鲁迅、周作人与中国文化史上的人物评价_鲁迅论文

鲁迅、周作人与韩愈——兼及韩愈在中国文化史上的评价，本文主要内容关键词为：韩愈论文,鲁迅论文,史上论文,中国文化论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

2004年5月，我就林辰(1912—2003)先生的《鲁迅与韩愈——就教于郭沫若先生》一文写了一篇读后感(注：《关于<鲁迅与韩愈>》，载《鲁迅研究月刊》2004年第5期。)，谈了郭沫若(1892—1977)将鲁迅(1881—1936)同韩愈(768—824)比较引发的一场争论。

郭沫若在《写在菜油灯下》开头这样写道：

考虑到在历史上的地位，和那简练、有力、极尽了曲折变化之能事的文体，我感觉着鲁迅有点像“文起八代之衰而道济天下之溺”的韩愈，但鲁迅的革命精神，他对于民族的贡献和今后的影响，似乎是有过之而无不及。(注：载1940年12月《抗战文艺》第6卷第4期(鲁迅先生逝世四周年纪念特辑)。)

正像英国将其杰出的文学家安放在威斯特敏斯特大教堂的诗人角，从而给以文学史的定评一样，鲁迅在逝世后不久即被尊为空前伟大的民族英雄和新文化的旗手，其地位不仅仅被列入“诗人角”而已。在汗牛充栋的鲁迅研究论著中，已颇多将鲁迅同中国古代作家进行比较，探讨其接受传统文化影响的文字——他承接的是屈原、杜甫、吴敬梓、蒲松龄等创立和发展的优秀文学传统。

鲁迅同中国文学史上哪一(几)位作家有可比性?他受哪几位作家的影响更深?韩愈对鲁迅的影响及二者之间的可比性以往几乎不大被注意。例如冯雪峰(1903—1976)谈及鲁迅在中国文学史上的地位时，指出鲁迅和屈原、陶潜、杜甫等“连成一个精神上的系统” ，“鲁迅是继承了他们的一脉的”(注：冯雪峰《关于鲁迅在文学上的地位——1936年7 月给捷克译者写的几句话》，《鲁迅的文学道路》，长沙，湖南人民出版社1980年版，第14页。据冯雪峰回忆，鲁迅看后“笑着说：‘未免过誉了，——对外国人这样说说不要紧，因为外国人根本不知道屈原、杜甫是谁，但如果我们的文豪们一听到，我又要挨骂几年了。’”见该文《附记》，第15页。)，就没有提到韩愈的影响。

郭沫若尝试提到二者之间的可比性，林辰表示了不同意见。具体情况在那篇读后感中已略做介绍。郭沫若1941年11月23日就林辰的批评写给后者一信(注：载《鲁迅研究月刊》2003年第10期。)，解释了自己做那种比较的意图，申明二人的相同之处只在“文体的千槌百炼”一点上。林辰在1986年出版的《鲁迅述林》(注：林辰《鲁迅述林》，北京，人民文学出版社1986年版。)的后记中只引述了郭沫若信中辩解说明的一段：“ 余之比拟仅侧重其文体千锤百炼之一点，非有意对鲁迅贬价。有人曾因此骂余为‘猫式恭维’者，余亦并不以此介意也。鹪鸟巢林，不过一枝，鼹鼠饮河，不过满腹，余对鲁迅之认识，并不深广，特一枝之巢，满腹之饮，想鲁迅如在，亦当不致以此为侮耳。” 而略去了更重要的一段话：“在余之意，似宜视鲁迅为让大众共巢共饮之深林与大河，不必圣之神之，令其不可侵犯也。”郭沫若反对神化鲁迅的态度无可非议，他的话隐含着对林辰不准比较、“坚决捍卫”态度的不满。林辰在编文集的时候也意识到自己对韩愈及其领导的古文运动的看法有偏颇之处。总之，郭沫若的文章只有一点笼统的感想，缺乏有根有据的论说，且论述不够周详，难怪引起林辰的不满。林辰的文章在纠正错误的同时，又出现了新的偏向和专断。

文章发表后，又看了一些材料，觉得还有一些值得思考的问题：

一，既然题目是“鲁迅与韩愈”，那么，鲁迅本人对韩愈的看法如何?那场争论中并没有涉及这个问题。

二，韩愈在中国文学史上的地位，不像屈原、杜甫，他所遭到的批判要多得多；直到现在，仍时时成为攻击对象。从人品上看，韩愈的确有可非议之处；而文学革命以后，的确存在着过于贬低韩愈的倾向。说到对韩愈的批评，有必要提起另一位现代作家：鲁迅的弟弟周作人(1885—1967)。他的文学主张与鲁迅有很多相同的地方，他在文学革命中的理论家地位，一部分表现在他对古代文学特别是与新文学敌对的传统持激烈批判的态度上。他对韩愈的不遗余力的批判态度在新文学传统中很有代表性。因此，周作人的看法可作为鲁迅与韩愈比较研究的补充和参照，对我们认识韩愈在现代文化史上的影响会有启发作用。这反过来对我们研究鲁迅和周作人又有参考价值。

三，作家的可比性也是我们从中得到的启示。应该说，鲁迅和周作人与韩愈都有可比性。鲁迅、周作人反对古文，反对桐城派，但也不免受着这些强有力的文学流派和风气的影响，正如韩愈反对六朝文却也不能完全摆脱其影响一样。(注：如刘熙载说：“韩文起八代之衰，实集八代之成。盖唯善用古者能变古；以无所不包，故能无所不扫也。 ”(《艺概·文概》)又蒋湘南在《与田叔子论古文第二书》中说：“浅儒但震其起八代之衰，而不知其吸六朝之髓也。”(《七经楼文钞》卷四))文学史上各种思潮起伏消长的信息，从这些杰出人物身上显露出来。现在有人批评鲁迅，不满于白话文；有人将周作人奉为文宗，有人则竭力反对，如果放在整个中国文学史上看，就都司空见惯，不足为怪。不同时代的作家的比较，能使我们获得历史感，让我们认识到文学传承关系的复杂性——有时候反对也是一种继承。

鲁迅有关韩愈的论述很少。“五四”文学革命的主要攻击目标就是以韩愈为宗师的桐城派古文。但具体情形却较为复杂。当时文学革命的主要倡导者，一开始拟定的宣言有些内容颇为宽泛。例如胡适(1891—1962)所提“八事”中的反对陈词滥调，就同韩愈提倡的“力去陈言”几乎雷同。后来才有了较为明确的目标，白话文取得了彻底胜利，胡适、鲁迅一代人成了开风气、划时代人物，其贡献和地位类似外国的但丁和中国的—— 韩愈。这看起来奇怪，其实却很自然。熟悉中国文学史的人，可能都会生出郭沫若那样的联想。无独有偶，也曾经有人以几乎相同的理由把胡适比作韩愈。例如张岱年就说，胡适在中国文化史、思想史上的地位与韩愈有类似之处：“韩愈提倡古文，‘文起八代之衰’，取得了巨大成就。胡适提倡白话文，使白话、语体文成为学术上、政治上文章的主要形式，其影响是非常重大的。”(注：张岱年《论胡适》，《张岱年全集》第8卷，石家庄，河北人民出版社1996年版，第544页。)

鲁迅几乎没有正面赞扬过韩愈。但鲁迅的文章，像韩愈的文章一样各体皆备，并且很讲究文字技巧和章法。有关这方面的研究过去一直较为薄弱。有一位外国学者在谈到鲁迅与韩愈的可比性时说：“如果要举出鲁迅在中国历史上与哪一个人有可比性的话，那就应该是韩愈。他们都有聪慧的头脑、掌握词语的卓越能力，激烈的好辩性格和文学创造力；此外他们两个有时都能写得饶有风趣。而鲁迅不喜欢韩愈的事实，与其说否定了这种相像，勿宁说是确定了这种相像。”(注：David E.Pollard The True Story of

Lu Xun,Hong Kong,Chinese University Press,2002,P116-117.)这位研究者还探讨过鲁迅的文章同八股文的关联，他以《华盖集》里的《这个与那个之二：捧与挖》为例，说明鲁迅的文章与八股文模式的对应关系(注：大卫·伊·波拉德《鲁迅的杂文》，乐黛云主编《当代英语世界鲁迅研究》，南昌，江西人民出版社1993年版，第137-138页。波拉德总结道：“应该记住，鲁迅在少年时曾做过八股文，现在如果没有留下任何痕迹将会是令人吃惊的。更重要的是，八股文这种形式是一种编纂典籍中处理一个经过长期演变而来的一个题目的方法——一种自然的发展，虽然不自然地受到人们的酷爱。它能够在鲁迅的手中变得非常有力并使它转换成一个现代的形式，而且八股文的一些特点至少大致上与文学创作相通。”(宋佳燕、黄学军译)。)。鲁迅也许讨厌程式化的八股文，但在青年时代的训练中免不了受到影响。

如果从鲁迅的教育经历中看韩愈对他的影响，表面上我们只能找到负面的材料。他的祖父在送《唐宋诗醇》给他们兄弟时，在附信中指示他们要学习李白、白居易和陆游的诗，而不要学习杜甫和韩愈(注：周作人《<唐宋诗醇>和鲁迅旧诗》，载1963年3月20日香港《文汇报》，收入鲁迅研究室编《鲁迅研究资料》第3辑，北京，文物出版社1979 年版，第292-295页。但周作人在文中又说，鲁迅并没有遵从这个指示，后来在留学时期爱读李贺(长吉)和温庭筠(飞卿)的诗。李贺善于用奇，颇受韩昌黎的影响。)。这当然是就初学阶段提出的建议(不宜学“杜之艰深”和“韩之奇崛”)，大致类似郑板桥(1 693-1765)家书中所说，不愿子弟受沉郁和悲伤情绪的影响(注：郑板桥《郑板桥全集》第六编，扫叶山房1924年版。)，而非否定杜甫和韩愈。还应该注意的是，传统的文学史对韩愈诗歌的评价没有对他的文章评价高，除了肯定他在以文为诗方面有倡导之功外。目前我们还不能找到实际的材料证明他厌恶韩愈的文章。唐诗和八大家的古文是鲁迅时代每一个读书人的必修课，甚至可以说是读书人的常识的一部分，往往不必表现在他的论述中。韩愈是中国文化史上引人注目的人物，是无法回避的存在。虽然我们以前一直信从鲁迅本人的自述，把应试教育看得一钱不值，而且总是强调鲁迅喜欢读野史和杂著，仿佛野史就是一切知识的来源，民间文化是主要的乳汁。其实，那只是他课外的业余爱好，他的主要功课是阅读经典。

韩愈倡导的古文运动作为对空洞的专尚词藻讲究声韵的骈体文的反动，在中国文学史上影响深远。但到鲁迅青年时代，中国的文章走到了另一个极端，就是由古文发展而来的八股文的僵化。桐城派古文遭到了激烈的反对。但派别斗争的事实，并不能否定鲁迅年轻的时候，受时代风气的熏染，须知，鲁迅读书时期新学还只能通过旧的文学形式来普及。他对流行的文章体式的熟悉程度，可以从他本人的一些叙述中读到：“最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑的读起来，真是音调铿锵，使人不自觉其头晕。这一点竟感动了桐城派的老头子吴汝纶，不禁说是‘足与周秦诸子相上下’了。”(注：鲁迅《二心集·关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷第380-381页。鲁迅对严译的评价并不低，本文中即认为严译与赵景深译笔比较有“虎狗之差”。)林纾的译文也是他曾经喜欢的，虽然后来口味有了变化。鲁迅对文字技巧十分讲究，早期在给周作人的信中说过“我实在有点好讲声调的弊病”。(注：鲁迅192 1年9月8日致周作人信，《鲁迅全集》第11卷，北京，人民文学出版社1981年版，第402 页。)晚年还说：“我在私塾里读书时，对过对，这积习至今没有洗干净，题目上有时就玩些什么《偶成》、《漫与》、《作文秘诀》、《捣鬼心传》……。”(注：《<南腔北调集>题记》，《鲁迅全集》第4卷第417页。)

鲁迅批评韩愈的几次，大多与新旧文化斗争有关。1927年，他在香港演讲《无声的中国》时，说到当时有人还在提倡文言文，指出，那是僵死的跟现代毫无关系的文章。他强调，旧形式(主要指文言文)绝对不能用，形式决定内容，古文即使有些新意，也还是不能为人们所理解。因为现在写古文，不是学韩愈，就是学苏东坡。他说：“即使做得出，也是唐宋时代的声音，韩苏的声音，而不时我们时代的声音。然而直到现在，中国人却还耍着这样的旧戏法。”(注：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷第12页。)从这些论点可以看出鲁迅当时的思想状态，他用的时态是“过去式”，他仍在怀念“五四 ”时代那令人神旺的新旧斗争，在追怀自己的文学青春期——他以新文体的创作显示了文学革命的实绩。此外还要注意，他发表演说的地点是香港。白话文在大陆已经确立了主导地位，但在香港仍是文言盛行。鲁迅的言论是有所感而发。只是从现在看来，他向韩愈和苏东坡打过去的是一支“过时的”投枪。鲁迅已经在思考白话文和文言的继承关系。他在《坟》的后记中谈到这个问题。当时，有人说他从古文受益不少，引起了他的反感。他不满意当时“许多青年作者又在古文、诗词中摘些好看而难懂的字面，作为变戏法的手巾，来装潢自己的作品”，但如何将“活人的唇舌作为源泉，使文章更加接近语言，更加有生气”，却还不能指出一条明确道路，只是隐约觉得还“须在旧文中取得若干资料，以供役使”。(注：《写在<坟>后面》，《鲁迅全集》第1卷第285-286页。)

从行动上看，文学革命前他曾沉入古代，校旧书，抄古碑，而在厦门时期，又开始整理古籍，讲授中国(汉)文学史，实际上是又一次进入古代文化中，而且更为系统，而且可能对他后来创作历史小说产生了一定的影响。

封建卫道士的虚伪浅薄而顽固，是鲁迅的小说中常见的讽刺对象。有些角色的名字就很能说明鲁迅的好恶，例如《肥皂》中的学程、四铭，还有《祝福》中的四叔(如果索隐式地探究起来，再加上那副脱落一半的对联，我颇疑心这与《四书》谐音)。但他很少批判历史上几位有名的道学人物。朱文公在散文中出现过一次(注：《从百草园到三味书屋》，《鲁迅全集》第2卷第278页。)，并没有讽刺的意思，他年轻时甚至还赞扬过道学的宗师周濂溪(注：“好向濂溪称净植，莫随残叶堕寒塘!”(《莲蓬人》，1900 年作)，《鲁迅全集》第8卷第470页。)。而韩愈在他的文学作品中却没有出现过，这方面反不如钱钟书在小说《围城》中拟出韩学愈这个人物的匠心(注：小说中人物此类取名，常常是在讽刺攀附者，而与被攀附者无涉。例如鲁迅笔下的高尔础(《高老夫子》) 。韩愈研究本是钱钟书家学，参见钱基博著《韩愈志》，上海，商务印书馆1935年初版，1958年增订本。钱钟书本人在《谈艺录》中对韩愈多所论及，少有非难之词。)。

鲁迅对道学的批判主要是从其虚伪和流毒上着眼，并没有顾及它本身的合理成份。他是一位作家，一位文化批判者，而不是一位研究思想史、哲学史的学者。我们讨论鲁迅对韩愈的批评时，要注意他的文学家的身份和他的作品的特点。

写于1933年、收入《准风月谈》的《同意与解释》讽刺韩愈对民众的凶恶态度——把人当作动物驱使。文中提到韩愈《原道》中的一段话：“中国自己的秦始皇帝焚书坑儒，中国自己的韩退之等说：‘民不出米粟麻丝以事上则诛。’”(注：《鲁迅全集》第5 卷第287页。鲁迅漏引了“做器皿，通货财”六字。另，“米粟”应为“粟米”。大约鲁迅引文只凭记忆，不查对原书，故常有此种情况。)不过，鲁迅批判韩愈这段话在《申报·自由谈》发表时被害怕淆乱尊卑上下秩序的统治者任用的检查官删除了。

在接受了民主思想洗礼的现代人看来，韩愈是民主思想的敌人、专制制度的帮凶。

鲁迅研究中国小说史，对唐代传奇文非常重视，编了《唐宋传奇集》行世。但传奇在唐代不受尊重，如鲁迅所说：“论者每訾其卑下，贬之曰‘传奇’，以别于韩柳辈之高文。”(注：《中国小说史略·唐之传奇文(上)》，《鲁迅全集》第9卷第70页。)这里的所谓“高文”，略有讽刺的意味。小说这种体裁的兴盛，是新文学成长的一个重要标志，而鲁迅正是以他的短篇小说“显示了文学革命的实绩”。以小说(传奇)来同韩愈代表的文学传统对立，自能体现一定的时代特征，但却是一个失之武断的观念。二者之间的复杂关系并非对立二字所能概括(注：例如，陈寅恪早注意到韩愈同小说的关系，三十年代著有《韩愈与唐代小说》，原载1936年4月《哈佛亚细亚学报》(英文)第1卷第1 期，程千帆中译文载《国文月刊》第57期，收入《闲堂文薮》，《程千帆全集》第7卷，石家庄，河北教育出版社2000年版。)。鲁迅时代文学观念的进步，白话文的兴起，使文学作品更能让现代人感觉亲近，这是没有疑问的。但如果以现代文(小说、新诗、白话散文等)为中国文学的全部，却是一种历史虚无主义的观点，是现代人的僭妄态度。它只是文学发展的一个新阶段，并不是说就足以盖过一切时代。白话文取得了统治地位，但不能数典忘祖、过河拆桥。主要受白话文教育成长起来的现代人，常常忽略中国语言的丰富源泉，这当然也要归咎于宣传上的偏颇给人造成的断裂的印象。这在外国人看来就更容易产生误解，认白话文为“五四”一代人的发明创造。例如胡适在美国享有盛名，美国一家杂志评他为杰出人物，评语中就称赞他发明了“简体文”!胡适听了只有苦笑。(注：唐德刚《“我的朋友”的朋友》，《胡适杂忆》，北京，华文出版社199 2年版，第200页。)

总之，在鲁迅眼里，韩愈是一个文学家，更是一个封建卫道士。韩愈也一生以卫道为己任，在《原道》里自视为继孟子之后的道统传人。其实在后人看来，道统里并没有他的位置，孟子之后，一跃到了宋朝，有张载，有二程，有朱熹。后来由于他的文名极盛，加上苏东坡的鼓吹，不但被奉为文宗，而且“道济天下之溺”，又依了他自己的心愿追配孟子。(注：苏轼《潮州韩文公庙碑》，《苏文忠公全集》后集卷十五。)

鲁迅和韩愈在中国文学史上的地位确有可比性。鲁迅虽然不是新文学的发起人，但因为创作上取得的卓越功绩，使他同韩愈一样，以一个文人而取得了思想家和导师的地位，产生的影响远远大于一般的文学家。鲁迅在二十世纪三、四十年代获得了毛泽东的高度评价，后来在毛泽东创立的新中国享有崇高地位(注：中华人民共和国第一次文代会会徽图案由毛泽东、鲁迅的侧影像和六面红旗构成。)。后来的情形是郭沫若1940年写那篇文章时无法预料到的。否则，他也不会如此仓促而笼统地将一个有着浓厚封建思想的人物与鲁迅并列，更不会后来又把一个封建遗老王国维请出来与鲁迅做比较研究而不对前者加以严厉批判。(注：郭沫若：《鲁迅与王国维》，载1946年10月上海《文艺复兴》第2卷第3期。)

回过头来看郭沫若给林辰信中那句提醒对方不要神话鲁迅的话。他其实对鲁迅还有些意见。关于两个口号的争论，他虽然不明说鲁迅狭隘，但也不承认自己有错误。(注：参见叶德浴《郭沫若对鲁迅态度剧变之谜》，载《鲁迅研究月刊》2004年第7期。)大抵创造社作家们自视为革命者，把鲁迅只看作同路人，甚至连是否同路人也成问题。所以对把鲁迅奉革命文学的领袖，把一个文人确定为革命家、思想家和导师，同毛泽东一样具有指导一切的话语权威，他们表示不满。现在看来，像创造社成员李初梨晚年仍然牢骚不断，非难鲁迅，也就不难理解其原委了。(注：周海婴《鲁迅与我七十年》，海口，南海出版公司2001年版，第294页。“必须说明的真相”：(“四人帮”粉碎后，中国文联第三届全委会第三次扩大会议近代组的一次分组会上)“前辈李初梨说：‘鲁迅算什么!郭沫若提出革命文学的时候，他还在喊虚无主义呢!”)

但郭沫若反对个人崇拜的思想是无可非议的。他后来写《李白与杜甫》，原因之一也是反对个人崇拜：“杜甫应该肯定，我不反对，我所反对的是把杜甫当为‘圣人’，当为‘它布’(图腾)，神圣不可侵犯。”(注：郭沫若《致胡曾伟》，《郭沫若书信集》( 下)，北京，中国社会科学出版社1992年版，第437页。)可惜的是，在政治上，他对登峰造极的个人崇拜只能被动服从，常常因为政治需要而进行观点牵强的历史文化批判，甚且帮同制造个人崇拜。

同韩愈一样，鲁迅的思想家地位也一直受着质疑。即如近年，还有人撰文，否定鲁迅的思想家地位。(注：例如王朔的《我看鲁迅》，载《收获》2000年第2期。)鲁迅受到的攻击并不比韩愈受到的攻击少。因此历来评价韩愈的种种意见，对我们研究鲁迅与韩愈的关系很有参考价值。我们知道了拥护和反对韩愈都是传统的一部分，同样，反对和拥护鲁迅也正是新文学传统的一部分。

周作人对鲁迅的评价中也曾反对盲目的个人崇拜。鲁迅逝世不久，他在《关于鲁迅》一文中就指出，有关鲁迅的回忆和评论最重要的是“大家把他当作‘人’去看，不是当作‘神’。”(注：周作人《关于鲁迅之二》，载1936年12月1日《宇宙风》第30期，收入《瓜豆集》。)周作人参加日伪政府，战后受到审判，社会地位降到最低。与鲁迅享有的威望相比，强烈的反差使他有所思考。虽然他没有资格再发表议论，而且因为与鲁迅的特殊关系也不便发表意见，但他私下发表的一些言论，还是透露了此类信息。例如他称赞曹聚仁的《鲁迅评传》道：“尊著不当他是‘神’看待，所以能够如此。死后随人摆布，说是纪念其实有些实是戏弄，我从照片上看见上海的坟头所设塑像，那实在可以算作最大的侮弄，高坐在椅上的人岂非即是头戴纸冠之形象乎?”(注：周作人1958年 5月20日致曹聚仁信，《周曹通信集》，南天书业公司1973年版。)周作人晚年仍然竭力批判韩愈，与他此种思想或者有一定关系。我们不妨将他对韩愈的批判略做介绍。

周作人对韩愈的批判，出于文学革命的需要，是他理论建设的一部分。

“五四”时代反对旧文学最激烈的言词是“桐城谬种，选学妖孽”。但选学当时并不占多大势力。因此，批判桐城派就成了新文学的主要任务。作为新文学的理论家之一，周作人对包括桐城派在内的所谓“载道文章”的批判非常用力，而且坚持一生不稍懈怠。他把这种文章的定式和与此相关的思维的定式看成是中国文化思想的大敌，把桐城派奉为楷模的八大家特别是韩愈视作千古罪人。

周作人的老师章太炎也反对八大家，但他着重批判宋六家，即所谓“吴蜀六士”，对唐朝的韩愈和柳宗元还有些好感。陈独秀斥责桐城派古文道：“归方刘姚之文，或希荣誉墓，或无病而呻，……摇头摆尾，说来说去，不知道说些什么。”(注：陈独秀《文学革命论》，载1917年2月1日《新青年》第2卷第6号。)“五四”新文化先驱批判桐城派模仿八大家，只学腔调而没有新内容，最终走入僵化的死胡同。其实，桐城派学习的只是明代八股文家所选的八大家的文章，其所载之道乃是理学语录中的道，所谓等而下之。(34蒋湘南)胡适把梁启超的提倡小说，严复和林纾的翻译看作桐城派适应时代有所变化而建立的功绩，虽然也没有多大贡献，但应该给予一定程度的肯定。(注：胡适《五十年来之中国文学》，《胡适文存二集》卷二，上海亚东图书馆1924年版。其实，清代蒋湘南早已指出这一点：“非八家之弊古文，乃学八家者之弊八家也……。数百年来所谓八家之文，则非古文也：韩皂欧台，沾沾自喜，语助星罗，吞吐否唯，其弊也奴。 ”(《与田叔子论古文书》，《七经楼文钞》卷四)。)

周作人把攻击的矛头直指韩愈和柳宗元，又尤以韩愈为攻击的总目标。真所谓“擒贼先擒王”。他认为，正因为八大家的古文本身就没有生命，所以才易于被人模仿。八股文和桐城派古文的罪过，责任要追究到八大家特别是韩愈身上。

他常拿魏晋南北朝的文章来同八大家以后文章比较，指出后者的问题，例如，在《我的杂学》中说：(六朝文)“总是华实兼具，态度也安详沉着，没有那种奔兢躁进气，此 (奔兢躁进气)盖为科举时代所特有，韩柳文勃兴于唐，盛行至于今日，即以此故。”( 注：周作人《苦口甘口》，上海，太平书局1944年版，第57页。)在所拟六朝散文教学纲要中说：“不必持与唐宋古文较短长。近世论古文者以为坏于六朝而振于唐，然六朝文有为唐人所必不能为，而唐文则为六朝才人所不肯为矣。”(注：周作人《六朝散文( 课程纲要说明)》，未刊稿，收入陈子善、张铁荣编《周作人集外文》(下)第479页，海口，海南国际新闻出版社1995年版，第479页。)还说过：“六朝人的书用骈俪而质雅可诵，我尤赞成，韩愈文起八代之衰，其文章实乃虚骄粗犷，正与质雅相反……。唐宋以来受了这道统文学的影响，一切都没有好事情……。”(注：周作人《风雨谈.关于家训》，上海，北新书局1936年版，第84页。)

周作人几乎不放过一切场合来攻韩，并且有多篇专门辟韩的文章，内容涉及许多方面，涉及较多的是对韩愈继承和倡导的道统的抨击，表达了对专制思想的痛恨：“韩退之的道乃是有统的，他自己辟佛却中了衣钵的迷，以为吾家周公三吐哺的那只铁碗在周朝转了两个手之后一下子就掉落在他手里，他就成了正宗的教长，努力于统制思想，其为后世在朝以及在野的法西斯派所喜欢者正以此故，我们翻过来看就可以知道这是如何有害于思想的自由发展的了。”(注：周作人《秉烛谈.谈韩文》，上海，北新书局1940年版，第212页。)

而且，他的文章中还谈到韩愈的相貌，攻击及于人身：“他的尊容是红黑圆大，唇厚，眼小如猪，我从前猜疑他好吃猪肉，身胖喜睡，后来看什么书证明他确实如此……” 接下来自然就指摘他的人品：“他是封建文人的代表，热中躁进，顽固妄诞而胆小，干谒宰相，以势利教儿子，满口礼教，因谏佛骨谪官，立即上书哀鸣，登山怕下不来，号哭写遗嘱，这些行动正好配上那么的外表。我找坏文章，在他的那里找代表……”(注：《坏文章之二》，载1950年8月22日《亦报》，收入陈子善《知堂集外文·亦报随笔》，长沙，岳麓书社1988年版。这段话的大意与1935年1月所作《厂甸之二》中引述钱振锽《谪星笔谈》一段话相似：“退之与时贵书，求进身，打抽风，摆身份，卖才学，哄吓撞骗，无所不有，究竟是苏张游说习气变而出此也。”周作人加评语道：“我对于韩退之整个的觉得不喜欢，器识文章都无可取，……讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处。”见《苦茶随笔》，上海，北新书局1935年版，第39页。)

周作人主张文章有质朴平实的态度，因此不喜欢韩愈那“装腔作势、搔首弄姿”的“ 策士之文”。(注：周作人《苦茶随笔·厂甸之二》，第40页。)他说韩愈比较古代大儒 “气象愈小而架子愈大。”(注：周作人《文人之行》，载1936年5月1日《宇宙风》第1 6期，收入《风雨谈》时改名《蒿庵闲话》。见《风雨谈》第165页。)柳宗元文章也存在同样的问题：“柳君为文矜张作态，不佞所不喜。”(注：周作人《药味集·再谈俳文》，新民印书馆1942年版，第212页。可比较他后期评价鲁迅的一段话：“世无圣人，所以人总难免有缺点。鲁迅写文态度本是严肃，紧张，有时戏剧性的……。”1958年 1月20日致曹聚仁信，《周曹通信集》，香港，南天书业公司1973年版。)

周作人说自己对韩愈的批判不在其“道”，而在其文。其实，二者在他的笔下常常没有明显的区别。他往往以其“道”贬其文，以其文贬其人品。他抓住韩愈文章文理不通的地方，如《送孟东野序》中的毛病，反复申说，嘲笑韩愈文理不通、事理不通和情理不通。八十多岁还写了题目直露的《反对韩文公》一文。(注：遗稿，载1993年7月3日《文汇读书周报》，另收入钟叔河编《知堂文类编》第3卷，长沙，湖南文艺出版社199 8年版。)

周作人早期反对“文以载道”的韩愈文统，目的是对所谓的“言志派”文学加以褒扬。他对公安竟陵派的文学主张和实践大致赞词，是因为他们的文章没有架子，自由抒写。他说：“正宗派论文高则秦汉，低则唐宋，滔滔者天下皆是，以我旁门外道的目光来看，倒还是上有六朝，下有明朝吧……。公安竟陵一路的文是新文学的文章，现今的新散文实在还沿着这个统系，一方面又是韩退之以来唐宋文中所不易找出的好文章。”( 注：《<近代散文抄>·新序》(1932年)，《苦雨斋序跋文》，上海，天马书店1934年版，第169页。)他曾经说过，他衡量中国历史上男子所为文章，看其是否有见识，有一简捷的办法，就看在两个问题上的态度。一是对待妇女的态度，一是对待佛教的态度(注：《看书偶记·<扪烛脞存>》(1939年5月2日)，《书房一角》，新民印书馆1944年版，第113页。)。衡量的结果，对待妇女，大部分中国古人都不及格；对待佛教，韩愈肯定在分数线以下。韩愈维护专制，限制思想自由，其反动性自不待言；其以文章载“道” ，文章也因此要不得。新文学是言志的文学，继承着公安竟陵派的文学传统，反对韩愈是顺理成章的事。

在周作人大量批判韩愈的言论中，偶尔也有一点儿肯定评价：“平心而论，其实韩退之的诗，如《山石》，我也未尝不喜欢，其散文或有纰缪，何必吹求责备，但是不幸他成为偶像，将这样的思想文章作为后人的模范，这以后时代里盛行时文的古文，既无意思，亦缺情理，只是琅琅好念，如唱皮簧而已，追究其这个责任来，我们对于韩退之实在不能宽恕。”(注：《文学史的教训》，《立春以前》，上海，太平书局1945年版，第125页。)

其中的“不幸他成为偶像”一语值得注意，与前述的郭沫若的“不必圣之神之”可谓异曲同工。不妨将他对韩愈的批评同他对鲁迅的影射批评结合起来看，如他在《<蒿庵闲话>》一文中，说自己之所以坚决反对韩愈，是因为韩愈言行不一致：“至于以教训为事的权威们我觉得必须先检查其言行，假如这里有了问题，那么其纸糊冠也就戴不成了……。因为这个缘故，我对于韩退之便不免要特别加以调验，看看这位大师究竟是否有此资格，不幸看出好些漏洞来，很丢了这权威的体面。”(注：《风雨谈·<蒿庵闲话 >》，第165-166页。)

但周作人的韩愈论的最大缺陷是没有正确评价韩愈的历史功绩。既然新文学是公安竟陵派的延续和复兴，那么，在某些方面“五四”文学运动与一切文学革命运动都有相同之处。《中国新文学的源流》发表后不久，就有人评论说：“如此着眼，则民国的文学革命运动，溯流穷源，不仅止于公安竟陵二派；推而上之，像韩柳革初唐的命，欧梅革西昆的命，同是一条线下来的。因为他们对于当时矫揉做作的形式文学都不满意，而趋向于自我表现。韩的反对‘剽贼’，欧的反对‘挦扯’，与周先生所引袁中郎的话，何尝无巧合的地方呢?”(注：中书君：《<中国新文学的源流>》，载1932年11月1日《新月》第4卷第4期，收入陶明志编《周作人论》，上海，北新书局1934年版，第155页。)

其实，周作人并非不知道中国文化传统的重要性，在此之前曾提出新旧融合的主张，说：“传统之力是不可轻侮的……。超越善恶而又无可排除的传统，却也未必少，如因了汉字而声的种种修辞方法，在我们用了汉字写东西的时候总摆脱不掉的。”(注：《< 扬鞭集>序》，《谈龙集》，上海，开明书店1927年版，第67页。)这当然也包括韩愈的文学传统。他还说：“同明代前后七子的假古董相比，我以为桐城派倒有可取之处。至少他们的文章比较那些假古董为通顺，有几篇还带些文学意味。而且平淡简单，含蓄有余味。”(注：《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年版，第86-87页。)认识是比较全面客观的，但批评起来仍然毫不留情。

对于韩愈的具体文章的鉴赏和批评，周作人做了一些工作，但还显得不够。历史上拥护韩愈的一派如茅坤(1512-1601)著有《唐宋八大家文钞·韩文卷》，清代林云铭著有《韩文起》，林纾(1852-1924)著有《韩柳文研究法》，指出文章优点，颇为细致周到，足以启发后学。我们更愿意知道周作人的有独特体会的文字，不拘褒贬。因为他曾谦虚而又自负地说过，自己虽然文章做得不好，但鉴赏能力还是不错的。(注：例如，《谈文章》，《知堂乙酉文编》，香港三育图书文具公司1961年版。又如《坏文章》，载 1950年8月21日《亦报》，收入陈子善编《知堂集外文·<亦报>随笔》，长沙，岳麓书社1988年版。)可惜我们找得到的例证不多，如他说《原道》中的“幸而不见正于文武周公孔子也，亦不幸而未见正于文武周公孔子也”，正是十足的八股腔(注：《坏文章( 之二)》，载1950年8月22日《亦报》，收入陈子善编《知堂集外文·<亦报>随笔》，长沙，岳麓书社1988年版。)；《居幽操》里替文王说话，有“臣罪当诛，天王圣明”，周作人评论道：“真是什么话，为孟子与太史公所决不肯说的。”(注：《古文的不通》，载1951年6月29日《亦报》。)却又转到思想上来了。

然而周作人本人的命运和韩愈却有类似之处，他作为新文学的大家，文章曾几何时也取得过韩愈文章那样的地位，独特的文风供人模仿学习。但他也和韩愈一样，有些好处不为人所欣赏，甚至遭到严厉的批判，主要的原因是他后来成为民族的叛徒，佳人做贼，人品大受损害。他的晚年境遇和身后命运竟还不如韩愈，文章几乎有湮灭的危险。道或人品对文章的影响在他身上又显现了一个活生生的例证。例如，他的抄书之作，颇受非难。平心而论，他的抄书自有可取之处，实在不属于韩愈曾反对过的那种“剽窃”。其实，鲁迅也有一些抄录报刊或别人文字并加以简短评论的文章，却不但没有人说他文抄公，甚且被颂为创体。(注：如《书苑折枝》，《鲁迅全集》第8卷。《“立此存照” 》7篇和《题未定草》中一些篇什，《鲁迅全集》第6卷。)

周作人在为日伪政府服务期间，在多篇文章中提倡中国传统思想，倡导回归儒家传统。在《关于近代散文》中说：“现今则以中国固有的疾虚妄的精神为主，站在儒家的立场来清算一切谬误，接受科学知识做帮助，这既非教旨，亦无国属，故能有利无弊。” (注：《关于近代散文》，《知堂乙酉文编》，第64页。)《中国的思想问题》、《汉文学的传统》等也都申明儒家思想的正统地位，推崇中国本位文化，只是同韩愈的尊君抑民思想相反，他大讲孟子的尊民思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”并且强调“唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生。”(注：《汉文学的传统》，《药堂杂文》，北平，新民印书馆1944年版，第3-4页。)虽然回归儒家传统，却自有其现实针对性。

此时，他至少能体会到韩愈在“安史之乱”后讲道统的意义。其实早在抗战前夕，他已经意识到这一点，如在一篇文章中说：“前两天有朋友谈及，韩退之在中国却也有他的好处，唐朝崇奉佛教的确闹得太利害了，他的辟佛正是一种对症的药方，我们不能用现今的眼光去看，他的《原道》又是那时的中国本位文化的宣言，不失为有意义的事。 ……他这意见我觉得是对的。”(注：《风雨谈·<蒿庵闲话>》。)

此时，他更热心地寻找中国的本位文化，他肯定中国人民的本质是好的，而其思想本于儒家，孔子的伟大是因为他代表了中国思想的极顶，是所谓集大成者。他在《中国的思想问题》一文中说：“中国人民生活的要求是很简单的，但也就很切迫，他希求生存，他的生存的道德不愿损人以利己，却也不能如圣人的损己以利人。别的宗教的国民会得梦想天国近了，为求永生而蹈汤火，中国人没有这样的信心，他不肯为了神或道而牺牲，但是他有时也会蹈汤火而不辞，假如他感觉生存无望的时候，所谓铤而走险，急将安择也。”(注：《中国的思想问题》，《药堂杂文》，第13页。)他因为提倡儒家思想 (中国的思想)和中国本位文化而遭到日本作家的攻击，被视为“反动老作家”，引起一场笔战。(注：参见《“扫荡反动老作家”一案经过》，载南京师范大学编《文教资料》1987年第3期，赵京华、许红梅编译。另参看《首都高等法院审判周作人档案资料》，孙郁、黄乔生主编《回望周作人·国难声中》，开封，河南大学出版社2004年版。)

历史就是这样捉弄人，曾经全面否定韩愈的周作人，敌伪时期在文化思想上向韩愈的思想趋近。而他晚年的思想状态却停留在回忆自己在“五四”时期的贡献上，对韩愈的批评一如既往，没有改变，就有了“活到老，反韩文公到老”的表现。他适应新时代反封建的要求大力批判韩愈，其实多数文章是在重复自己以前的话，并没有多少新意。( 注：至少在《谈韩文》、《坏文章之二》、《古文的不通》、《反对韩文公》中都批评了《送孟东野序》。)

周作人对韩愈的攻击为我们提供了一个标本。他的评价有过于苛刻之嫌，也缺乏同情心和宽容，与他平时所标举不相契合。这说明，至少在这个问题上，周作人所有的不是一位学者的态度，他的《中国新文学源流》不是一本学术研究的论著，而是一个文学流派的宣言。

中华人民共和国成立后，以辩证唯物主义历史观评价人物占了主导地位。但在韩愈评价上有一个例外，就是历史学家陈寅恪(1890—1969)的《论韩愈》一文。其来龙去脉应略加介绍。

陈寅恪一贯坚持发扬中国文化的主张，他的文化理想简练地表达在二十年代为王国维纪念碑写的铭文中，其中有：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”(注：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，上海，上海古籍出版社1980年版第218 页。)后来在《冯友兰<中国哲学史>审查报告》中，他又申述自己对中国文化发展的看法并展望未来发展趋向道：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(注：陈寅恪《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第251-252页。)他还说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。”(注：陈寅恪《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第251-252页。)

五十年代初，郭沫若邀请他到北京担任科学院中古历史研究所负责人。他不同意时兴的“先有马列主义的观点，再研究学术”的办法，提出要坚持自己的学术自由主张。在与劝说他赴任者的谈话中，他提到自己撰写的王国维纪念碑铭：“碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉。郭沫若是甲骨文专家，是‘四堂’之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌……。我的碑已经流传出去，不会湮没。”(注：陆键东《陈寅恪的最后二十年》，北京，三联书店1995年版，第112—113页。关于韩碑段碑故事，参见《新旧唐书·韩愈传》及李商隐诗《韩碑》。)1954年《历史研究》创刊，向陈寅恪约稿时，他在第一、二期上发表了两篇文章，一篇是《论李唐之李武韦杨婚姻集团》，另一篇就是《论韩愈》(注：陈寅恪《金明馆丛稿初编》，上海，上海古籍出版社198 0年版。)。可见，他肯定和赞美韩愈，除了对中华文化复兴和延续寄托希望之外，还有上述的现实原因：他反对举国尽是八股洋腔，生吞活剥马列主义术语。

陈寅恪当然会注意到郭沫若其时的种种言行。但他没有批评韩愈的人品而影射郭沫若 ——韩愈的人品的确有无法遮掩的瑕疵——他的着眼点在韩愈的历史贡献，而不是斤斤于文人细行。

陈寅恪从六个方面赞颂韩愈在唐代文化史和中国文化史上的特殊贡献。

一，建立道统，证明传授之渊源；二，直指人伦，扫除章句之繁琐；三，排斥佛老，匡救政俗之弊害；四，呵诋释迦，申明夷夏之大防；五，改进文体，广收宣传之效用；六，奖掖后进，期望学说之流传。

第一点，韩愈《原道》一文追溯道统，并有自配孟子之意，历来攻击者颇多。但陈寅恪认为这是韩愈受禅宗教外别传之说影响，借禅宗故事来阐扬儒家道统。

第二点，唐朝儒学承接的是南北朝以来的正义义疏繁琐章句之学。韩愈看到儒家的积弊，扫除贾、孔繁琐章句，受新禅宗的启发，明心见性，直指人伦。《原道》的中心意思就在这里。韩愈因此奠定了宋代新儒学的基础。

第三点，《原道》中有些话鼓吹专制思想，为现代人所不满。实际上，这并不是韩愈的发明，而是儒家学说的原有之义，不过他说得更为精炼，而且借了教科书的传扬，更深入人心罢了。陈寅恪指出，韩愈的“不事上则诛”有其时代性。当时佛教徒繁多，影响了国家财政及社会经济。如不改正，加强税收，则国家有枯竭之虞。因此韩愈提出的办法恰是匡世正俗的良策。而且还有更值得钦佩的地方：他排斥的道教鼻祖老子是唐皇室所攀认的祖宗，韩愈痛斥力诋，不稍讳避，显示了硬骨头精神。

第四点，韩愈谏迎佛骨得罪，“当时后世莫不重其品节”。陈寅恪认为，古文运动的起因是安史之乱及藩镇割据。安、史本为西胡杂种，起兵反叛，祸乱中原。因此，“尊王攘夷”就成为古文运动的中心思想。韩愈倡导古文运动，排斥佛教，都为了保持儒家文化传统不使中断。

第五点，是陈寅恪对韩愈文学成就的评价：“(韩愈)古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲借之一扫僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。以文为诗，尤为独创。较之华译佛偈，有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后。”

第六点，培养后进，开赵宋新儒学新古文之文化运动。

总之，“唐代之史可分为前后期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”

今天来看这篇文章，我们对也已经成为历史人物的陈寅恪应有同情理解。他不惜给韩愈以最高赞词，实是在浇自己的块垒。他看到中国古代文化受到严厉的批判，担心外国学说割裂或完全否定中国传统文化。但他的态度不能不说有些狭隘，他过于强调“不忘本来民族之地位”，而不大注意“吸收输入外来之学说”。他曾论及外来思想被吸收后对中国思想的促进情况，例如，韩愈就受到佛教(新禅宗)的很大影响。佛教对中国文化产生影响，当然要经过中国人的消化吸收。陈寅恪也说“佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”(注：陈寅恪《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第251-252页。)既然如此，为什么现代中国就不能受西方文化(包括马列主义)的影响?他也可以寄希望中国文化最终吸收融合西方文化，改造使之适应中国国情。

陈寅恪的文章发表后，引出了反对意见。有学者撰文，认为韩愈没有那么大的功绩，不同意陈文给予韩愈如此高的评价。(注：黄云眉《读陈寅恪先生<论韩愈>》，《韩愈柳宗元文学评价》，济南，山东人民出版社1957年版，第67-100页。)这位学者指出，韩愈的功绩在文学，而不在思想。他后来还专门撰文讨论韩愈和柳宗元的文学评价问题，并且也议及韩愈的人品问题：“现在我们对韩愈的肯定，主要是韩愈的文学，不是韩愈的儒学。韩愈的文学，是有卓越的成就的，而他的儒学，则仅仅跨在文学的背上腾踔虚誉而已，它的本身谈不到有什么独立的成就。不但没有独立的成就，严格地说，韩愈还不是过去所谓真正的‘守道君子’，韩愈的崇尚儒学，是言有余而行不足的。”(注：黄云眉《韩愈文学的评价》，《韩愈柳宗元文学评价》，济南，山东人民出版社1957 年版，第5—6页。)

陈寅恪是研究隋唐史的专家，他的治史方法的一个特点是“以诗证史”，重视文学材料，著有《元白诗笺证稿》等，对唐代文学有深切的会心和丰富的研究成果。一个人总是从自己熟悉而且深有感触的地方立论。辩证法和一分为二，讲之容易，行之实难。思想学术，一时代有一时代的风气，每个人都有自己的兴奋点，是很难做到四平八稳，折衷公允的。

陈寅恪对韩愈的评价对鲁迅研究者有借鉴的价值。鲁迅研究中有没有放大和拔高研究对象、让研究对象为自己的论点做注脚的情况?不但鲁迅研究者，研究任何一个历史人物的学人对此都应该有所思考。

千百年来，韩愈所受赞扬和攻击，起伏消长，从未停歇。

虽然韩愈常被认为是开宋代新儒学先河的人物，但宋人却并不一味赞颂他。王安石嘲笑韩愈的诗很有名：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”(注：《王文公文集》卷七十三。)程颐讥讽他道：“学本是修德，有德然后有言，退之却学倒了。”(注：《河南程氏遗书》卷十八。)朱熹在韩愈文章解说和考证方面很下过功夫，著有《昌黎先生集考异》，但对韩愈也颇有微词，如说“退之所原之道，未见探讨服行之效也”，是“无头学问”(注：《朱子语类》卷一三七。)。还说韩愈“裂道与文以为两物，而对于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。 ”(注：朱熹《读唐志》，《朱文公集》卷七十。)明代大儒王阳明说：“退之，文人之雄耳。”(注：《传习录》上，《王文成公全集》卷七十。)只称许他的文，并不赞佩他的学问道德。

解放后攻击韩愈最有力者当推章士钊(1881-1973)。他的《柳文指要》是一本尊柳抑韩的著作。其第六卷《第韩》，更是集中火力攻击韩愈。

章士钊诋韩，有时代氛围的影响，与郭沫若的《李白与杜甫》产生的背景略有相似之处。郭沫若不满于杜甫崇拜而为李白辩护，章士钊也不满韩愈取得的地位，起而为柳宗元鸣不平。他指出：“韩为千年来文统偶像，道路以目，无敢谁何?中间复出眉山大苏，自进为护身韦陀。为韩辩护，遮掩丑迹。”(注：《柳文指要》，北京，中华书局197 1年版，第1589页。)章士钊著作中也着力批判韩愈的专制思想，是那个时代的主导话语。他在《辟韩余论》一节中述说自己的著书本旨和现实意义道：“看到传统思想之惰力，犹未消散以尽，从来轩韩轾柳尊君抑民之复辟意向，恍若蠢蠢思动，遏制新机……解放十六年来，陆续发行之杂志论文，及专题著述，吾略略加以浏览，即发见为韩回护之文不少。窃思吾人于韩，并无先天仇恨，且有关文学上之成就，亦无意加以抹杀，惟吾民国也，彻底革命后人民协商共同创立之民国也。夫民出粟米麻丝，作器皿，通货财，旨在自卫卫国，而不在单独事上……倘不如上意则受诛，如退之言，民亦为上之俎上肉耳，退之直仇民耳，将古来历代相传或成或败之农民革命，以及近代中国源源不绝之工人罢工，吾人应予以何种历史价值也乎?由此看来，退之所谓道，不能不加以严格批判，退之之文与学，亦断不能无差别而滥予接受，此固非为柳子厚与韩退之争一日之短长也已。”(注：《柳文指要》，北京，中华书局1971年版，第1629—1630页。)他是不是有感于当时政治上已经火热的个人崇拜而发这样的议论?此仅为猜测，已无可探究了。

章士钊著作的优点之一是能举出实例，证明韩文的不足之处。其中颇有诛心之论，如说韩愈的赠序中大多怀有阴谋，《送李愿归盘谷序》为千古第一恶札，显示其恶劣人品，等等，虽然苛刻，但总算是很扎实的研究成果，是细读柳文并参较韩文发现的问题。我们所愿意看到的正是这种具体细致的研究。

对韩愈评价最低的时期是批儒评法时期，自封继承道统的韩愈正好被戴上了儒家的帽子。以刘大杰的《中国文学发展史》为例，三十年代该书初版中对韩愈有较为客观的评价，但在1973—1976年出版的第三次修改本里(篇幅大为扩充)，每论一个作家，总要先论定是儒家还是法家。而韩愈这位“大儒”在书中却只占了一小节，还附属于具有朴素的唯物主义思想的法家柳宗元一章(第七章“柳宗元与古文运动”)之末。其评价多为贬低之词，虽然也貌似一分为二地说了几句表扬的话，如：“(韩愈)思想内部，还存在一些非儒家的矛盾，同时在其仕途中，也遭受到一些压制和挫折，所以某些时期，他也能够写出少数较好的作品。”(注：刘大杰《中国文学发展史》第2卷，上海，上海人民出版社1976年版，第282页。)但总体上持否定态度，又特别从人品上着眼，把韩愈说得趣味恶俗、令人厌恶，如：“韩愈不但爱官如命，也爱钱如命……。不但自己爱官爱钱，对他的两个儿子，他也大力灌输富贵功名和读书做官的腐朽思想。”(注：刘大杰《中国文学发展史》第2卷，上海，上海人民出版社1976年版，第288-289页。)

直到现在，褒韩贬韩的争论还在继续。例如，南京大学出版的思想家评传丛书的《韩愈评传》(注：卞孝萱、张清华、阎琦《韩愈评传》(思想家评传丛书)，南京，南京大学出版社1998年版。)，就出现了几位著者在韩愈评价上意见不统一的情况，最后贬韩的一方占了上风。稿件被删改了的一方又将自己的原稿出版，并在后记中大发怨气。( 注：阎琦、周敏《韩昌黎文学传论》，西安，三秦出版社2003年1月版。)

道德人品在作家研究中显得相当重要，有时竟成了一切问题的关捩点。贬韩者几乎无例外地牵涉到人品，韩愈的教子以利禄，上书求官乞怜等等，屡屡被批评者翻旧帐，描成丑态加以讥嘲。与此类似，攻击鲁迅的人也不断尝试从道德人品上做文章。例如鲁迅逝世后不久，苏雪林就这样评价道：“鲁迅的心理完全病态，人格的卑污，尤出人意料之外，简直连起码的‘人’的资格还够不着。”“我以为应当有个人出来，给鲁迅一个正确的判断，剥去这偶像外面的金装，使青年看看里面是怎样一苞粪土，免得他们再受欺骗。”(注：《关于当前文化动态的讨论》(胡适、苏雪林通信)，载1937年3月1日《奔涛》第1期。见中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编《鲁迅研究学术论著资料汇编》第2卷，北京，中国文联出版公司1986年版，第693页。)不但如此，鲁迅还有通谋敌国的嫌疑：“且匿迹内山书店，治病则谒日医，疗养则欲赴镰仓，且闻将以扶桑三岛为终老之地。其赠日友携兰归国诗云：‘岂惜芳馨遗远者，故乡如醉有荆榛’，痛恶故国，输心日本之隐情，跃然纸上……。内山书店，乃某国浪人所开，实一侦探机关，… …(鲁迅)始终匿迹其间，行踪诡秘，所为何事?且反帝之人，托庇日本帝国主义势力之下，其行事尤为可耻……。综上鲁迅之劣迹，吾人诚不能不呼之为玷辱士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人。方当宣其罪状，告诸天下后世，俾人人加以唾骂… …。”(注：苏雪林《与蔡孑民先生论鲁迅书》，载1937年3月16日《奔涛》第2期。见《鲁迅研究学术论著资料汇编》第2卷第728页。)直到今天，此类论调仍时有回响。(注：如葛红兵《为20世纪中国文学写一份悼词》，载《芙蓉》1999年第6期。)

现在韩愈的《原道》、《送孟东野序》等文章和鲁迅的文章一样被学子们诵读。千年来这场褒贬韩愈的公案至今仍未了结。历史能不能用时间来纠正偏颇，或者把众多的偏颇合成一个正确，把多个片面的真理拼成一个完整的真理?更常见的情形是，我们仍然在根据个人的好恶承袭着、发展着某一种偏颇。

鲁迅、周作人等人对韩愈的评价，在文化史上具有独特意义。这说明了，贬韩并不是在攻击传统，而是传统内部的争论，虽然在纠正着偏颇的观点时又产生了新的偏颇。

正如贬韩是中国文学传统的一部分一样，贬低鲁迅也是新文学传统的一部分。这就使得将鲁迅和韩愈这样的大作家进行比较更显得必要。

但在一些方面，似乎还有更值得探讨的所在。

例如，中国语言的传承和发展变化。语言是文学最基本也最重要的因素。韩愈在语言上留下了丰富的遗产，他的很多精警的句子周氏兄弟使用过，至今还被我们使用着。鲁迅和周作人晚年对汉语特点都有认真的思考，前者写了《门外文谈》(注：《且介亭杂文末编》，《鲁迅全集》第6卷。)，后者撰有《十山笔谈》(注：载《鲁迅研究月刊》2 003年第3期。)，对丰富和发展汉语言提出了自己的看法。这其实是一个比载道和言志问题更重要更具根本性的问题。

本文提到的其他几个人，也都是文化史上具有代表性的人物。

陈寅恪把韩愈视为一个维护中华文化的英雄，与他本人晚年思想状态有关。他把自己的文化理想倾注在韩愈身上。而他坚持中华文化传统的执着精神，在全球化大潮涌动的今天仍有一定的现实意义。

近人在强调知识分子必须有独立人格时，往往以郭沫若为反面典型，而以鲁迅与之相对。鲁迅既与他有恩怨，陈寅恪又不满他的趋时，周作人对其行为也颇有微词(注：周作人1964年10月17日致鲍耀明信：“对于郭公表示不敬，此已渐成为一般的舆论，听中学教员谈起，现在大中学生中间有一句话，说北京有四大不要脸，其余的不详，但第一个就是他……个人对他并无恶感，只看见《创造十年》(?)上那么的攻击鲁迅，随后鲁迅死后，就高呼‘大哉鲁迅’，这与歌颂斯大林说‘你是铁，你是钢’同样的令人不大能够佩服也。”《周作人鲍耀明通信集》(1960-1966)，开封，河南大学出版社2004年版，第357页。)，似乎连韩愈也不如了。但我们必须注意他所处的时代环境。他研究古代历史人物时有褒贬的自由，但对鲁迅的巨大声誉就不能有异议；他可以任意批判古人，但必须五体投地崇拜今人；不但要崇拜文学家，而且更要崇拜政治家。他在《李白与杜甫》中批评李白道：“其实李白的值得讥评处是在他一面在讥刺别人趋炎附势，而却忘记了自己在高度地趋炎附势。”(注：郭沫若《李白与杜甫》，北京，人民文学出版社1971年版，第58页。)这论述无疑是客观公正的，但他自己后来又免不了蹈此覆辙，也成了讥刺对象。

比较总不能完全契合对应，但这并不影响我们在杰出人物之间进行比较。不但不同国家的作家，就是同一国家的，同时代的或不同时代的作家都值得比较。作家之间相互赞许和批评，也能透露出一些文化史的深层问题。外国如托尔斯泰非难莎士比亚，中国古代如元微之的扬杜抑李，苏东坡的钦赞韩愈，现代的郭沫若对鲁迅态度的前后变化，鲁迅与茅盾的关系等等，都有研究的价值。

本文提到的人物颇不少，且又多是我们佩服乃至崇拜的人物，岂仅“录鬼簿”而已，简直是“搜神记”了!然而仰之弥高，钻之弥坚，心虽向往，却不能至。只能就浅学愚见寻绎一点线索而已。深入的研究，高明的论断，尚有待于博雅君子。

2004年9月于北京

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鲁迅、周作人与中国文化史上的人物评价_鲁迅论文

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