元初私塾诗学教育与唐诗评点本的文化传承功能——《赘笺唐诗绝句选》评点中的遗民之恨与理学之思，本文主要内容关键词为：唐诗论文,遗民论文,诗学论文,私塾论文,绝句论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-2359(2011)06-0197-06
在中国文化发展史上，元朝前期是比较特别的时代。一方面，蒙元挟其军事征服强力以野蛮的游牧文化冲击着中原士大夫文化，废除延续了五六百年科举制，大批以学代耕的士大夫失去了生存依托，“以学为上”的价值观念被严重颠覆，“九儒十丐”成为无情的现实；另一方面，一大批士大夫仍以各种方式在艰难地传承着传统文化，文化下移、乡校书院与宗族教育又非常兴盛。这在北方以元好问为代表，在南方以马廷鸾、王应麟、黄震等人为代表。在当时，除了这些以名山之作立身的大学者之外，还有大量士人以私人传学方式自觉充当了文化传人的角色。谢枋得、胡次焱就是这类人中的代表。与差不多同时期的诗学著作相比，胡次焱(1228-1306)《赘笺唐诗绝句选》一书篇幅不大，且是蒙学读物，既不像周弼《三体诗》那样专注诗艺技法，也不似严羽《沧浪诗话》注重诗学理论探讨，所论并不高深，新异之论也不多。然而，如果将此书置于元初特殊文化背景中，考虑到其时因科举的中止以唐诗为代表的文学被边缘化这一事实，就不能不对此书的出现与流行的意义重加估量，并能体会到其中微曲与深隐之义。在那个特殊的年代，谢、胡二人将传授唐诗活动作为传承传统文化、表达遗民之情及理学思考的一种方式，以下即对此展开分析。
一、亡国之痛，遗民之恨
胡次焱四十岁才中进士，年近五十才得一尉官，在宋代，他并不是一个得志者。但是，在经历了宋亡之事后，他仍感到故国难舍，旧君难忘，以此为人情之必然，并以遗民身份自居。其时，谢枋得持节不降饿死京城之事，在东南士林中影响甚大。他为谢枋得解诗作增注也是想以此来表达对谢氏的推崇。故其于评点中时时体现出这一种遗民情绪。这表现在他对晚唐诗中相关内容尤其敏感。如评韦庄《台城》曰：
烟柳如旧，本自无情，而多情者见之，因烟柳之如旧，而慨六朝之如梦，有无限感伤。坡词云：“多情却被无情恼”是也。某又谓“无情”有二说，人有情物无情，有情则慨叹兴亡凄然念旧，无情则不管兴亡依然如旧。人之有情，曾不若物之无情，其生茂自若也。此羡柳之词。台城柳曾亲见梁武之死，当为感伤，而烟笼堤上依旧葱蒨，曾不以国灭主亡动心，此责柳之词也，责其无情不顾兴亡终也。付兴亡于无可奈何，及其羡无情矣。“无情”二字意味深长也。(和刻本《胡次焱赘笺唐诗绝句》，以下引文不再另注)
韦庄一诗作于他流浪至江南期间，这期间正是“朱玫之乱”时期，韦庄原受幕主周宝之托北上向新帝襄王请事，可待回到江南后，周宝已被逐，他失去依靠。国事家事都让诗人无比伤感。北上之后韦庄已亲身感到唐王朝的灭亡是不可避免了，所以，他感叹六朝实际上也是在为没落的唐王朝感叹；他对台城柳“无情”的体认，多少也有一些自况的成分。身处乱世，希望自己也能像无情之柳一样，超于尘外，不为对旧情所扰。他既以苏轼名句释解其中的“无情”之义，以为“无情”为无可奈何之意：人羡柳之无情，不需为兴亡而感伤，颇合韦庄诗原意，唯有亲身经历了亡国变故者才会有此阅读体验。又如评长孙翱《宫词》言：
《金陵图》诗云“最是无情台城柳”，而此诗云“谁言水是无情物”，柳也水也皆无情物也，而或言无情或言其不能无情，在人比兴而已。以欣喜之心视物而物皆可喜，以悲伤之心视物，视物皆可伤。非物之变也，乃人心之变也。
本诗所写也是中唐以后常见的怀念玄宗的主题，中晚唐诗人在表达这一主题时，多含对开元、天宝盛世的向往情绪，但谢、胡的释解更强调其中的感伤之意，胡氏还将之与韦庄感叹南朝诗句作类比，显然，是因为诗中的伤君之思触动了他们自身的亡国之悲，故国之思。在这里，与其说他们在解诗，还不如说是他们是在以解诗方式来抒发自己的现实感受。由当时特定的阅读环境看，这种特殊的解读导向可能更具有接受效应，因为它能调动那一代人最强烈的情绪。
痛定思痛，在伤感中思索与感叹亡国之因，也是他们解诗的一项内容，又如评司空图《南北史感遇》曰：“尝闻评此诗者，以为红枝则易折落，虽见于人取易落，则适所以笺其天也，不若任于东风，以《郭橐驼传》证之，曰：虽曰爱之，其实害之，即折而怜之之谓，传曰：其置也，若弃。即不如抛之谓。此据事推意与诗题绝不相类。按梁武帝为侯景所迫，叹曰：自我得之，自我失之，夫复何恨。叠翁主武帝说一人何也。南史、五朝三十二主，共二百八十二年，内惟东晋后魏年代差永，余皆享国甚浅，所谓眼前易落者，殆谓此欤。佳人把唱新词曲未终，以欢乐短促，言把则欲以力留之也。惟向眼前怜落如前所述，世数怜则欲留之，而不可得也。不如抛掷任春风，则无奈何，一付诸天而折之，把之怜之终有所穷也。此说于诗题似通。”
他在阅读中对于王朝短命一事的反应与敏感，显然也是缘于现实的刺激，是亡国者对亡国之事的一种反思，也是对导致亡国的南宋君臣的批判。又如评吴融《华清宫》曰：
此诗末句难解，或曰因无鹿无波而凤辇出幸，因凤辇出幸而故宫寂寞，因故宫寂寞而悔其太平功业付之山河也。盖山河恃险为太平，其弊如此。若论山河，洛阳岂敌威咸阳，而世言太平者，必曰周不曰秦，山河可恃为太平邪。
吴融《华清宫》原是四首组诗，本意是咏叹玄宗贵妃之事的，与白居易《长恨歌》主题相近。胡氏由后一句提出另一个问题，王朝的太平不在于山河之险，可以说，这是他的别一种解释，或者是他由此引发出的一种议论。这种议论对于他来说带有特定的现实感恨在其中。南宋末年，朝政弊弱，士心涣散，朝廷虽面临蒙古的灭顶威胁，但是，以贾似道为首的一帮佞臣仍以长江天险来自欺欺人、自我麻醉。胡氏借此对恃险苟安的治国心理进行批判，也是对亡国之事的反省。又如其解吴融第二首曰：
“听不尽”三字绝妙，见得佚欲无涯，而欢乐有涯也。遗恨非但为匆匆下山听曲未毕也。渔阳烽火几危社稷，鱼肉生灵，悔之无及，故遗恨也。听曲未终而遗恨未知所终，“欢华不满眼，咎责塞两仪。”可不惧哉。
一个王朝因极度奢侈而归于消亡，这是一个传统性的咏史主题。这一主题对于谢、胡等亡国之人来说，是具有切肤之痛的现实感受的。胡氏引韩愈《寄崔二十六立之》诗中两句，设想此诗写出了玄宗悔恨，也是符合情理的推想。这一点评突出了诗歌的悲剧意义，也表达了他对宋亡的感恨，这是那一代人特有心理感受与阅读体验，如此解诗自然能产生更强烈的接受效应。
虽然胡次焱没有像谢枋得那样直接参入领导抗元战争，但是，他也亲眼目睹了战乱的残酷。如元人洪焱祖《胡主簿传》言：“金华胡公长孺跋其诗(《嫠媒诗》)曰：“宋疆于淮，重兵在山阳，盱眙、合肥、池岸，江城，恶渠隘浅，荷戈不满千人，兵未及境，都统制张林已纳欵降附，与异意辄收杀之。当是时济鼎为附城县尉，贵池羸尫，弓手数十百人，势不得独婴城，家寒亲耋，无壮子弟供养。伺张出迎，托公事过东流县，作冢其道，周书木为表识曰：贵池尉死葬此下。用杜张猜疑，令不相寻迹。”(《新安文献志》卷八十七)
由于沿江守军多为叛将吕文焕旧部，当吕文焕引元兵下江东时，多主动投降，少有大的战事。但即便如此，也少不了生灵涂炭之事。如《元史》卷一百六十二《高兴传》载，高兴率元军由九江进击向杭州进军的过程中，杀略无数。由于被杀者多数是无辜的平民，如婺州之役这类残酷的事情就是发生在他的身边，所以，他对元兵的暴行与战争残酷是有切身感受的。他在注释唐诗时，触处生情，以至一些与此内容并无直接关系的诗句也会引起他这样的感恨。对他来说，易代之灾难不只是赵宋一朝的倾覆，更主要是成千上万的人的生命遭到屠戮。如评曹松“一将功成万骨枯”一诗曰：
山入战图，民无樵计，江入战图，民无渔计。叠翁引孟子说为证，绝佳。仁人君子非但不忍为此事，亦不忍闻此言也。予谓枯万骨取封侯，恐封侯未几而自枯其骨。考诸史传尽多有之。姑以汉祖诸将而论之，韩、彭、英、卢其表者，韩封楚王已而夷族，彭封梁王，已而夷族，英封淮南王，已而死，兹乡卢封燕王，已而死胡中侯，自我得杀自我失，枯人之骨以成功，功成而己之骨亦旋以枯，果何利而为之乎？先朝曹武惠王彬攻金陵，不克，忽称疾，诸将来省，王曰：疾非药可愈，惟诸公共誓，克城之日不妄杀一人，则自愈矣。于是共焚香为折誓，及城构，按堵如故，曹翰克江州，忿其久不下，屠杀无遗，其后武惠王少玘宝生慈圣，光显太后，时辅佐仁祖，母仪累朝，其子孙有生封王爵者，翰卒而未三十年，子孙丐于海上，天之报施，其可诬哉？
胡氏由此转出一意，以本朝史事说明“枯人骨者亦自枯”，其运用佛家因果报应的理论，对战乱中滥杀无辜的好战者进行了无情的批判，联系当时的时事，其锋芒所指当是宋亡战乱中屠杀东南百姓的元军将领。又如评钟离“得到清平有几人”一句又曰：
乙亥之变时，当秋清日，观生灵厄运，大约百人中杀死者一十人，饥寒流落死者二十人，病死者四十人，驱虏而去者二十人，惊忧自尽者五十人，惟存者二三人耳，寻思离乱可伤神，由清平之后思离乱之时，万死而一生，莫厌追欢可奉何，死者已矣，而存者复有生不如死之叹，欢何可追耶？
胡氏由此诗联想到元灭南宋之役中南人惨遭屠戮的境况，诗中对战乱的感叹引发了他对元兵蹂躏江南时那种生不如死的痛苦。他以自己感同身受的阅读体会来笺解本诗，不仅助人理解诗意，更是借此表达了自己的深忧巨痛。在那个特殊的年代，诵读唐诗也是这批遗民一种特有的抒情方式，他们在唐诗中找到共鸣，并以这种阅读体验来引导读者，唐诗成为他们表达民族情感的精神载体。
二、忠臣之赞，节义之辨
胡氏与谢枋得一样，都是南宋理学熏陶出的一代，易代之后，不仅强调“节妇不事二夫，忠臣不事二主”的政治操守，而且还注重华夷之别的民族意识。谢枋得以自己的生命坚守了这一点。胡次焱对此非常钦佩，入元之后，曾有人劝他出仕，他以《媒嫠诗》以显其志。他不像谢枋得表现得那样激烈，也无力做个轰轰烈烈的大英雄。他更多的是思考作为一个凡人如何在乱世中保持品节不亏，思考在世道混乱是非乱淆的时代，一个读书人如何维持自己的人格禀性与道德操守。他以自己的寂寞实践着理学家求证的人格境界。其《答诗》看似表彰节妇之作，但比兴之义很明显，如《媒问嫠》曰：
邻有美丈夫，颙颙更昂昂，牛羊量用谷，金玉堆满堂，画梁青琐闼，珠帘毺球箱，琱户金弹丸，宝鞍青丝缰，旌旗明晚霞，劔戟磨秋霜，奴隶厌绮纨，犬猫弃餦餭，门下粲珠履，庭前沸笙簧，出则专城居，入则侍明光，一呼千夫诺，一指万夫张，一笑生羽翼，一怒起锋芒。(胡次焱《梅岩文集》卷二)
这里所说新贵权势之家，显然是喻指蒙古军将或降元高官。面对这样的蛮横新贵，他借嫠妇之口说出自己的处世原则，《嫠答媒》曰：
“恨不即同穴，何忍续断弦，翻思合卺初，参透老婆禅。”“妾颇亲笔砚，亦尝阅简编，女不践二庭，妇不再移天。”“理义自有闲，物欲常无厌，三少秽难洗，五嫁丑莫镌，浮荣瞥似电，遗臭流如川。”(胡次焱《梅岩文集》卷二)
他认为不能像文天祥、谢枋得那样与宋朝同死，已痛苦不堪，唯以禅家空无观念以求自慰。他指出不愿事奉新朝的原因，一是自幼接受了忠臣不事二主的传统观念，二是出于他对人生价值的独到思考。他认为物欲是无穷尽的，理义是有界限的，人若无操守意识，不坚持一定的理义原则，做人的价值也就失去了。他也用这样的观念来笺释相关唐诗，如谢枋得评刘禹锡《石头城》言：“炀帝荒滔不君，国亡身丧，行宫外残柳数株，枝条柔弱，如不胜春风之摇荡，花如雪飞入宫墙，似若羞见时人者，隋之臣子仕唐曾不曰国亡主灭，分任咎，扬扬然无羞耻之心，观柳花亦可愧矣。”胡氏认为：
叠翁此注扶植世教，足以立顽廉贪，但“不见人”三字，恐只是所谓窥其户，闻其无人之意。二圣北狩时，前辈有忆君主词云：“依依杨柳拂宫墙，庭院无人春昼长。燕子归来还自忙，忆君王忆君王，月破黄昏人断肠。”此之谓也。如叠翁说，则改“不”字为“羞”尤佳。
胡氏虽不同意谢氏对末句的解释，但也肯定了叠翁之注中扶植世教之意，并引谢克家词与之比较。胡氏强调的“立顽廉贪”，就是强调不忘故朝、不失操守之心。这既表达了那一代人对国破君掳的感恨，同时也是对那些借易代之际钻营投机者的指斥。他们都是以自己特殊的阅读体会来解读唐诗的。又如钱起《暮春归故山草堂》“始怜幽竹山窗下，不改清阴待我归”一句，以赞幽竹清阴表达自己对隐居田园生活的热爱，并无道德教化之义。谢枋得想到“此与岁寒然后知松柏后凋同意”。显然是一种脱离诗意的生发，而胡氏独重此意，他说：
幽竹清阴本自可怜，必待春残花飞方始怜之，惜知竹之晚也。“始”字好玩味，河北二十郡如风振落，始知有颜平原；盗兵夜至，家人匿窜，冒刃立姑侧，始知卢妇之心(见唐列女传)。古今忠臣孝妇见知，每恨于晚，大抵如此。韩退之诗云：“别来杨柳街头路，摆乱春风祇欲飞。惟有后园桃李在，留花不发待郎归。”虽所指不同，其措辞略似，然“不改清阴待我归”者，大节之一致，而“留花不必待郎归”者，私意之殷勤也。
他将本诗与颜真卿义举、卢氏冒死救婆姑两事联系，使原先田园思归之作成为节妇义士的道德赞颂。胡氏又引韩愈一诗作为同类。这是宋人一种流行的说法。韩诗本不与此事相连，宋人的解释可能是好事者的索隐，不一定有根据。胡氏作如此联想，也是由于对忠臣义士这类主题比较敏感的缘故。又如解司空图《漫书》一诗“却恨莺声似故山”时云：
莺声似故山，此行旅者所喜闻而反恨之，何也。此亦反骚之体。某按司空图进士入仕，中遇黄巢之乱奔走咸阳、河中、凤翔等处，今曰“又劳行役出秦关”必此时也。后隐居中条山王宫谷，筑休休亭，号耐辱居士，庶乎求闲得矣。“相逢尽道休官去，林下曾无见一人”。视图言行相称者得无愧乎？
胡氏着重由司空图的出处经历说明其中具体情感。此事虽难考订，但胡氏所论与司空图人品是相符合的。其用意在于称赞司空图于乱世中不失忠臣之节的人格，并对当时投机钻营者进行了讽刺与批评。司空图是宋初史家发掘出来的一个乱世忠臣，如王禹偁《五代史阙文》言：“梁室大臣如敬翔、李振、杜晓、汤涉等，皆唐朝旧族，本以忠义立身，重侯累将三百余年，一旦委质朱梁，其甚者赞成弑逆，唯图以清直避世，终身不仕梁祖。”(欧阳修《旧五代史》卷六十)司空图诗未必有忠义之意，但胡氏在笺解时却特意强调这一点，其因就在于自己作为一个身历易代之际者，对司空图这一人格精神独有的体会。宋元之际固然不乏像文天祥、谢枋得这样的忠义之士，但也有不少借易代之际投机钻营分子。元朝在经营江南之初采取一些收买人心的做法，让归降者仍保留原职，许宋故官赉旧告敕换授元朝官职，并下诏收求“好秀才”，于是，一时降官甚多，北行求官成风，当时人曾记：“国朝取向之在班行者，多携故所受告敕入换新命。”(黄晋《金华黄先生集》卷六十)方回甚至还作诗称赞此事，《再送王俞戴溪》：“宇宙喜一统，于今三十年。江南诸将相，北上扬起鞭。书生亦觅官，裹粮趋幽燕。”(方回《桐江续集》卷二)这一现象对持遗民之心的胡次焱来说，当然是一种精神刺激，故其以忠臣之节释司空图诗亦是表达对失格者的批评。
又如段成式《折杨柳宫词》属宫词，表达的是宫女被君王冷落后的伤感之情，而谢氏却解言：“此诗隐然见王室多难，天子蒙尘，有忠臣惓惓不忘之心焉。”“此诗有忠臣义士之心，两句悲痛凄恻，有无限情思。翠华巡狩，临去时柳枝曾蒙攀折之宠，尚且‘泣雨伤春翠黛残’，臣子受国恩者，当如何也。”所解未必合乎段诗原意，次焱却充分肯定此说：“辇路指宫中，而言辇路植柳，浓阴翠滴，今则万乘出狩而宫中辇路鞠为茂草，此柳昔则柔条袅袅偏惹御炉之香，今则憔悴无阴，第见绿草之茂，柳如有知将自悲矣。叠翁谓此见天子蒙尘，有忠臣惓惓不忘之心，予谓忠因有惓惓之心，则明主当有凛凛之戒。”“折柳为别，人情之常，以君王而折宫柳赠宫妃，相与为别，则变色非常也。此所以‘泣雨伤春翠黛残’也，非常之变，伤泣则宜，此可为痛哭流涕者。一说：嫩叶初齐，春犹浅也，翠黛既残，春则深矣。嫩叶齐而折以为别，翠黛残而春犹未远，此所以泣雨伤春也。前则是伤君主之去，后说则是望君主之来，叠翁所以谓此诗有忠义士之心。”
段成式身历宪、穆、敬、文、武、宣、懿七朝，咸通元年即卒，未见唐僖宗避黄巢之乱而入西蜀的事情，亦未见昭宗落难流离之事。谢氏将“多巡狩”解释为天子离宫播迁，并无太多根据。本诗可能有黍离兴衰之悲，而非亡国之叹。谢氏认为诗中表达了受国恩者更不堪忍受国亡宫破的情景，显然是带着自己特定的感受所进行的题外发挥。胡承谢说，以为诗中写到了天子蒙尘之事，含有忠臣义士之心。这是因为他作为一个宋朝覆亡的见证人与亲历者在读诗时产生的一种特定的联想与感受。其中的“忠臣义士之心”又何尝不是自况呢？又如谢氏以为李拯《朝退望终南山》是作于唐僖宗光启二年“朱玫之乱”中，胡氏认为：“因终南山色而见人物市井萧条，意在言外，此说得之。或又为一说曰：终南山不以今昔而改色，犹义夫节士，不以夷险而改操也。天气晴朗，则终南山色依旧弥满长安，或烟雨冥则山色不能自见，朝廷清明则义夫节士依旧并戴长安，若政教湮郁，则节义不能自见，感物中有规警，予谓此说。从‘清明’二字上取义，甚巧，恐失之凿也。”《南部新书》卷一记：“襄王僭位，朱玟秉政，百揆失序，逼李拯为内署，拯尝吟曰：‘紫宸朝罢缀鹓鸾……’拯终为乱兵所杀。”胡氏不完全同意谢解，其取新解就是考虑到历史的复杂性，义夫节士的最可贵的地方就是能在乱世保持住自己的节操。这既是基于对历史的了解，也是出于自身的特殊感受。
严酷的战乱使人性的弱点充分表现出来了，当宋王朝危机到来之时，士人道德危机已经显现。如在元兵包围临安时，宋朝不战自乱，重臣名士或逃匿不出，或出城自降。宋亡前太皇太后下诏言：“我朝三百余年待士大夫以礼，吾嗣君遭家多难，尔小大臣未尝有出一言以救国者，吾何负于汝哉。今内而庶僚畔官离次，外而守令委印弃城，耳目之司既不能为吾纠击，二三执政又不能倡率羣工，方且表里合谋，接踵宵遁，平日读圣贤书，自诿谓何？乃于此时作此举措，或偷生田里，何面目对人言语，他日死亦何以见先帝。”(《宋季三朝政要》卷五)这既是对宋代三百年士人政策的否定，更是对宋儒建二百多年理学建设的否定。对这事，当时元人即有所认识，如《宋史纪事本末》卷二十八：“元主尝召宋降将问曰：‘汝等降何容易？’对曰：‘贾似道専国，每优礼文士而轻武臣，臣等久积不平，故望风送欵。’元主曰：‘似道实轻尔曹，特似道一人之过，汝主何负焉？正如尔言，则似道轻尔也固宜。’”忽必烈看出了宋人弱点所在，宋降将如毛、降官如潮现象，不只在于朝廷内部斗争，而且还在于这些文武之士放弃了身为人臣者最根本的道义原则，这是维系一个王朝统治的核心问题，也是导致南宋消亡的最大危机。北宋靠着这一精神抵御了辽金西夏的冲击，南宋前期也是因君臣道义尚存才能维持与金的对峙，一旦这一精神下降宋朝也就难以维系了。这一现象自然引起有识之士的思考，胡氏对唐诗作如此笺解正是表达了他的人格理想，这在当时是关乎世道人心的根本问题。
三、心性之思，理学之助
《赘笺唐诗绝句》一书具有明显的理学色彩，这缘于胡次焱自身的学术背景，也是元初一代士人的思想特点。元初，无论北方士人，还是江南之士，都将南宋之亡归咎于南宋士风不振，并对宋代士人文化及科举制度进行了反思(元代长期不恢复科举制度与此极有关系)并多将宋亡归于理学之空疏，如袁桷曾批评曰：“先儒以明理为纲领，讥诋汉唐，不少假濂洛之说，盛行诚敬忠恕，毫分缕析，一以体用知行
而申之。繇是髫宧之童，悉能诵习，高视阔步，转相传授。礼乐刑政之具，狱讼兵甲之实，悉有所不讲，哆口避席，谢非所急，言词之不工，则曰吾何以华藻为哉。考核之不精，则曰吾何以援据为哉。吾唯理是先，唯一是贯。科举承踵，骎骎乎魏晋之清谈，疆宇之南北不接乎视听，驯致社亡，求其授命死事，率非昔时言性理之士，后之学者宁勿置论而循其故习者哉。”(袁桷《清容居士集》卷十八)
批评者多指斥理学之空疏无用，将之与西晋玄学类同，等视亡国之因。不过，这种批评并没有导致理学的中断，反而促使了理学发展，推动了理学传人将理学中心由心性之论移至具体的道德实践中。理学救不了宋王朝，而给了这一代遗民生存的慰藉，成了他们赖以生存的精神支柱。胡次焱的思考就具有这样特点。如《梅岩文集》首篇《雪梅赋》作于宋理宗景定元年(1260)，在赋中他歌颂了梅之岁寒而后凋之松柏之性，同时又提出一个问题：
雪霰之酷烈匪于梅花而独私，故物亦视其所以自立者如何耳？岂在外者所得而转移。若脆草之与弱木一遇雪则枯骨而烂皮，曾不求其在我者，将移咎于孰谁？……王莽之势足以挟子云之美新谀辞，而郭、蒋好遯不污，虽莽之势亦何施；桓温之势足以致坦之之流汗沾衣，而谢安从容就席，虽温之势亦奚为；禄山僭横，甄济处之自如；黄巢残酷，表圣藐之若无；方册所载，此类孔多。大抵于颠沛之际可观所立，而自立既固，虽行乎患难而有余，彼不能自立也，至摧败挫折有儿女色可怜而可悲，是皆自取之也，岂独人之非。(胡次焱《梅岩文集》卷一)
在此他以梅花为喻说明了心性体认的作用。他认为若能对天理人性有了正确的体悟则可安身立命，人之的品性也不会受外在环境而改变。他以郭钦、蒋诩、谢安、甄济、司空图为例，说明自立者虽处患难之中也可不改本性。胡氏也将这一种人生思考渗入到唐诗释解中，体现了他作为一个理学家的思维特色。如杜牧《送隐者》云：“无媒径路草萧萧，自古云林远市朝。公道世间惟白发，贵人头上不曾饶。”胡氏评点曰：
猥见此诗，首以“无媒”，当从此二字发明。士在山林如女在室，女无媒不嫁，士无介不见，昌黎所谓以石生为媒是也。路迳草荒与市朝相远，无媒故耳。后二句所以宽隐者之心，若曰人老头白，初无穷达贵贱之分。隐于云林者，老固发白，显于市朝者老亦发白，不以贵人而饶之，则隐居云林亦羡乎？所以宽其心而坚其志，虽无媒可以浩然自得矣。
胡氏尤重“无媒”两字的意思，杜牧本来是以此喻表达孤直无援者的愤闷，胡氏却联想到以“女无媒不嫁”之事，并以此比喻“士无介不见”之义。将原诗中无奈之情变成一种坚持操守者的自立与自傲之情。这种发挥可能与其《嫠妇问答诗》主旨是相通的，“无媒而浩然自得”之论，与其诗中的谢媒之说是相近的，都表达了相同的人生思考。
出处问题，是元初士人思考的中心问题。胡次焱与多数士人一样是依托科场文化生存的，如其作于景定元年(1260)的《嗟乎赋》，为其赴试失败感伤，明知“场屋为困贤能之地，科举为老英雄之术”，最终仍表示：“盍亦亲笔砚之几，启图书之箱，左经兮右史，夜烛兮晓窻，豁着道眼，硬着脊梁，气不可索，志当益强。昔者孟明焚济河之舟，冯异奋渑池之翼，皆愈挫而愈锐，故前失而后得，视吾囊而铁砚固无恙也。则亦可以一笑而自释。”(胡次焱《梅岩文集》卷一)虽对科举的不公正大有不满，但仍充满信心，败而犹勇。元初废科举，士人价值骤落，旧的竞争规则无效，新起的就是各种钻营之术。但是，胡次焱决意放弃了这一浮名，坚守自己的价值观念。其《明经书堂记》曰：“经不云乎‘君子以俭德避难’。是以有‘家住乡庄深僻处，任是湖边属汉秦’之句；经不云乎‘独寐寤宿永矢弗告’，是以有‘但向闲中消日月，岂知世上有兴亡’之句；经不云乎‘吾不如老圃老农’，是以有‘园林满目，丘陇当门’之句；经又不云乎‘饮酒燕乐，向晦入燕息’，是以有‘醉乡眠芳草，归路送夕阳’之句；经又不云乎‘藏焉修焉息焉游焉’，是以有‘绎思斋中，畅情池上’之句。经明而行修岂独科第而已。”(胡次焱《梅岩文集》卷四)他很欣赏先祖胡明经在五代乱世中的心态，研经修身。身处乱世，虽有身价也不事投机。他对出处的思考与选择体现了儒家文化传统的影响与理学家的涵养。又如他特别看重许浑《浮萍》“最无根蒂是浮名”一句，评曰：
泛于池约于风，重叠侵沙，皆浮荡无根之意，人皆笑浮萍无根，而不知名浮无实可笑亦然。此讥人而不自反己也。岂惟萍谓之浮。子曰：于我如浮云，亦同此浮也。岂谓名之谓浮乎？贾谊曰：其生也若浮生，亦同此浮也。生曰浮生，名曰浮名，聚散生死悠悠忽然，皆是无根蒂之物，而何暇萍之为笑也哉。或曰：君子疾没世而名不称焉。名非君子所恶也，所恶者，浮名也。故表记以名。浮于行为耻，无根之名，非浮于行者欤。亦或为一说也。
谢、胡两人都将许浑这一首咏物诗所蕴涵的人生哲理揭示出了：浮名是无根之物，不必为之奔走。胡氏进一步联系到浮生与浮名的关系，并引出儒家关于君子求名的本义。这种解说与理学家以物说教思维是相同的。如其《山园后赋》言：“举凡山园之内，一草一木，一花一卉，皆吾讲学之机，括进修之实，地显而日用，常行之道赜而尽性至命之事，一坐山园而尽在于此。此大学所以有致知格物之章。”(胡次焱《梅岩文集》卷一)他认为在日常景物中能得到理学解悟是一大快事，其读唐诗的思维也是如此。在这里，他们对浮名感慨如此之深，也是出于对宋末元初士风的感叹。宋时就已有人对士人竞求浮名之风提出过批评。如黄震《黄氏日抄》卷六十九《戊辰轮对札子》言及当时天下有“四可忧者”，除民穷、兵弱、财匮之外，就是“士大夫日以无耻”，曰：“至若士大夫又多狃于流俗，渐变初心，既欲享好官之实，又欲保好人之名，兼跨彼此之两间，自以和平为得计，而不知几成西汉之风矣。苏轼有言：‘平居既无犯颜敢谏之士，临难必无捐躯狥义之人。’风俗至此最为可悲。其余贪饕小夫则又在所不足论者也。”(《剡源戴先生文集》卷十四)宋亡之后，仍有人对此反思，如戴表圣说：“余幼学儒学时，见世之慕利达者，宗科举；科举初罢，慕名高者，宗隐逸；隐逸之视科举有间也。当是时，独各有大儒遗老有名实者为之宗，学者赖以不散。岁月推迁，心志变化，昔之为宗者，且将销铄就尽，而士渐不知其宗，吾为吾道吾类惧焉。”(《剡源戴先生文集》卷十四)反对浮名，崇尚笃实，这是元初士人对南宋士风反思的一项内容，由这看来，胡氏的笺解是针对现实有感而发的。又如评杜牧《乌江项羽庙》言：“第二句绝佳，曹子忍三北之耻而还鲁侵地，管仲忍缧绁之耻而成齐伯功，季布不耻取僇，韩信不耻出胯，而为汉名将，皆包羞忍耻之効，此不但可以责项羽，亦可以为悻悻小丈夫之箴。羽本狠暴之人，安识此理。渡江东可自王，终非汉高之敌，宽仁爱人好谋能听与匹夫之勇妇人之仁，固自不侔也。虽然，羽虽非大丈夫，亦可以为烈丈夫矣。”
胡氏解说重在人之忍耻之毅力与识见，这一解说也是以唐诗来证明他自己的生存哲学。又如评唐彦谦《仲山》言：“长陵在长安北十里，高祖葬处。仲山则高祖兄葬处也。高祖谓业之所就与仲孰多，以目前言也。此诗谓谁知与仲多，以身后言也。生虽有富贵贫贱贤愚之异，其死则等耳。生有万端，死归一轨。若但以等死为心，则舜何以贤于跖，四凶何以不及八元，等为一丘之土耳，善何所慕，恶何所戒，而何以淑人心，扶世教哉？此诗虽达理而不可以立训也。”
胡氏不同意以“死归一轨”事来泯灭人之善恶高下的区别。其实，唐彦谦诗中并没有涉及善恶的问题。这是胡次焱由谢氏所注联想出来的新问题，他强调的是“淑人心扶世教”之事，显然也是针对宋末元初士风卑劣而言的，在此他表现出理学家思维对世道人心问题特有的敏感性。又如论李涉《魏简能东游》言：“叠翁谓此诗劝其知命，得之矣。献赋论兵能文能武，其通塞又全在命，命既未通，于是乘马出江东，更回首，长安十年一梦，方觉盖知命也。若不知命乃梦觉闇，彼负文武之才尚厄于命，况无文武才而漫浪以游，侥幸一遇者，可以自反矣。非透梦觉关者，未足语此。”“前篇勉其安天命，不可狂躁，此篇勉其尽人事，不可颓塌，二诗盖须也。”
谢、胡在讲解这两首诗时，都特别强调其中的“出”“处”之意。胡氏对“安分”之说补充尤多，并认为其中有大彻大悟之意：才高者尚且为命运困厄，无高才者执意以求，只是侥幸行为。劳心违己追求身外之名利，如同梦中漫游一样，并无意义。这更多的是属于他自己的人生感慨，实际上也是对他失意人生的一个总结。胡氏自宋亡之后，隐于乡间不出仕，这固然与其民族气节观念相关，但同时也缘于他独特的人生价值观，他对于狂躁与颓塌两种极端化的生活方式都是不赞成的，其评高骈《写怀》言：
后诗“不动征旗动酒旗”，谓征旗既偃不愿再动也。然则功未成名未遂，惟酒可以忘忧，破除万事无过酒是也。功既成名既遂，惟酒可以乐，断送一生惟有酒是也。
在晚唐乱世中，高骈是一个比较复杂的人。前期他在安南、成都建功甚巨，驻守淮南，成为朝廷倚重的一支最强军力，位至卿相。但是后来，在黄巢北还中原时，他为了个人的权欲，听取小人吕用之的谗言，纵敌过江，拥兵自重，导致长安再次被陷。他因此被僖宗指斥，大权旁落。以此不思国事，沉迷道教神仙之术中，结果身死奸人之手，一世功名被毁。他的悲剧是晚唐混乱政局的结果。由诗意看，本诗可能即作于他晚年，反映了他在功成名高之后的厌仕心理。胡次焱指责他为酒断送一生。显然，他是从伦理上作判断的，以高骈为乱臣。又如评刘禹锡《咏柳》诗言：
此主人送客诀别之辞，若曰春既尽絮必飞，树虽欲留絮，而絮终不为树所留，时势使然也。但愿尔絮随风好去尔，曾无怨语，且祝其好去，所谓交绝不出恶声者也。宾客尽散，其行虽薄而主人则厚之至也。翟公书门较此则落第二义。
本诗只是抒发了一种叹春惜春的情绪。谢氏认为其中表达了对小人趋炎附势恶劣品行的指斥，胡氏以为不仅有批评，而且还表达了主人对离别者的关心，显示送别者更高的人格境界，展示了儒家的交友之道。这种解诗法体现了其时理学思维的特点：注重个体的道德伦理与个化人格完善。理学传统在南宋亡后，并没断裂，就是因为经过一百多年发展之后，理学已将儒家文化观念从上层意识形态层面转化为个体化的自觉的道德意识。所以，在失去官方支持与现实政治依托后，理学仍是士人群体共同的价值观念与思维方式，而且他们更加强调理学思想中的“人伦”意识。由《梅岩文集》看，胡次焱与同时代人一样，对这一问题已作了深入思考，此处评解与其理学思维是一致的。
任何一种阅读都是为了满足人们在特定时期的精神需求。宋元之际，原先的士人组织体系瓦解，维系士心的伦理原则也失去了作用，在生存的压力下，士风日趋庸俗，南宋所建立的理学传统在新的生存环境中遇到挑战。如何在乱世中保持士人的立身原则，维持道德本体的地位，是那一代士人思考的中心问题。当时有识者多能从这一角度，重构理学化的知识体系。由谢、胡注解方式与内容看，唐诗已成了他们建构理学精神的知识资源。谢枋得《注唐绝句精选序》言：
幽不足以动天地感鬼神，明不足以厚人伦穆风俗，则删后真无诗矣。韩退之以三代自任，则让李杜，三百篇之后，便有杜子美名言也。唐人学子美诗多矣，无其志终无其声音，独绝情思幽妙，可联辔齐驱于变风境上。章泉涧泉二先生诲人学诗，自唐绝句始，熟于此，杜诗可渐进也，建安王道可抗志力学，不为世所易问。枋得曰：叶水心、汤文清咸以章泉涧泉为上饶师表，二先生道德风操可得闻乎？枋得略说二先生选唐绝句与道可共观，其微言绪论关世道系天运者甚众，何日从容为子诵之。广信谢枋得君直序。(《赘笺唐诗绝句选》赵蕃、韩淲选，谢枋得注解，胡次焱补注，日本正保三年(1546)刊本，日本内阁文库藏本)
由谢序看，他对“二泉精选唐绝句”看重的是“动天地感鬼神”“厚人伦穆风俗”，其所解者也多“微言绪论关世道系天运者”。胡次焱在其《赘笺唐诗绝句后序》也言：“叠翁所注，博洽正大，真足以淑人心扶世教。”这与以上所引的解诗内容是相符的，在那个特殊年代，谢、胡二人对本书的注解，并不止于诗道诗艺，而是含有遗民之志与理学之心在其中。自宋以来，唐诗选本在各类私塾教育体系中已成为必修课程与启蒙教材，作为一种共同的文化遗产与公共资源，对于建构民族共同意识与文化认同感作用甚大。唯因如此，这类教材不仅具有诗学教育作用，还有着传承文化传统与道德教育的功能。元初北方的元好问《唐诗鼓吹》、南方的谢枋得《二泉精选唐诗绝句解》之流行，就反映了这一点。从这个意义上看，虽然，胡氏之解未必有精深的诗学思想，但是他以解读唐诗的方式抒发遗民之情绪，叹息时代的急变，表达理学的思考，正说明元代私塾中的唐诗教育已发挥了这种特殊的文化功能，因此，同样是值得关注的文化现象。