的发明，而是渊源于四库馆臣对阎书的赞誉。如《四库全书总目提要》云：“至若璩乃引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明。又云：“反复厘剔，以祛千古之大疑，考证之学，则固未之或先矣。”但足以证明乾嘉学者关于清代汉学研究的典范，先后经历了由顾炎武、惠栋、最后确立阎若璩的变化。虽然他们每每高标顾炎武为旗帜，抑或顾、阎并举，但实际上已将顾炎武排除在清代汉学学统之外。致使后来学崇宋学的李元度，在其编撰的《国朝先正事略》的凡例中，直称“阎百诗开风气之先，自后巨儒接踵，长洲惠氏、高邮王氏、嘉定钱氏，三世皆以经术鸣，汉学于是极盛”。并将阎若璩列于“经学类”个人传记之首。然而令人困惑的是，就在为汉宋两派学者都认同阎若璩为清代汉学开山、汉学研究如日中天的乾嘉之际，阮元、焦循、凌廷堪等人何以幡然易帜，由阎若璩改崇毛奇龄，这一事关乾嘉之际经学典范转换的重大变化，除了有特定的社会历史背景的原因之外，更多的是来自学术思想方面的原因。限于篇幅，现略作分析：
首先，十九世纪初，原分属吴皖两派的汉学大师如惠栋、钱大昕、江永、戴震等先后谢世，继起的王念孙、段玉裁、王引之等，其经学研究成就虽然足以与他们的前辈相媲美，而且清学史上九种十二部解经释传的新疏，大部分完成于嘉庆年间。不过，经学研究总的走向，已由惠栋、戴震等早先以反理学为主题的汉学研究而折入古代语言文字学的研究一途。李慈铭曾描述当时学术界的风气指出：“嘉庆以后之为学者，知经之注疏不能遍观也，于是讲《尔雅》、讲《说文》，知史之正杂不能遍观也，于是讲金石、讲目录，志已偷矣！”（注：李慈铭：《越缦堂读书记》卷12，《札记》，中华书局，1963年，第1283页。）也正因此，阮元、焦循、凌廷堪等人既要维护传统经学，继承乾嘉传统，又要考虑回应来自宋学方面的挑战，更要寻求如何延续汉学生命的学理途径。因此，重塑经学典范，明确汉学的研究方向，成为他们宏扬汉学的必然前提。由于毛奇龄坚决反理学、批朱熹，尤其抨击朱注《四书》、朱注《太极》，直接开启了惠栋、戴震的反理学方向，所以毛奇龄很自然地成为阮元等人推崇的偶像。诚如凌廷堪所指出的那样：“固陵毛氏出，则大反濂洛关闽之局，掊击诋诃，不遗余力，而矫枉过正，武断尚多，未能尽合古训。元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字，必求旧音，援传释经，必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。”（注：凌廷堪：《校礼堂文集》卷23，《与胡敬仲书》，中华书局，1998年，第203页。）在凌廷堪看来，乾嘉经学研究之所以发展为独尊汉学，其直接动因是出于弥补由于毛奇龄的反程朱理学理论过于粗糙的缺憾，于是在崇尚原始文献的信仰支配下，最终走上了纯汉学的研究。焦循在《读书三十二赞》一文中，对毛撰《圣门释非录》推崇备至：“西河谔谔，讥者有人。我独好之，有功圣门……圣德圣学，此之谓神。”（注：焦循：《雕菰集》卷6，《读书三十二赞》。按：焦循曾否认顾炎武为清学的首创者。指出说：“顾亭林致书黄梨洲云：炎武中年以后，不过从诸文士之后，积以岁月，穷探古今，于圣贤六经之旨，国家治乱之原，生民根本之计，渐有所窥，其自任如此。于是尊之者，以为亭林非文章之士，而王佐之才也。余则惑焉。余家塾有其所著《日知录》，少时阅之，其摘录古书，足以备掌故考核，固犹是文章之习焉尔。今偶于浙人所选文集中，见其郡县议九篇，自诩之词曰：后之君，苟欲厚民生强国势，则必用吾言。细揆之，其谬戾不可胜言。幸而亭林以文士老死，万一用于世，而得行其说，其害有甚于王安石之行新法。新法之弊已著，无不随声以詈。而亭林之说，则惜其不仕于世，以大展其学。吾为亭林幸，又为尊亭林者太息焉。”（《雕菰集》卷12，《郡县议议》））刘师培曾指出说：“有毛奇龄《四书改错》而后宋儒释《论》《孟》之书失其依傍。”（注：刘师培：《近代汉学变迁论》，《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，第133页。）这也就不难理解为什么方东树《汉学商兑》首攻毛奇龄、戴震，而其中阮元居多。同样不难理解为什么自那以后的宋学者流也都坚持把毛奇龄说成是清代汉学的不祧之祖。如李元度就将“本朝经学”分成两派，其一便是“其专宗汉学以抵程朱之隙者，毛西河、惠定宇、戴东原诸先生也”。（注：李元度：《国朝先正事略·凡例》，岳麓书社，1991年，第2页。按：李元度所说，实际上是指当时的扬州汉学研究。尹炎武在《刘师培外传》中说：“扬州学派于乾隆中叶，任、顾、贾、汪、王开之，焦、阮、钟、李、汪、黄继之，凌曙、刘文淇后起，而刘出于凌，师培晚出，席三世经传之业，门风之盛，与吴中三惠、九钱相望，而渊综广博实有吴、皖两派之长，著述之盛，并世所罕见也。”因此，所谓扬州学派，实际上滥觞于乾隆中后期，鼎盛于嘉庆至道光年间，并一直延续至近代乃有其流风余韵，时间跨度为十八世纪中下叶至整个十九世纪。这种由崇尚个人学术继而考索其学脉所确定的学派概念，不是说没有理由。然而揆之史实，严格意义上的扬州学派，是指乾隆末期至嘉庆朝，由焦循、江藩、阮元等人所组成的一个由学术信仰相近、经学理念一致、共同从事汉学研究的学术群体。刘文淇在为黄承吉的《梦陔堂文集》作序时说：“吾乡黄春谷先生早负重名，与焦里堂、江郑堂、钟保岐、李滨石诸先生声应气求，极一时之盛。”支伟成《清代朴学大师列传》说：“凌廷堪以歙人居扬州，与焦循友善。阮元问教于二人，遂别创扬州学派。”大致可以成立。）从维护理学的角度而言，方东树、李元度并非臆说，但也恰恰提供了乾嘉之际阮元等人试图确立毛奇龄为乾嘉经学新典范的消息。
其次，扬州学者推崇毛奇龄，是由鉴于毛氏研究经学，并没有考据家那种森严的门户之见。如毛奇龄自誉为解释经义：“汉取十三而宋取十一，此非右汉而左宋也。汉儒信经，必以经为义，凡所立说，惟恐其义之稍违乎经，而宋人不然。”（注：毛奇龄：《西河合集》卷56，《经义考序》。）提倡“重事功、尚用世”的经世方向。如阮元就重申“圣贤之道，无非实践”，于是“不敢存昔人门户之见，而实以济近时流派之偏”。（注：阮亨：《瀛舟笔谈》卷1。）所谓“济近时流派之偏”，从根本上说，是希望纠正汉学家埋头于汉代传注、忽略经世的偏向，使汉学研究重新回到“通经致用”的主题上来。焦循说：“循谓古人之学，期于实用，以乂百工、察万品而作书契，分其物之所在”。（注：焦循：《雕菰集》卷16，《加减乘除释自序》。）许宗彦则认为：“古之所谓学者，将以明道而行之也。……圣人之教学也，期于有用焉耳。（注：许宗彦：《鉴止水斋集》卷16，《原学》。）”阮元则对乾嘉学者治经普遍认同的“实事求是”原则作了新的阐明。他说：“圣贤之道，无非实践。孔子曰：吾道一以贯之。贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书，今存十篇，首篇即名立事，立事即格物也。先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”（注：阮元：《研经室一集》卷2，《大学格物说》。）融通《论语》的“一以贯之”与《大学》的“格物”、《曾子》的“立事”，从而得出“圣贤之道，无非实践”的结论，这表明阮元是从汉儒的训诂学与宋儒的义理学两个方面来考察、论证儒家经典内涵的。如他在考证“贯”字的确切涵义时，先后征引了《尔雅》、《广雅》、《诗经》、《周礼》、《论语》等五条经传注疏及《汉书》、《后汉书》的两条汉籍史料，而在求证“格物”一词时又充分发挥了理学家对“格物”所作的定义。至于何为“实践”？在阮元看来主要落实在一个“实”字。他说：“实者，实事也。圣贤讲学，不在空言，实而已矣。故孔子曰：‘吾道一以贯之’。贯者，行之于实事，非通悟也。（注：阮元：《研经室一集》卷9，《孟子论仁论》。）”“实”既指“实事”，而“物”又包括“事”，那么所谓“实践”，也就是强调经学研究重在经世。换言之，阮元的所谓“实事求是”，即从材料出发，根据现有研究成果，探求经书所藏的通经致用的义理价值。这与乾嘉学者治经普遍认同的尊崇原始材料，从事鸠集众书加以归类和鉴别版本异同以校勘的“实事求是”工作已有本质上的区别，具有重新确立经学研究方向的意义。
再次，阎著《尚书古文疏证》，自它刊行问世以来，对它的评价虽然褒贬不一，但由于它对《尚书》的研究所贡献出来的智慧，备受乾嘉学者的青睐。但在乾嘉之际，《尚书古文疏证》并未以它的考据价值而列入阮元等人的视域之内。如阮元辑《学海堂经解》竟然摈弃不录其书，独取毛奇龄的书，此举曾激起章太炎的反感。讥阮元为“好尚新奇，故于《学海堂经解》有取毛氏。其实毛本文士，绝不知经，偶一持论，荒诞立见。故自昔无有取毛氏者，不当徇阮氏之私言也”（注：章太炎批语，支伟成：《清代朴学大师列传》第一《序目》，岳麓书社，1998年，第1页。）毛奇龄是否如章太炎所说的那样“绝不知经”？焦循在《国史儒林文苑传议》一文中早有辨说，认为毛奇龄“诗文富矣，而学实冠乎文”，并将毛奇龄《古文尚书冤词》与《尚书古文疏证》并列，而且指出伪《孔传》的解经较马、郑、王各家的训注更为精详，并列举伪《孔传》的七大优点。其子焦廷琥作《尚书伸孔篇》，据《正义》驳马、郑说，比证《孔传》，罗列出《传》义优于马、郑者有十九条。这与阎若璩唯马、郑所注者为其真的态度判然有别。后来陈澧亦踵其说，认为：“伪《孔》善于《郑注》者，焦氏所举之外，尚颇有之。今不必赘录，盖伪《孔》读《郑注》，于其义未安者则易之，此其所以不可废也。（伪古文经传可废，二十八篇伪传不可废。）若不伪称孔安国而自为书，如《郑笺》之易《毛》，则诚善矣。”（注：陈澧：《东塾读书记》5，《尚书》。）凌廷堪则批评阎若璩对《周官》“九拜之礼”茫然无知，（注：凌廷堪谓：《校礼堂文集》卷15，《周官九拜解》，中华书局，1998年，第126页。）这些都映现出阮元、焦循、凌廷堪等人的真正祈向所在。更有甚者，将其视为与时文同类的作品。如黄式三指出：“近时述阎氏遗事者，或盛称其《四书释地》而不及是书（《尚书古文疏证》）。儒者注意举子业，释地之书行于世，而《尚书疏证》之大有功于经者，未及遍考。以著之于传。而或者复以阎氏之考订之细碎，其论著之是者，亦不过与时文家同科。”（注：黄式三：《儆居集杂著》3下，《古文尚书疏证跋》。）其实，他们对《尚书古文疏证》的讨论，虽然各有理据，但有一点是可以肯定的，那就是背后都深藏着净化相传由孔子传播《六经》的权威的真实思想，所以阮元等人所表现出对毛奇龄的明显偏向，可以视为在同一汉学价值取向下的一种新的选择。
三
毛奇龄是王阳明“良知”学说的信从者。王学虽经清初学界的猛烈抨击而成为已陈之刍狗，但它的实际影响并未完全消失，而仍以隐晦的方式得以保存。乾嘉后期，士大夫对王学的兴趣再度凸现。王芑孙有诗云：“良知寒暖验自躬，世人但识宋五子，拾宋糟粕写异同。宋儒堂奥初未见，叩槃扪鈅随群朦。祖徂圣伏儒者贱，宋五子恨无终穷。兼三不朽破空出，天遣与世为晨钟。阳明不出道坠地，坐令学宪成冬烘。阳明既出道在世，如晓日挂搏桑东。”又自言：“我言杂儒佛，阳明以为师。”（注：王芑孙：《渊雅堂编年诗稿》卷1。）河南学者马平泉认为王学是“千古圣学”。阮元、焦循、凌廷堪等人的主要学术活动，均在清代的徽州、扬州地区，它们原是晚明以来王学的策源地之一，而地处清代扬州府东侧的泰州，更是王门后学提倡“百姓日用穿衣即是道”思想最为活跃的地区。作为一种思想，一旦产生，便有它自己的生命，它虽能超越原有社会秩序的思想范围，但从来就不能超越原有社会秩序的范围。如嘉庆初年，扬籍学者对鸠集刊布泰州王学颜钧的遗稿表现出极大的热情。又如焦循曾著有《良知论》一篇，是应当时学生中“有以朱陆阳明为问者”而作。这证明辨析朱、陆、阳明的异同，仍是当时学者的热门话题。至于焦循本人不仅对王学的社会功能更是赞赏不已，而且明确指出：“惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。”（注：焦循：《里堂家训》卷下。）即经典诠释不必为传注所束缚，应凭藉自己的想象、判断和依靠“心灵”去领会、发挥圣贤作经书的意图，这与王阳明早年曾提出“身之主宰便是心，心之所发便是意”这一名题，强调人们考察事物的主观意识的能动性是一致的。凌廷堪病逝前一年曾作有题为《姚江篇》诗一首，对宋明以来朱、王两派均表不满，但他的“好恶论”却带有王学的影子，如钱穆认为凌廷堪以礼为节情复性之具，与王守仁的“良知只是好恶”之说合。阮元也是乾嘉学者中敢于讨论王学的人，如他把“良知良能”的“良”训为“实”字，认为“良知即心端也，良能实事也，舍事实而专言心，非孟子本旨”，这与其是说否定王阳明的良知i学说，还不如说是通过训诂手段对王学加以改造而纳入他的“圣贤之道，无非实践”经学理念之中。这里不深论王学对扬州学者的汉学研究产生过多少正负效应，但他们视毛奇龄为乾嘉经学典范，似可证明他们意在反程朱，却不排斥王学。
综上所论，阮元、焦循、凌廷堪等人对毛奇龄学术的重新定位，并尊之为清学的首创者，所反映出的正是乾嘉之际经典诠释亟须更新的一种历史趋向，即经学研究在陷入纯考据化的泥潭后，汉学家开始重新审视它的义理价值，并通过重塑经学典范这一途径来完成。