胡塞尔论同情的意向结构，本文主要内容关键词为：意向论文,结构论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2014)06-0020-10 一、引论 从历史的角度看，同情①问题不但是早期现象学的重要课题，也是现今社会认知(Social Cognition)研究中的核心。就前者而言，同情以及宽泛意义上的他人问题一直是一个理论问题。依据舍勒在其《论同情的本质》(1924)中提出的框架，我们可以说，早期现象学家都论及同情问题的一个或多个向度，例如：他人的存在论问题、他人的认识论问题、他人的超越论构造问题，以及他人的伦理或社会性问题。②其中值得注意的是胡塞尔的位置：虽然他关于交互主体性最系统的著作《笛卡尔式沉思》迟至1929年才面世，但上述关于他人问题的研究或多或少都与胡塞尔发展起来的超越论现象学有关联(或发展或批判)。在现象学的后续发展中，交互主体性问题一度成为批判胡塞尔超越论现象学的主要议题；就其批判进路而言，它们大体也可以在上述框架中找到对应坐标。 就后者而言，现今社会认知关于同情的研究或争论大致而言主要集中于他人的认识论问题：我们作为一个经验的主体如何能够认知另一主体的心智状态，例如另一主体的情绪、欲望、信念、倾向及判断，等等。其中，除了经典的理论理论(Theory-theory)和模仿理论(Simulation-theory)，以现象学为基本立场并受胡塞尔、舍勒以及梅洛-庞蒂等人启发的直接感知理论(Direct-perception-theory)近年也成为第三种有力的竞争方案。虽然这些理论方案之间存在诸多的分歧，而且各个理论方案内部也并非就所有问题都达成共识，但我们可以将其基本理论分歧概括为如下三点③：首先是观察性论题，他人的心智状态或主体体验到底是可见还是不可见的，也即他人的心智是隐藏在身体/躯体之后的不可观察之物，还是源初地表达于身体性行为之中；其次是推导性论题，他人认知是基于素朴心理学(folk psychology)进行的推导(inference)，还是基于直接的感知(perception)；再次是表达性论题，他人的身体行为(如面部表情)是一种表达性行为，还是一种待解释的纯粹肢体动作。从现象学的立场看，如若我们严格而忠实地对他人行为进行素描并就其给予性样式进行分析，我们可以说，他人身体是一种表达的统一体；在日常的交往过程中，他人的情绪、意愿乃至倾向直接地表达于其身体性行为之中，而且它们可以被直接地感知到——我们无需理论推理就能认知到他人的心智状态。 然而，即便我们接受上述现象学立场，关键的任务还在于忠实地揭示同情的“如何”：在日常的同情行为之中，他人的身体性行为如何被给予以及自身同情行为如何进行。进一步来说，我们需要在现象学反思中分析他人身体是如何被构造为“他人的身体”，他人的身体性行为如何对其心智表达具有构造性作用，并在此基础上系统地分析同情行为的基本意向要素与意向结构。在此方面，耿宁的论文④无疑具有非常好的启发意义。在本文中，我无意牵涉耿宁关于同情论述的诸多面向——例如同情的反思与前反思结构、同情中自身意识与他异意识的关系，而是仅仅进一步探讨他关于同情意向特征的论述(第二节)。我将指出：虽然想象行为在某些同情经验中扮演着重要角色，但想象本身并不是同情行为的决定性要素；同情是一种特殊的“他人感知”(Fremdwahrnehmung)，后者是感知行为与当下化行为之间的意向融合(Verschmelzung)(第三节)，而且就其意向结构而言更类似于图像意识而非纯粹想象意识(第四节)。在此基础上，我尝试指出，同情意向性就其本质而言并不是单一意向性，而是一种双重意向性，恰恰是这种意向的双重性使我们得以理解他人视角及其(拟态)意义(第五节)。 二、耿宁论同情行为的诸要素 在其论同情的论文中，耿宁认为同情行为需要满足两个条件：他人的指向性(directed-to-Other)与行动的趋向性(action-for-Other)。我们结合具体的例子来进行说明： 每个人都有不忍心看到他人受苦的心。这就是为什么当一个人突然看到一个小孩快掉进井里时一定会感到惊吓和趋向于同情。这不是因为他想和孩子的父母交朋友，也不是因为他想要赢得乡朋的赞誉，甚至不是因为他厌恶听到孩子的哭声。从这个例子看，如果缺乏同情心，就不是人。(如无说明，引文皆来自耿宁) 这个经典的例子涉及诸多方面：譬如为何“不忍人之心”是道德心理的基础(“人皆有不忍人之心”)，它如何激发或成就同情心(“怵惕恻隐之心”)，以及同情与其他高阶或反思性心理活动的关系(“非所以内交于孺子父母”，“非所以要誉于乡党朋友”，“非恶其声而然”)。对于本文的讨论而言，关键是清理“乍见孺子将入于井”这个感知事件，也即分析我们如何感知到这个小孩作为另一个“他人主体”，以及在这个感知中所经验的自身情感(“怵惕恻隐”)如何区别于他人的主体体验——小孩之为他人主体的主体体验。 首先，相对显然的是“他人指向性”，“这些同情感受与倾向在意向上指向那些对其他人或其他生灵而言的处境”，也就是说，同情具有指向他人的意向性；而且这种“他人指向性”构成了同情行为的必要条件。耿宁强调同情行为是一种处境性(situational)的社会行为，并且有时也认为同情的意向性指向这一“处境”而非他人主体。具体来看，虽然具体的同情行为都发生于特定的处境之中，并且这些处境有助于我们更好地理解被同情的对象，但很难说被同情的对象是这个“处境”——因为我们所同情的对象毕竟是这个小孩而非小孩所在的处境。耿宁似乎也确认这一点：在看到小孩“俯身乘着雪橇高速从陡坡呼啸而下”时，虽然雪橇从陡坡上高速滑动有助于我认识到小孩行为的危险性，但我的同情行为在意向上确实是指向这个“小孩”而非这个“处境”——例如他说，在看到这一幕时，“我们都吓坏了，以至于我和我姐姐都想要抓住他，不让他去这么冒险”。我们可以说，同情意向性的“他人指向性”构成了同情行为的首要特征：同情是对他人、另一个意识主体的同情，而非指向同情者自身的行为。 其次，耿宁认为真正的同情还包含一种“行动的趋向性”，例如，“看到小孩就要坠入井中而感受到的同情就包含了去把他抓住的倾向”。耿宁认为这种行动的趋向性构成了同情行为的充分条件，因为虽然我们有时确实感知到了其他人的心理状态，但这种感知并不必然导致进一步的“对应行动”——在耿宁看来，这是一种“虚假或凋谢了的”同情。在小孩入井或其他例子中，有时我们确实感知到了另一意识主体的悲苦，但这种感知并未导致援助的行动，这时感知行为并不能算作真正的同情——有时甚至更糟，例如这种感知可能会变为“幸灾乐祸”。 根据耿宁的论述，如果缺了前者，也即缺乏“他人指向性”，这时行为必然不是真正的同情。例如在看到另一个人高兴时也随着高兴得手舞足蹈，看到另一个人愤怒时不由自主地后退，等等，这些行为是“自身的表达性动作”，而不是“为了他者”的行为。因此，它们不是真正的同情行为。另一方面，如果缺了后者——也即缺了“行动的趋向性”，这时行为即便是指向他人的，但它不一定构成同情行为，因为这种行为可能是为了欺骗他人(虚假的同情)，也可能最终变成了漠不关心或事不关己(凋谢了的同情)。就此而言，一个活生生的同情行为必然包含着同情意向性与同情行动这两者的耦合(coupling)，正是这种耦合导致了同情行为的最终实现或完成。 然而，上述两个条件似乎并没有穷尽同情行为的所有侧面，譬如，我们看到小孩乘着雪橇俯身而下所受到的“惊吓”并不等同于小孩此时实际的“快乐”。换句话说，同情者所感受到的情感与被同情者自身感受到的情感并不一定对称或同构。我们可称之为同情的第三个要素：“同情的非对称性(asymmetry)”。但需要看到的是，情感上的非对称性并不意味着同情者的感受与被同情者的感受必然是不相同的，譬如我看到朋友因为获奖而高兴喜悦，我也会受到感染(affected)而为他一同高兴喜悦。因此，就同情行为而言，同情感受(feeling)是否相同可能并不是关键，重要的是这个“感受”的经验方式，或者说同情感受在不同意识主体中的体验方式：对于被同情者而言，很显然，他是以“第一人称视角”的方式源初地体验这一高兴或痛苦，而对于同情者而言则是以“第三人称视角”的方式体验这一高兴或痛苦。例如，在看到小孩飞身而下时，我确确实实被惊吓到了，但具体来看，我可能与此同时也直接看到了小孩欢乐的神情。然而，这种“直接地看到小孩欢乐的神情”并不是“我”以第一人称的方式切身地感受到该欢乐，小孩则是以第一人称的方式切身感受到了该欢乐。 进一步的问题则是，尽管我们可以在想象中设想并理解另一主体此时此刻的心理状态(小孩的“快乐”)，但这些心理状态并不是“我的”心理状态，它们是严格意义上的“另一主体”的心理状态。也就是说，同情行为还包含第四个要素：自我与他人的区分，或者“自我的心理状态”和“他人的心理状态”的区分。通过反思性的解明(explication)，我们会发现这个区分在当其时的同情行为中已然发生作用，而同情行为之为关于“他人”的行为，也恰恰是因为这个区分。一如耿宁所认为的那样，我们在考察同情行为时还必须坚持以下事实：“我们之所以受到惊吓，并不是因为这个处境被我们体验为对我们自己是危险的，而是因为它被我们体验为对另一个人(for an Other)而言是危险的(引文着重有改变)”。 上述四个同情行为的要素⑤不但为我们理解同情行为提供了很好的指引，也为我们判断某个关于同情行为的解释是否恰切提供了判参照标准。依此框架，我们进一步检讨耿宁关于同情行为之实行方式(Wie/how)的解释。 三、他人视角：想象抑或感知 在这两篇论文中，耿宁认为理解同情行为的关键在于如何去解释在一个具体同情行为中的“他人视角”：也即在反思性意识中，“人们想象性地将自己放到另一个生者的感知、感受与意愿的视角上，并想象性地当下化(Vergegenw
rtigung)就这个视角而言的‘这个世界看上去如何’”。换句话说，通过这种想象性的当下化，我们不但可以在同情行为中感受到他人的感受，而且可以理解他人为何具有此种感受，也即“表象另一个生者、另一主体就意味着从他的视角出发去表象这个主体”。对他者视角的表象，就意味着当下化他人从他的视角对其处境的感知、意愿乃至判断。耿宁在其2008年的论文中提出了这个设想，并在2012年的论文中就此设想进一步展开了论述。对于这种“想象性的当下化”或“设身处地”地理解他人的视角，耿宁认为胡塞尔主要提出了两种论证思路：一是将之与回忆行为(Wiedererinnerung)相类比，二是将之理解为一种“想象行为”。就前者而言，一如很多学者已经指出的，这种类比策略其实是不成功的。⑥我们在这里主要比照上述四个要素或标准来检讨第二种策略。 那么，这种“想象性的当下化”是如何实现同情行为的呢?上述引文已然指出，想象性的当下化包含了两个方面：首先，被当下化的是他人对他所在处境的视角以及他从这个视角出发所感知、感受或者意愿到的意识内容，也即“世界就他的视角而言的‘如何’”；其次，当下化行为是一种想象性(imaginatively)的“设身处地”，也即在想象中把自己放到他人的视角从而从他人的视角经验他人的主体体验。那么我们应该如何理解这个“设身处地”的想象呢?在《笛卡尔式沉思》的“第五沉思”中，胡塞尔认为这是一种“类比性统觉”(analogierende Apperzeption)并将之刻画为“一如当我在‘那’之时”(Wie wenn ich dort w
re)。胡塞尔的论证大体如下。 我们对外部世界的感知总是从某个特定的视角进行的，并且只能看到外部物体的某个侧面，例如，此时此刻我只能直观地看到这台电脑的正面，却不能与此同时还直观地看到电脑的背面。这种感知的“第一人称视角”特征是由于我们通过并依赖于身体(Leib)进行感知。或者说，我们的身体就是“进行着感知的身体”⑦，是“我们对世界的视角”。胡塞尔认为，身体之区别于躯体(K
rper)主要在于两个方面： (1)身体是所有感知导向(Orientation)的中心或原点(Nullpunk)：外部物体的空间导向，例如，“在左边或在右边”、“在上边或在下边”、“在前边或在后边”，最终都回溯到身体的原点，也即身体的“绝对这里”(absolut Hier)、身体的“索引性原点”(Hua4/56)。⑧只要感知者是具身性的主体，或者说，只要感知者具有身体，那么他就是感知导向的“这里”；与之相对，被感知者则是“那里”(Dort)(Hua 4/158)。 (2)身体是一个动觉系统(Kin
sthese)或具有活动性(Beweglichkeit)：身体作为导向上的绝对原点并不意味着身体静止或固定于某点；相反，由于身体自身具有动觉系统或活动性，它总是可以将空间上的“那里”转变为身体性的“这里”，也即“我可以通过我的具身性居有任何空间位置”(Hua 1/146)。 这两个条件构成了他人身体—躯体(Leibk
rper)构造或类比性统觉的前提。在我感知到他人时，我总是在“这里”，而他总是被感知为“在那里”(im Dort)。但是他人的外观或外在显像(k
rperliche Erscheingung)使我回想起我所具有的相似性外在显像，“一如当我在‘那里’时”那样(Hua 1/147)。⑨换句话说，在他人感知中，虽然我依然还是在“这里”，但这种感知具有一种特殊的意向成就，也即“将自我从这里周转到‘那里’”并由此而居有他人的“那里”，由此我得以能够最终达成“设身处地”这一结果。胡塞尔总结说，“为了使‘在那里’的他人躯体与‘在这里’的我的躯体达成一种结对的(相似性)联结，并且由于他人躯体是以感知的方式被给予的——并以此成为统现或对当下共在自我(mitdaseienden ego)之经验的核心，(那么)依照上述联结的整个意义给予过程，这个自我就必然被统觉为‘在那里’模式中的当下共存自我(一如当我在那里之时一样)”(Hua 1/148)。 黑尔德(Klaus Held)在其著名的“交互主体性”论文(1972)中指出，这里的“一如”(wie)事实上是一种“虚构表象”(fiktive Vorstellung)或“虚拟”(Konjunktiv)意识，“通过它，我将我的具身性虚拟地设定到(他人所处的)‘那里’；但相对于当下的‘那里’，我的‘这里’在实际中依然保留着”⑩。用耿宁的话说，这是以想象的方式将自身投入到他人的视角之中。(11)然而，黑尔德进一步指出，这种虚构意识或想象性的当下化——就他人统觉而言，存在着一个关键的困难：虽然我们能够通过想象将自身投入到他人的视角并由此理解到他人的动机、意图，等等，但恰恰由于它是想象或虚构的，最终被当下化的视角只能是一种“想象”或“虚构”的他人视角，而非现实中真实的他人视角。换句话说，这种想象性的当下化虽然是指向他人的，并可能基于此而导致进一步的为他人的行动，但这里被当下化的视角并不是真正属于他人的视角，而是自我视角的一种想象变更——用托尼森(Michael Theunissen)的话说，则是“将‘自己’投入到了他人之中”，是一种“内在的变更”(immanent modification)。其结果是，“我在他人那里所同情地经验到的东西就是彻彻底底我自己的心灵，也即我自己的‘自我’”(12)。因此，这种想象性的当下化并不能满足上述第三和第四个条件：这种解释用“自我视角”代替了“他人视角”，并因此消除了自身与他人之间的区分。 在《观念》第二卷中，胡塞尔认为存在另一种解释模式，也即同情行为不是一种想象行为，而是一种特殊的他人感知——一种感性感知与当下化行为相融合(Verschmelzung)的行为：“在一种特定方式中我也经验到他人的(主体)体验——只要同情是一种与对(他人)身体的源初经验统一地(in eins)发生的当下化方式，但这种同情依然构成(begründet)了具身性共在者(Mitdasein)的特征。同情的特性在于，它指向一种源初的身体—精神意识，但恰恰是作为这种身体—精神意识，我自身不能源初地实行它”(Hua 4/198)。换句话说，同情行为必然是植根于对他人身体的感性感知，但同情行为与此同时还具有当下化的意向成就(Leistung)，正是后者使得自我能直观到他人的主体体验，例如，他人在其身体性行为中表达出来的、在其特定处境之中的情绪、欲望、信念、倾向乃至于判断。但这种直观并不等同于“我自己对它们的源初实行或体验”，因为一旦它们能够被我源初地体验到，它们“就仅仅是自我本质存在的一个成分，而且他人自身与自我自身最终也成了同一个(einerlei)”(Hua 1/139)。按照耿宁的说法，他人在其处境及行为中呈现或表达出来的主观体验“根本就不是感性地可感知到的”，因为后者的被给予方式并不同于外在物理对象在感性感知中的被给予方式——我们可以绕过一棵树看到这棵树的另一面，但我们却不能以同样的方式直观到他人的主观体验。(13) 按照这种理解，他人感知是一种特殊的“感知性当下化行为”(perzeptive Vergegenw
rtigung)，在其中自我源初地感知到他人的身体及其在身体中表达出来的他人主体体验，但这种感知性当下化并不是以“自我”代入“他人”并最终将他人还原为自我的一部分，而是使得他人主体体验得以被同情者直观到的意向方式。在《笛卡尔式沉思》“第五沉思”中，胡塞尔认为这种解释是对他人之事实(de facto)经验中的“意向成分的解明”(Hua 1/138)，因此是“与所有客观性经验一同构造地出现的观念，并且这种观念具有其有效性样式与科学的积极组成(Ausgestaltung)”(Hua 1/138)。显然，这种他人经验“不可能是任意一种当下化行为”(Hua 1/139)；(14)它必须是“与当下拥有(Gegenw
rtigung)、与真正的自身给予交织在一起(Verflechtung)的当下化行为，并且只有通由后者的支持(gefordert)才能具有他人统现的特征”(Hua 1/139)。 四、他人感知与图像意识 如果他人感知不是一种“想象性的”当下化，那我们又应该如何来理解这种独特的他人感知及其中的当下化行为?在这种感知中，我们当下化了他人对其周遭或处境的表象，由此得以在一种类似“设身处地”的情景中感知他人在其特定处境之中的情绪、欲望、信念、倾向乃至于判断；并且，这种他人感知包含了两个不可相互还原的侧面：他人的表达性行为与在这些行为中被表达的主体体验。为此，我们需要说明他人感知如何直观到这种表达方式；与之对应，我们还需说明感性感知如何与当下化行为融合于具体的同情行为之中——在这种融合中，我们没有损失任何同情行为的“直观性”，也即我们确实直观地看到他人的喜、怒、哀、乐。耿宁似乎也意识到了这个问题，例如他观察到：在报纸中读到或在广播中听到某个灾难性消息时，我们所感受到的力度、活泼性乃至直观性都没有在电视中看到同一段消息时来得强烈，因为“电视上动人的画面(images)并不仅仅是感性感知，而是通由画面并基于想象的当下化”。 综合上述分析，我认为，就其被给予方式以及意识结构而言，同情行为类似于图像意识(Bildbewu
tsein)——另一种“感知性的当下化”。我们将看到，同情行为与图像意识都是感性感知与当下化行为的特殊意向融合；其次，两者都具有类似的直观性或被给予性方式，也即他人的身体行为与图像具有类似的表达结构——被表达者直观地显现于表达性载体(Anhalt)之中。下面我们借助胡塞尔的图像理论(15)来具体地分析同情行为与图像意识的相似性，并以此说明：(1)同情行为为何相似于想象却不是真正的想象行为，(2)同情行为在何种意义上具有类似于图像意识的复杂意向性。为了便于说明，我们以梵高的《自画像》为例来进行说明。 胡塞尔认为，在统一的图像意识中，我们实际上同时指向三个不同的意向对象：图像物(Bildding)、图像对象(Bildobjekt)和图像主题(Bildsujet)。具体来说，图像物是指画像的物理材料和基底，例如，画布、颜料、笔画，等等。在我实际的观看行为中，虽然图像物并不是首要的意识课题，但它以一种前反思的方式与周围环境共同构成了图像意识的视域，例如这幅画挂在墙上，旁边有照明的灯光，等等。在这个意义上说，图像物一方面将图像系泊(anchor)在物理或实在的世界之中，另一方面又通过画框以及画笔的构型方式“激发”或“唤醒”了在其中显现的图像(Hua 23/30，135)。图像对象正是指这种“通过其特定的着色与构型而在如此这般的样式中显现出来的图像”(Hua 23/19)，譬如这个右耳上缠着绷带、叼着烟斗的人。用胡塞尔的话说，我“在图像物中看到了(sehen ins)图像对象”(Hua 23/26)。也就是说，我并不是看到一些不规则的线条以及不同颜料的堆积，甚至也不是一堆杂乱的印象；相反，我看到的是“完全不同的东西”——一个具有不同于梵高真实尺寸的“形象”(Gestalt)(Hua 23/44)。显然，这个形象并不等同于梵高本人——也即那个被这幅画像所描绘的来自荷兰的著名画家，但这两者之间存在一种内在的联系，也即图像对象通过一种相似性指向(refer)或指示着(indicate)被描绘的对象，并使后者通过图像对象直观地显现(Hua 23/30)。胡塞尔将后者称为图像主题(sujet/motif)。就当前的图像意识而言，图像主题是非在场的并且也是不可见的，因为被描绘的对象并不是“活生生地”(leibhaftig)存在于当前的感知域中，而且因为它的存在样态(是否实际存在过或现在存在于别处)之于当前的图像意识也是无关紧要的。 就本文而言，关键是理解这三种意向对象之间的关系：指向图像对象的意识行为如何与指向图像主题的意识行为一同运作并构成统一的图像意识。或者说，在图像意识之中，感性感知如何与当下化行为融合为一体?它们是通过某种外在纽带(Bindung)并列在一起的吗?例如，被描绘对象是通过一个行为独立地构造出来，而图像对象则是通过第二个不同的行为构造出来，然后通过对相似性的“比较”将两个对象绑定在一起?胡塞尔否定了这种设想，因为我们如此实行的并不是图像意识，而是关于两个对象之间的关系意识：我们先看到梵高本人，然后在另一个意识行为中看到相似于梵高本人的事物(可能是雕像或蜡像)，然后通过比较发现前者跟后者在外形上相似。因此，图像意识应该是统一地(in eins)包含着两种不同意识样式——感性地感知到图像对象，并由此而当下化并不能被感性感知到的图像主题，而且这两种意识样式必然是交织在一起(ineinander geflochten)并一同起作用的。但我们又如何解释它们在意识样式方面的不同或差异呢?胡塞尔认为两者是通过一种双重“意向冲突”(Hua 23/51)。一方面，图像意识首先是指向图像对象，但这并不意味着图像物完全不被意识到；相反，后者是同前者被一同意识到的——但是以边缘的方式。有时我对画像的线条、色彩乃至布局感兴趣，这时图像物从边缘意识中凸显出来并自身成为真正的意识课题，而图像对象的显现就退居到意识边缘。另一方面，图像对象与图像主题是通过相似性而联系的，但是这种相似性无论如何都不可能是完全的，也即在两者的相似性中存在着或大或小的不一致性，这种不一致性就构成了图像对象显现与图像主题显现之间的意向冲突。对于图像意识而言，这种双重意向冲突保证了图像意识既能直观到画像，又不至于将图像还原为纯粹的感性感知对象或纯粹的精神性对象(Hua 23/41)。换句话说，它确保了图像的实在性与精神性，并因此构成了图像意识的基础。 通过上述分析我们发现，图像意识具有复杂的意向结构：一方面，它包含感性感知行为，例如对图像物的外在感知；另一方面，它同时又包含了当下化行为，例如它当下化了非感性、非在场的图像主题。这两个意向要素通过双重的意向冲突而“融合”在统一的图像意识之中，而我们由此能够以感知性的当下化行为直观到在绘画中源初地显现出来的“象”(das Bildliches)或“虚象”(Fiktiv)——后者既非单纯的感性物理对象，也非单纯的精神性对象，而是先于感性知性抽象之前的源初统一性。在《观念》第二卷(第56节)中，胡塞尔认为，我们可以借助上述图像分析而获得“身体与精神的复杂统一性(komprehensive Einheit)”，也即身体与精神/主体性之间的表达性关系： (1)身体与精神既不是两个相割离但通过某种“因果关系”而并列在一起的独立存在者(Seiende)；相反，身体与精神是一种类似于图像的“表达性统一体”(die Einheitvon Ausdruck)。具体来说，如果没有身体这一感性对象，我们的同情行为就失去了根基或支撑(Anhalt)——“我们也就原则上不可能经验到他人的心灵生活”(Hua 9/108)。另一方面，如果他人的心灵或主体体验完完全全表达于他的身体行为之中，这原则上也是不可能的，因为如果是这样的话——也即“他人的本质存在若是直接地可通达的，那么其本质存在就成为自我之本质存在的单纯要素”(Hua 1/139)。他人的身体与精神是先于抽象或分类的源初统一体：身体表达着精神并且精神表达于身体之中，两者相互构成又不可相互还原。 (2)对他人之主体体验的当下化，如前所述，必然是与对他人身体的感性感知相交织在一起的；而且像图像意识中的“感知性当下化”一样，此处的当下化不可能是一种“想象性的当下化”，因为单纯的想象行为既没有感性物理对象的支撑也不具有——就其直观性而言——直观内容上的稳定性、活泼性以及强度。综合而言，单纯的想象行为是一种非设定性意识，而(他人)感知是一种设定性意识；前者是后者的高阶意向变更并以后者为前提。 (3)因此，他人感知类似于图像意识中的“感知性当下化”——在《笛卡尔式沉思》“第五沉思”中，胡塞尔称之为“当下拥有”与“当下化”两种行为样式的“功能性统合”(Funktionsgemeinschaft)(Hua 1/150)。恰恰是由于这种复杂的意向结构使得同情行为具有了“最为复杂的意向性”(Hua 1/140)，后者使我们既能直观到他人在其身体行为中表达出来的主体体验，又不至于将他人的主体体验还原为“自我体验”——在胡塞尔看来，这种“可通达的不可通达性”便构成了他人作为另一个“共存他者”(Mitdasein)的特征(Hua 1/144)。 我们现在可以检讨：为何这种他人感知虽然相近于想象，但就本质而言却不是想象行为。回到耿宁的例子：在看到小孩乘着雪橇高速滑下时，我们是“直接地感知到他的快乐”还是“通过想象才能设身处地地认知他的快乐”?耿宁认为，我们需要区分第一性的同情与第二性的同情：首先，我们看到他的危险动作而被惊吓住了；其次，我们通过想象而设身处地地理解他此时此刻的快乐。问题在于，我们是否必须通过一个后续的反思性想象来理解或认知小孩此时此刻的快乐?如果真是这样的话，我们是否只能理解一个“后续的快乐”而非小孩当其时的快乐?通过分析图像以及身体的表达结构，我们可以说，虽然我们可以就某人的行为进行反思性的想象，但这种划分并不切中同情行为的意向特征，也即我们并不需要一个后续的反思性想象就能在同情行为中源初而直接地“看到”他人所表达出来的主体体验——小孩此时的快乐。就此而言，他人感知并不需要因而也不是想象性的当下化行为。但是，一如绘画中源初显现的“像”(das Bildliches)，在小孩身体行为中表达出来的“快乐”既非单纯的感性物理物也非单纯的精神性体验，而是兼合了(straddle)感知物理物之可见性与精神主体性之不可见性的“居间存在者”(inbetween)。(16)在这个意义上可以说，他人感知与图像意识一样，在某种程度上近类于想象，但这无论如何也不能推导出他人感知与图像意识本质上就是单纯的想象行为。 五、同情的双重意向性与拟—视角获取 但是，我们又该如何理解这个如此重要的“感知性当下化”呢?如果我们并不是在想象之中将自身放置到他人的视角之中，我们又如何达成类似于“设身处地”的意向成就?在关于“交互主体性”的第2卷第30号研究手稿中，胡塞尔初步回答了这一问题。我们结合胡塞尔本人的手稿和上述分析，尝试指出：他人感知具有第二重更为复杂的意向性，这种意向性使得我们可以在一种“拟态”(Quasi)中获得他人视角，并且得到关于他人表达行为的“拟态意义”。 通过分析图像的显现方式，胡塞尔认为图像意识本质上是关于“他异存在”(Anderssein)的意识(Hua 23/51)，它通过图像的特殊构成方式而达成对“不在场者”或“不显现者”的意识。换句话说，这是“一种独特的意识，它在显现者中当下化了非显现者，由此，显现者通过其特定的直观特征而存在——仿佛它就是他异之物”(Hua 23/31)。(17)依据上述分析，我们可以得出，图像意识在指向直观显现之“图像”的同时还指向一个“有别于图像”的存在者——图像主题。胡塞尔将这种奠基于感性感知之中的“第二指向性”称之为“更为复杂的并且极为新颖的意向性类别”(Hua 5/55)，或者是“类别上不同的第二意向性”(Hua 10/52)。虽然胡塞尔本人并没有明确提出同情行为的第二意向性，但根据上述分析以及他本人的手稿我们可以确定地认为，恰恰是这一“类别上不同的第二意向性”构成了同情“最为复杂的意向性”。 那这种第二意向性又如何与他人视角关联起来，或者说，同情的第二意向性如何指向(当下化)他人视角?胡塞尔通过一个结构上类似于“孺子入井”的例子来说明这一点：“设想我现在看到一个人正绕过一个水洼——他的‘眼睛’在某种意义上正‘指向’这个水洼”(类似地，我突然看到一个小孩爬向水井——他的意识活动正‘指向’这口水井)(Hua 14/499)。在这个例子中，我们可以看到同情的第二意向性已然潜在地起到作用：我们不仅感知到他人活动的身体，更为重要的是，我们与此同时还“感知”到他在“看”这个水洼——也即他关于这个水洼的“视角”。胡塞尔认为，在我们对他人的外在感知中，一种当下化意识也一同被激发(geweckt)：“一种‘仿佛我也亲身在那里一样’的表象也被一同激发，以至于我变化着的躯体被理解为‘在那’不断运动着的相似躯体的身体，并(以此)从‘那里’指向周遭的显现”(Hua 14/498-99)。也就是说，对他人之身体的感知行为还当下化了他人的视角，以至于我“仿佛”也指向了他人所指向的对象——水洼或水井(Hua 14/499)。需要注意的是，这种当下化并不是一种“真正的想象行为”，也即不是“我通过想象将自己放到他人的视角”；相反，胡塞尔认为这是一种在“拟定(als-ob)态度”中的“拟生活”(quasi-Leben)，在其中我们仿佛经历了他人的主体生活并在其中通过拟—反思(quasi-Reflexion)课题化了他人的主体生活(Hua 15/427)。更确切地说，我们在“拟态”中获得了他人的视角——一种“拟—视角获取”，但这并不需要我们实际上将自己放入他人的视角，或者我们实际上并不站在他人的视角进行感知、意愿或判断。 为了更好地理解这个“拟态”，我们需要在具体的他人感知中细分出两个层面：(1)我确实感性地感知到“在那里”的他人身体和它所具有的特定行为样态，以及与前者一同(in eins)实行并与前者融合为一体的当下化行为——也即当下化了他人对其周遭的视角；(2)这个一同实行的当下化提供了一种“拟态意义”(quasi-Bedeutung)，后者揭示了一个“意义视域”，也即是说，“这个当下化表象为(他人的)躯体相似性提供了内在意义(Innenbededeutung)，但仅能是这样的意义：我‘从那里出发’的被变更了的身体存在与自我意识生活，被变更了对周遭事件的感知，如此等等”(Hua14/499)。 通过第一层的意向结构，我们获得了关于他人之处境的视角：这种他人感知(1)确实是指向他人的；(2)在“拟态”中获得了“他人的”视角；(3)但并没有因此而消解他人的他异性，也即“我”在我的感知中“拟—获取”了他人视角而没有将自我视角代入其中。这也解释了为何我们虽然能源初地、直接地感知到小孩滑雪时的快乐，但依然被他的行为惊吓到。通过第二层的“拟态意义”，我们在前反思、前对象化的意识生活中就获得了他人表达性行为的“意义”，也即以前反思的方式“理解”了他人的主体体验。在20世纪30年代的研究手稿中，胡塞尔将这种前反思中的“拟态意义”区别于明确的述谓性(predikativ)意义，也即那些在反思性思维中经过细致分析、检讨并最终下判断意义上的述谓性意义。依据胡塞尔在《经验与判断》中所做的区分，我们也可以说，这种“拟态意义”是一种前述谓性(vor-predikativ)的意义，是未经澄清、解析却在日常的交互主体性生活中扮演着最重要角色的意义理解。基于此，像孟子所说的那样，在看到“孺子入井”之时，我们并不需要通过反思就能立刻觉知到他的危险，并且基于这种前述谓性理解立即采取相应的行动，此时，我们甚至尚不清楚这一行动的(述谓性)意义——例如，藉此讨好小孩父母或者获得社会声誉。 注释： ①由于我在本文中只讨论一种交互主体性行为，也即德文的Einführung或英文的empathy，为求一致，我将之统一译为“同情”。 ②实际上，舍勒在其《同情的本质》一书区分了同情问题的六个不同层面：(1)同情的本体论问题，也即一个主体的实存是否独立于另一主体的实存；(2)认识论问题，也即一个人如何证成自己关于他人存在这一信念；(3)构造性问题，也即关于从自我到他人的构造次序(或者相反)；(4)经验心理学问题，也即如何科学地研究他人的心理状态；(5)形而上学问题，也即其他主体是否包含两个平行的笛卡尔式实体——心灵实体和物理实体；以及(6)价值问题，也即关于爱、义务、责任、对他人之感激等社会性行为。参见M.Scheler,The Nature of Sympathy,trans.by P.Heath,New Brunswick & London:Transaction Publishers,2008,pp.216-233；另参见A.Schutz,“Scheler's Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.2,No.3,1942,pp.328-329。 ③相关论述可参看S.Gallagher,How the Body Shapes the Mind,Oxford,New York:Oxford University Press,2005(第九章)；S.Gallagher & D.Zahavi,The Phenomenological Mind,Abindon:Routledge,2008/2012(第九章)。 ④I.Kern,“Three Questions from Chinese Philosophy addressed to Husserl's Phenomenology”,Tijdschrift voorfilosofie,Vol.70,No.4,2008,pp.705-732; I.Kern,“Mengzi(Mencius),Adam Smith and Edmund Husserl on Sympathy and Conscience”,in Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl:A Collection of Essays,ontos verlag,2012,p.8,p.139. ⑤在最近的社会认知研究中，部分学者也在相似的意义上讨论了同情行为的相关要素或条件，具体可参见P.Jacob,“The Direct-Perception Model of Empathy:A Critique”,Review of Philosophy and Psychology,Vol.2,No.3,2011,pp.519-540，以及Vignemont and Jacob,“What Is It Like to Feel Another's Pain?” in Philosophy of Science,Vol.79,No.2,2012,pp.295-316；来自现象学阵营的批评则可见于Zahavi and Overgaard,“Empathy without Isomorphism:A Phenomenological Account”,in Empathy:From Bench to Bedside,MA:The MIT Press,2012,pp.3-20。 ⑥对这一类比策略的反驳主要见于以下三位经典作家：K.Held,“Das Problem der Intersubjektivit
t und die Ideeeiner ph
nomenologischen Transzendentalphilosophie”,in Perspektiven transzendentalph
nomenologischer Forschung:Für Ludwig Langdgrebe zum 70.Geburstag von seinem K
lner Schulern,edited by K.H.Ulrich Claesges,Den Haag:Martinus Nijhoff,1972; M.Theunissen,The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl,Heidegger,Sartre,and Buber,trans.By C.Macann,Cambride,Massachusetts and London:The MIT Press,1986；以及R.Kozlowski,Die Aporiender Intersubjektivit
t:eine Auseinandersetzung mit Edmund Husserls Intersubjektivit
tstheorie,Vol.69,Würzburg:K
nigshausen & Neumann,1991。 ⑦参看D.Zahavi,Self-awareness and Alterity:A Phenomenological Investigation,Evanston,Illinois:Northwestern University Press,1999,chapter 6。 ⑧本文所引用胡塞尔著作均源自《胡塞尔全集》(Husserliana)。为求简洁，本文将按照《胡塞尔全集》的通用引用格式，在简称Hua后分别标明卷数和页数，例如此处简缩为Hua 4/56。 ⑨关于如何解释胡塞尔同情理论中自我身体与他人躯体之间的相似性(魧hnlichkeit)论题，一直都存在非常大的争论。这涉及自我身体如何达成与他人躯体的相似性，以及这种相似性到底是外在躯体显现的相似性抑或是身体性之不同显现方式的相似性。本文不能详细展开相关的论述，可参看A.Schutz,“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”,in Collected Papers III,Vol.22,edited by I.Schutz,Netherlands:Springer,1970,pp.51-84; M.Theunissen,The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl,Heidegger,Sartre,and Buber以及R.Kozlowski,Die Aporien der Intersubjektivit
t:eine Auseinandersetzung mit Edmund Husserls Intersubjektivit
tstheorie。 ⑩K.Held,“Das Problem der Intersubjektivit
t und die Idee einer ph
nomenologischen Transzendentalphilosophie”,in Perspektiven transzendentalph
nomenologischer Forschung:Für Ludwig Langdgrebe zum 70.Geburstag von seinem K
lner Schulern,S.35. (11)在中文里，我们也会说“你应该设身处地地替他想想”(you should think about it as if you were him)。很显然，这里的“想想”是一种高阶的反思性意识，或者说对某个已经发生或有可能发生事件的“想象性变更”(speculation)。但这种“设想”并不是面对面的交往，后者才是日常人际交往的首要形态。 (12)M.Theunissen,The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl,Heidegger,Sartre,and Buber,p.145. (13)E.Stein,Zum Problem der Einfühlung,Freiburg/Basel/Wien:Herder,2008,S.14-15. (14)胡塞尔主要区分了六种当下化方式：(1)对过去的回忆；(2)对未来的期望；(3)对当下不能直观到的当下共在之物的共—当下化(Mitvergegenw
rtigung)，例如我现在对隔壁房间之布局的想象；(4)纯粹想象；(5)图像意识；(6)对他人主体的同情(参见Hua 11/§17)。这六类当下化方式中，有些是基于想象的直观方式，如期望、共当下化以及纯粹想象；有些是基于感性感知的行为变更，如回忆——它虽然类似于想象，但本质上却不是想象行为；还有些是奠基于感性感知并与之融合一体的直观行为，如图像意识和他人感知(同情)。而且不同的当下化方式可以通过叠加而形成新的意识方式，例如在想象中回忆起青春时期的事情，或者在回忆时参杂了对青春时期的想象。参见R.Bernet,I.Kern & E.Marbach,An Introduction to Husserlian Phenomenology,trans.by L.Embree,Evanston,Illinois:Northwestern University Press,1989,Chapter 5。 (15)需要注意的是，胡塞尔对图像意识的分析主要是基于对“描绘性图像”(Abbildung)——特别是画像的分析；其次，这些分析并非自始至终都是一致的——他大致在1920年之后将图像理论拓展到关于舞台表演、动画(电影)、文学以至于抽象画的研究，并由此修正了部分观点。但上述事实并不影响我们这里的分析，也即胡塞尔关于图像意识“最一贯或许还是最令人信服的分析”。参见J.Brough,Translator's Introduction to Phantasy,Image Consciousness,and Memory(1898-1925),Dordrecht:Springer,2005。 (16)参见N.De Warren,Husserl and the Promise of Time:Subjectivity in Transcendental Phenomenology,Cambridge:Cambridge University Press,2009,p.148.。 (17)参见胡塞尔原文：“jenes eingentümliche Bewu
tsein der Vergegenw
rtigung eines Nichterscheinenden im Erscheinenden,wonach das Erscheinende sich verm
ge gewisser seiner intuitiven Eigenheiten so gibt,als w
re es das andere”。
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