“象”的含义及其在先秦文学思想中的意义，本文主要内容关键词为：含义论文,意义论文,思想论文,秦文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕I206.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1003-3637(2004)03-0044-05
“象”作为一个重要的古代文论范畴，一直受到研究者的重视，研究的成果也很丰富。但是研究者们大多把研究的重点放在魏晋以后。毋庸置疑，“象”字作为一个成熟的文论范畴并且被广泛使用是在魏晋以后，研究者们把这一阶段作为自己的研究侧重点是正确的。但是任何一种事物或思想的形成成熟都有其自身的历史过程，只有注意到其历史渊源，才能更好把握这一事物或思想的特点，深入认识其内在意蕴。
一、作为抽象概念的“象”的形成
象，《说文》云：“南越大兽，长鼻牙，三年一乳，象耳牙四足之形。”据甲骨文字形及古代文献记载，知此说不误。但“象”如何由具体事物演变为抽象概念，却一直是人们探究的问题。最早解释此问题的见于《韩非子》，其《解老》曰：
人希见生象也，而得死象之骨，按其图而想其生也，故诸人之所以意象者皆谓之象也。
古人希见之物多矣，为何偏以“象”来表示意象之义呢？此说不免牵强。20世纪初，胡适作《中国哲学史大纲》，提出自己的推测，他说：
象字古代大概用“相”字。《说文》：“相，省视也。从目从木。”目视物，得物的形象，故相训省视。从此引申遂把所省视的对象也叫做“相”。后来相人术的相字，还是此意。（注：胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第69页。）
在先秦典籍中，“象”和“相”二字同时并存，各有其含义，故此说亦嫌勉强。上世纪80年代，张岱年先生的《中国古典哲学概念范畴要论》在论述到“象”时，略过了其词义形成的论述，说明作者对上述解释都不满意，同时也表现出作者严谨的学风（注：张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第106页。）。不过，这种暂付缺如的办法并无助于问题的解决。
本人认为“象”字抽象含义的出现是和《象》乐舞有着密切的联系的。《吕氏春秋·古乐》曰：
商人服象，为虐于东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》，以嘉其德。故乐之所由来者尚矣，非独为一世之所造也。
《三象》简称为《象》，《汉书·司马相如传》注引张辑曰：“《象》，周公乐也。南人服象，为虐于夷，成王命周公以兵追之，至于南海，乃为《三象》乐也。”文字虽略有出入，意思却一致。《礼记·明堂位》曰：“升歌《清庙》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大舞》。”又《内则》曰：“十有三年，学乐诵诗，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。”高亨先生《周颂考释》说：“周公灭商，取其象而教之舞，配以人之歌舞，故名《象》舞，其后北方舞象，当以人饰象，如今之狮子舞之例也。”（注：高亨：《周颂考释（上）》，《中华文史论丛》，第四辑，中华书局1963年版，第90页。）这是对象舞的表演情况所进行的猜测，应该说是可信的。这里有必要补充说明的是，《象》舞的姿态应该模仿象的动作，故“象”有了模仿、效法之义。
《说文》中又有“像”字，是“象”之后起字，从人象声。但是，一般说来，形声字的声旁也往往具有表意功能，这是因为声音相同或相近的字有着共同的语源。后人造“像”字是为了和“南越大兽”的“象”区别开来，以表示象似之意。如果分析字形，不正是人对大象的仿效吗？当然，尽管有“像”字后出，但“象”字作为模仿之义也仍然在古代文献典籍中被广泛使用，正象“莫”与“暮”，“昏”与“婚”等。
《礼记·王制》云：
五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。
这里的“寄”、“象”、“狄”、“译”指沟通四方语言的专能人员。孔氏曰：“帝王立此传语之人，晓达五方之志，通达五方之欲。”大致不错。但是，我想，这些名称应该保留着最初人们相互沟通方式的痕迹。《周礼·秋官司寇》云：“象胥掌蛮、夷、闽、貉、戎之国使，掌傅王之言而谕说焉，以和亲之。”注：“通夷、狄之言者曰象胥。……总名之曰象者，周之德先致南方也。”孔疏：“象云‘周之德先致南方也’者，即《诗序》所云：‘文王之德被于汉南’是也。又《书》云：‘巢伯来朝’，注：‘巢伯，殷之诸侯。闻武王克殷，慕义而来朝。’此皆致南方，故象得总名也。”按，《周礼》“象胥”和《仪礼》中的南方“象”的名称是同一来源，都是在不同语言之间起联系作用的职官。又《周礼·春官宗伯》有鞮
氏，“掌四夷之乐与其声歌”，注曰：“鞮屡，四夷舞者所屝也。今时倡蹋鼓沓行者自有屝。”而“西方狄鞮”之鞮犹鞮也。以此类推，则南方之象也是《象》舞之延伸。为什么会用舞名作为负责外交职宫的名称呢？本人认为各民族之间在语言之初，多用舞蹈这种姿态来表达自己的思想情感，犹今之手势语。不过，此时“象”的含义已经由象舞引申到对一般的姿态模仿。
二、先秦时期人们的“象”思维活动
“象”字作为一种具有特殊含义的语词，其出现的时代相对较晚，大约在殷商后期，或西周初期。但作为一种思维活动，其出现应该是很早的。
首先是来自对天文现象的观察。自人类一出现，就生活在一个自然环境中，仰头就能看到日月星辰，并会感受到它们对于人类的生活劳作产生的深刻影响。《帝王世纪》载帝尧之时野老歌曰：
日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？
诗词或为后人加工修饰，反映的上古生活还是可信的。
《尚书·尧典》曰：
曰若稽古帝尧，曰放勋。……光被四表，格于上下。……乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。
这里“上下”指天地，“钦若昊天”，《史记》作“敬顺昊天”。帝尧的一个重要贡献，即在用天文现象指导人的生活。顾炎武说：
三代以上，人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也；“三星在天”，夫人之语也；“月离于毕”，戍卒之作也；“龙尾伏辰”，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。（注：［清］顾炎武：《日知录·天文》（卷三十）；《日知录集释》（中），上海古籍出版社。）
也是举诗来说明天文在先秦人生活中的重要性。
当然，日月星辰高悬在天上，高远而难于知晓，似乎是上苍给人的一种指示，但这种指示又不是明确清晰的，人们只是从他们的运行以及各星宿之间的关系形成图景去判断或猜测所包含的上天意志。如《左传》僖公五年载：
八月甲午，晋侯围上阳。问于卜偃曰：“吾其济乎？”对曰：“克之。”公曰：“何时？”对曰“童谣云：‘丙之晨，龙尾伏辰；均服振振，取虢之旂。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。’其九月、十月之交乎？丙子旦，日之尾，月在策，鹑火中，必是时也。”
“龙尾伏辰”、“鹑之贲贲”等均是星辰的排列及所在位置的描绘，卜偃正是在对星相解释来判断晋国行为的未来结果。
其次，《周易·系辞传》里虽然说：“在天成象，在地成形”，但地上的一些事物也可以起到“象”的作用。《礼记·月令》中就有许多有关这方面的记载，如孟春之月，“东风解冻，蜇虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来”；仲春之月，“始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠”；季春之月，“桐始华，田鼠化为鴑，虹始见，萍始生”等，每一个时期对人们的生活行为都有一定要求，而每一个时期都有一种被人们视觉到的自然现象。如果人们的行事不依节令，整个社会都会遇到灾难或不幸。又如《周易》中形成六十四卦的八卦的乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑象征了天、地、雷、风、水、火、山、泽八类事物，故《系辞传》又曰：“是故《易》者，象也；象也者，像也。”
第三，一些由于烧灼等情况生成的裂纹也具有了象思维的含义，这主要表现在古代的巫术活动中，如占卜。《左传》僖公十五年载韩简对于龟筮的看法曰：
龟，象也。筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。
龟为龟甲，经过烧灼会生出裂纹，因为裂纹呈不规则形态，不是烧灼者所能凭主观意愿所能做到的，加之龟本身又是一种神异动物，这些裂纹能提供给人丰富的想象，于是人们把它看作是自然对人的某种暗示。筮为蓍草占卦，根据蓍草数量的变化来预测未来。应该说，它较之龟甲要抽象多了，但它又不是简单数字词的演算，蓍草仍然是具体的事物，它是可见的，这种事物对于占卜者来说，其意义体现在各蓍草的关系上，而不是单个的草枝，犹如星象一样。所以，用韩简的观点看，数是由象衍生发展起来的。占卜之裂纹也名为“兆”，《周礼·春官宗伯》曰：
大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。
郑注：“兆者，灼龟发于火，其行可占者，其象似玉、瓦、原之
鏬，是用名之焉。”玉兆，谓似玉裂之纹；瓦兆，为似瓦裂之纹；原兆，谓似田原干裂之纹。大卜恰恰要注意的是各种裂纹之不同。《周礼》又曰：“卜师掌开龟之四兆，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰公兆，凡卜事眡高，扬火以作龟致其墨，凡卜，辨龟之上下左右阴阳，以授命龟者而诏相之。”其“四兆”含义难晓，但其重视兆象仍能一目了然。
“象”这种思维活动实际上是在古人生活经验中产生的，因为人的实际生活虽然有其相对独立性，但人毕竟是生活在自然世界，人类活动最终要受到自然世界的左右，越是生产水平低下，自然对人类社会的这种影响力就表现得越明显突出。《左传》襄公九年载宋国灾曰：
晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之。故商主大火。商人阅其祸败之
必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”
虽然士弱称“国乱元象”，但还是认为“商人阅其祸败之，必始于火”。“火”指”鹑火”与“大火”。商人以它们的变化情况来确耕作休息，《周礼·夏官》司爟曰：“季春出火，民咸从之。季秋内火，民亦如之。”是也。大致一个民族的祸福往往决定于春秋二季，这和二季气候对生产收获有关，古人据星象而知祸福并不像后来渲染的那样神秘。当国家政令混乱，统治者的政令不顺应自然规律，自然判断一个国家的走势情况就不能像常规一样以天象为依据了。
三、先秦人对于“象”的论述
关于“象”的理论的出现并不很早，就现存文献看，主要集中在的《老子》和《周易·系辞传》等书中。
《老子》一书的时代，学术界分歧较大，老子为周守藏之史，略早于孔子，据《史记》载曾“著书上下篇，言道德之意五千余言”。故此书应该完成于春秋末。其中有几段讨论“象”的文字，其重要性在于把“象”和“道”结合起来，第一次使“象”这一概念具有了理论意义。其文曰：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是为无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（第十四章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。（第二十一章）
大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。（第四十一章）
老子注意到“象”在面对“道”的时候显得无能为力。他并不是认为“象”本身是无形难见的，而是因为“道”是一种无所不在，无物不存，又变动不居的客观存在，人能够通过视觉、听觉、触觉、知觉等感觉器官感受到它的存在，同时又由于人自身的局限性，面对“道”的大至无外，小至无内以及丰富多样的特性，只能视觉到它的一鳞半爪，更多的时候感到它杂乱无章，漫无头绪。所以有了“惚兮恍兮，其中有象”的感叹。也因为此，老子提出了“大象”这一和人们普遍理解的“象”完全不同的概念，这个“大象”其实就是客观世界本身，他不包含人类的任何主观意识，从而突出了客观世界生动性，鲜活性。这样，以上三段话中含有如下的意义：一，认为“象”体现了人的局部感官认识，并不反映“道”的全部。二，“道”中含“象”，人也能通过“象”感知到“道”的存在，并可以认识“道”的粗略方面。三，“大象无形”，从另一方面说明“象”所表现的往往是能够比较清楚认识到的世界。另外，第三十五章又曰：“执大象，天下往。”强调了认识“大象”的重要意义。
《系辞传》旧说为孔子所作，大概应为孔氏门人转述或发挥师说而成，略晚于《老子》，但观点的形成也是在春秋战国之际，是一部讨论《周易·系辞》的著作，它对“象”的问题论述最为系统，理论性也最强。
首先，它认为“象”具有可视性特点。世界中的许许多多事物都可以通过“象”诉诸人的视觉，人也可以通过视觉来认识自己周围的世界。《系辞上》曰：
是故阖户谓之坤，开户谓之乾，一开一阖谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，通变莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之
者，莫大乎蓍龟；是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之，河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
这里的“象”应包括两个内涵：一，一种客观存在的“象”，反映了自然往来不穷的变化。“象”与“形”是不同的，“象”仅仅体现在视觉感受中，排除了人的其他感受器官对自然的认识。“形”通“型”，故“形”是一个个可见可触的在自然中存在的具体事物。二指《易》“象”，是为认识世界设计出来的一个关于自然的模型，体现了圣人对于自然世界的认识。当然，这个“象”仍然是诉诸视觉的，从《周易》经文看，自然世界分为乾坤两仪，表现为象即是阴阳；两仪又生出四象，四象象征着四时，作为卦象就是少阳、太阴、太阴、少阳；四象又生出八卦，八卦又是人们判断未来吉凶的最基本的依据。所以，《易》象即是对自然之象的表现，本身也是一种形象的表达方式。
其次，指出“象”对于人表现认识客观事物具有言辞所不可取代的作用。《系辞传上》又曰：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
朱熹《周易本义》曰：“言之所传者浅，象之所示者深，观奇耦二画，包含变化无有穷尽，则可见矣。”是注意到了象与言的不同。关于言在表意方面的局限性，《庄子·天道》“轮扁语斤”的故事说得最为深刻。《系辞传》中孔子之言的基础和《庄子》的看法一样，都认识到语言属于人类思维的范踌，概念也是人造的，它只能反映人的某些思想。却不能反映一切客观存在，因为客观世界和人类并无共通的语言，它的变化情况往往是以具体的现象表现出来，所以系辞并不能代替《易》象，自然之意只有“象”才可以穷尽。
第三，“象”虽然是诉诸视觉的，但又具有抽象性特点，也就是说它并不是某一具体事物的影像，也不是简单将某一具体事物的影像加以再现，而是要反映出不同事物的共同属性，具有较大的概括性。如《系辞传上》曰：
圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。
孔颖达曰“法象其物所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也。是各象其物之所宜。六十四卦皆拟诸形容。”《系辞传》又曰：
天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。动静以常，刚柔断矣。方以物聚，类以群分，吉凶在矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。
“方以物聚，类以群分”，恰恰指的是“象”的概括性。《说卦传》曰：
乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。
坤为地，为木，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。
震为雷，为龙，为玄黄，为
，为大涂，为长子，为决躁，为苍
竹，为萑苇。其于马也，为善呜，为
足，为作足，为的颡。其于稼也，为反生，其究为健，为藩鲜。
……
可以看得出来一个“象”既不是指单个的事物，也不是指某一种事物，而是包含着许多不同类又有着共同特性的事物。
其四，人们在认识理解“象”时需要借助自己的想象，使视觉的东西转换为观念的东西。从观天象来说，天上的群星本来是没有秩序的，先民们用自己的想象把它们连接成不同部分，于是有了朱鸟、白虎、苍龙、玄武等。就《易》象而言，阴阳二爻构成了八卦，八卦演变成六十四卦，而举凡一切人类活动都可以从中找到答案，不正是人的想象在起作用吗？《系辞传》曰：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后卦。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也，是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。
这里说的虽是蓍数，但仍然可以用来象征天地四时万物，“象”与“数”有所不同，二者的联系还是非常密切的，“数”是“象”的累积，“象”也不能由单个事物构成。
战国时期，诸子著作中也涉及到了“象”的问题，但特别值得注意的是，其中《荀子》、《鬼谷子》首次把“象”和言辞辩说结合起来，虽然论述并不很多，却使“象”真正具有了文学理论的意义。《荀子·正名》曰：
辩说也者，心之象道也；心也者，道之工宰也。
王先谦注曰：“辩说所以为心想象之道，故心有所明，则辩说也。”这里的“象”有想象或体象之意。道既是一种客观存在，又是人对于客观世界的认识。所以，辩说要体现说者对于“道”的了解，而不是纯粹个人的思想。
《鬼谷子》一书相传为战国中前期纵横家始祖鬼谷所传，成书应在战国时无疑。《反应篇》主要讨论如何通过对方的言辞了解其内心真实想法。其文曰：
言有象，事有比：其有象比，以观其次。象者象其事，比者比其辞也。以无形求有声，其钓语合事，得人实也，其犹张罝网而取兽也，多张其会而司之。道合其事，彼自出之，此钓人之网也。常持其网驱之，其不言无比，乃为之变。以象动之，以报其心，见其情，随而牧之。己反往，彼复来，言有象比，因而定基。
欲开情者，象而比之，以牧其辞。
指出言辞中也有“象”，这“象”指所叙述的事情，注意到了即使说理议论也仍然是具有一定形象性的。
以上我们可以看到，“象”作为文学理论的基本概念是逐渐形成的。大体而言，《老子》在“象”中融入理性思辩的内涵，指出了它和客观之道大至无外，细至无内浑然一体的关系。《系辞传》则深入探讨了“象”在体现客观之道时的一些具体情况，涉及到它与语言概念的区别，抽象概括及象征想象等问题，已经约略和文学理论有关了。《荀子》《鬼谷子》运用“象”的概念讨论辞说，虽仅仅只是只言片语，但在古代文论中有着重要的意义。
四、先秦“象”思维和先秦文学思想
一种思维方式往往影响了一个民族的文学创作的特点。前人较多注意到《易》象和诗歌比兴的关系。清·章学诚《文史通义·内篇一·易教下》指出：“《易》象虽包六义，与《诗》之比兴，尤为表里。”虽有一定道理。但还有几点值得申说：
一是比兴和“象”思维虽然有一定联系，但还是有所区别的，诗中含有更多的抒情成分，带有主观色彩。而“象”则略有不同，如《左传》僖公十五年秦伯伐晋，卜徒父筮之，曰：“其卦遇蛊曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。蛊之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实，而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？”雄狐喻晋君也（注：说本清·惠栋：《春秋左传补注》，见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第353页。）。蛊卦之象为巽下艮上，扬伯峻注：“巽为内卦，自秦言之，代表本国：艮为外卦，代表敌国。秦为风，晋为山，风经山上，故附会有落实取材之象。”（注：杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第353页。）可知卦象以比喻的方式表现了对客观世界的认识。所以，先秦散文中大量使用寓言和比喻是和“象”思维密切相关的。此外，要说到和诗的关系，我个人认为主要体现在象征这一方面，如《离骚》“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪”的写作手法是也。
二是和“象”本身的概括要求一致，写作强调言简意赅。《尚书·毕命》：“政贵有恒，辞贵体要；不惟好异，商俗靡靡，利口为贤，余风未殄。”“体要”谓得体简要，和“靡靡”对应，“靡靡”者，琐碎之义也。《庄子·缮性》“文灭质，博溺心”这里的“文”指礼文，“博”指博学，当然其中也包含了言辞文献的内容。另外从文献看，受到当时高度重视的《诗经》《春秋》语言都极为简约，这恐怕不能简单地用早期语言运用不够纯熟来解释，其中也体现了一种写作思想。
三是“象”注意的是反映本质，并不特别注意对事实的细致考察，所以夸张在一定程度上是被认可的。《论语·子张》中子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”孔安国曰：“纣为不善丧天下，后世甚憎之，借以天下之恶归之于纣。”是也。《列子·杨朱》载杨朱曰：“天下之美归之尧，舜，周、孔，天下之恶归之桀、纣。”杨朱与子贡时代相近（注：钱穆：《杨朱考》，《先秦诸子系年》，中华书局1985年版，第245页。），他们共同的意思都是认为纣已经不再是历史上的具体人物，而是历史上所有恶人的代表；反过来尧、舜、周、孔也是被理想化了的，集中了历史中的一切善德。无论是桀、纣，还是尧、舜，在古代文献中都具有了象征意义。
四是“象”要求调动读者的想象力。这在先秦文献材料中也常常出现，孟子释《尚书·武成》“血流漂橹”曰：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”是《诗经·大雅·云汉》“周余黎民，靡有孓遗”曰：“信斯言也，是周无遗民也。”说明“象”并不一定是客观具体事物的再现。《文心雕龙·夸饰》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。才非短长，理自难易耳。故自天以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。虽《诗》《书》雅言，讽俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孓遗，襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论；辞虽已甚，其义无害也。且夫号鸮音之丑，岂有泮林而变好？荼味之苦，宁以周原而成饴？并意深褒赞，故义成矫饰。大圣所录，以垂宪章，孟轲所云‘说诗者不以文害辞，不以辞害意’也。”正准确认识到“象”与文学夸饰之联系。
虽然在先秦时有关“象”的概念在文学理论中并没有得到广泛运用，但是“象”的思维方式及相关理论已经出现，对当时的文学思想及创作都产生了影响，也影响到了我国文学的某些审美传统，终究要成为传统文论中的一个重要理论范畴。