公共协商和文化多元主义，本文主要内容关键词为：主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化多元主义已经成为许多政治争论的口号。它或者被看作是民主衰退的原因，或者被看作是民主复兴的因由。多元主义的政治问题已经成为许多自由主义政治思潮关注的焦点，包括罗尔斯近来对秩序良好的民主社会的思考。在《政治自由主义》及近来的论文中，罗尔斯指出，政治自由主义是对立性道德教条——特别是近代早期的宗教战争和宗教宽容争论——的产物。这些冲突给了我们一个死板的历史性抉择：要么是宗教之间无穷尽的冲突，要么是给每个人以同样的良心自由。罗尔斯说：“政治自由主义是在潜在的不可调和的冲突肆虐横流的时候出现的。”这些（价值或包罗性教条之间的）冲突是不可调和的，因为不存在消除分歧的合理的或共同的基础。自由主义一开始就认识到，这些分歧是现代社会持久的特征，因而也是其政治制度摆脱不了的组成部分。
但是这些社会事实本身也是变化着的。现在如果有什么不同的话，那就是新的文化多样性已经产生了如此深刻而纷繁的冲突和分歧，以至于基于宗教自由和宽容而形成的自由主义的标准式解决办法，似乎不再那么管用了。借用休谟的话说，当前的许多冲突不仅仅是利益冲突，还是原则冲突。原则冲突，如果非常严重的话，是不能通过司法手段解决的：如关于公平这样较高级别的原则的内涵就颇有争议（这不是法律所能解决的问题）。民主安排也许只会加重这些多元主义问题。因为大多数民族国家不仅宗教多样，而且文化也多样，在这样的环境中，协商的公民可能无法共享同样的集体目标、道德价值或世界观。这些冲突也是“不可调和的”吗？
罗尔斯认为，我们可以用文化多元主义的政治冲突的“深度”(depth)作标准来区分冲突的类型。以美国公民关于减税的争论为例。这些争论认可现代民主国家这种道德和政治的框架，也认可财产权在这个框架中的地位。这个普遍共享的框架既不排斥利益冲突，也不排斥具体原则上的分歧。不过，关于解决这些政治上的规范性差异的民主程序，存在着普遍的一致。当冲突构成对道德假设和政治程序的威胁时，它们就是“深层的”了。深层次冲突使这个世界不可能没有道德损失或法律强制。这种结果导致了政治自由主义未充分强调的两个问题：如果理性的标准本身就存在很大争议的话，理性在这种协商中起到什么样的作用呢？什么样的“正当性的公共基础”(public bases of justification)才能应付这种多元主义呢？接下来我要指出的是，罗尔斯并没有完全解决作为其政治自由主义起点的由“不可调和的价值”产生的困境。
在罗尔斯的政治自由主义中似乎有两点先于文化成员资格(cultural membership)和民主公民资格(democratic citizenship)之间深层次的冲突。第一，也许“重叠共识”概念可以将民主的可能性建立在既存一致和先前共享价值的基础之上。在经验事实中，某些“重叠共识”通常是解决大多数冲突的政治实践的必要条件。不过，相信它构成复杂、多样的现代社会中的正义的“政治”概念的充分条件，则是没有道理的。即便将充分的多样性（以及自由表达与结社）考虑进来，重叠共识也不过是健全的民主实践的最低限度的条件，而不是充分条件。此外，在某些道德价值上达成重叠共识，还会产生对争议性问题的原则冲突。第二，罗尔斯的“避免的方法”(method of avoidance)提示，无法达成公共一致的冲突或者可以留给某些实用性的机制去解决，如禁止性规则(gag rule)或预先承诺(precommitments)。这种自我约束的要点在于，在某些条件下将一些议题（如根本性的权利与信仰分歧）从公共讨论中排斥出去。但是这些机制既不是民主的也不是非民主的，它们常常既不限制又不成就民主讨论和妥协。既然预先承诺及其他的机制只不过是政治过程中实用的工具和可能的结果，那么把它们当作民主宪政的理性的核心就是错误的。在任何情况下都运用这些机制肯定是不理性的。独立的实践理性或公共理性标准对于解决这些问题是必不可少的。这样说来，重叠共识、避免方法都不足以为（深层次文化冲突的解决）提供正当性的公共基础。
既然重叠共识和避免方法都无法解决这个问题，我想考察一下深层次文化冲突对于罗尔斯关于自由平等公民中一致的论述的含义。如果我们认可多元主义和深层次冲突的社会事实，我们必然也想知道，“所有人都认为是合理的并加以接受”的事物的范围是否小得与大多数的分歧不相干。然而，任何冲突的解决办法，只有当能在所有情形不同但政治上平等的协商者中找出自由一致时，它才是合法和民主的。在这种情况下，仍然需要对民主一致进行思考。我认为，只有在避免了一系列潜在困境的时候，这种一致才是可能的。深层次的冲突造成的是团体间困境。我从中区分出两种类型：自由主义的“每个人／所有人”(each/all)困境和社群主义的“单一／多元”(unity/plurality)困境。通过实际冲突的例子说明这两种困境之后，我将借助罗尔斯所谓的“公共理性”来克服这两种困境的途径。然而，问题在于，深层次文化冲突使公共理性本身也充满争议，特别是在道德标准和认识论标准纠缠在一起的情况下。
我想，只有在政治自由主义以下列两种方式——如果正义的政治概念更多是动态的，如果公共理性是“多元的”而不是“单一的”——得到修正的情况下，普遍的文化冲突才能得到解决。但这两个特征不仅是罗尔斯而且也是其他康德式公开利用理性的学者、包括哈贝马斯程序交往理性观念所缺乏的。哈贝马斯最近关于文化多元主义对自由宪政国家的影响的关注开始趋向实现第一需要：通过使公共理性更具动态性，哈贝马斯使公共理性在持续修正政治合理化的共同框架中发挥作用。尽管哈贝马斯的明显意图是通过肯定民族主义面临的文化价值多样性，以及从开始就涵括“多元的信仰和世界观”而超越罗尔斯和大多数自由主义者，但我认为，哈贝马斯的观念依然与公共立场和公共理性的多元主义不相符。这是因为，真正的多元公共理性概念拒绝解决合理道德妥协——解决多元民主中普遍冲突所必需的——单一“公共立场”。
深层次的冲突：自由主义和社群主义的困境
文化多元主义产生“深层次的冲突”，这或许可以通过许多涉及到美国和加拿大土著美洲人的独特法律地位问题得到最恰当的说明。正如威尔·凯姆利卡(Will Kymlicka)在《自由主义：社群与文化》中所指出的那样，基于政治包容观念而对土著美洲人的权利进行的解释起不到什么作用，连土著美洲人自身也怀疑这些解释。随着布朗诉教育局案的判决的做出，以及将所有种族团体整合进权利充分且平等的政治共同体的呼吁的提出，美国和加拿大的联邦政府开始废除基于保留地制度而区别性地对待土著美洲人的制度。虽然保留地制度导致了严重的、系统性贫困，但是，类似美洲印第安人运动(AmericanIndi an Movement)这样的团体知道，在面临势不可挡的、侵略性欧洲文化时，保留地制度可以用于保护文化认同。考虑到在这种情况中存在着巨大的权力不对称，美洲原住民保护其文化和认同的能力就依赖于他们利用为此目的而存在于保留地制度之中的特别权利和权力的能力。对此，凯姆利卡写道：“保留地制度形成了特殊的政治管辖权，据此，印第安人的权利受到保护，非印第安人的流动、财产权和选举权则受到限制。”
深层次的冲突并不仅仅出自种族和文化少数之特殊情形。当根基甚深的少数族群共同体往往由于宗教原因而坚持不同的信仰体系时，难以解决的政治与法律问题就产生了。而当它们不仅仅是特殊信仰甚至原则的冲突，而是判决原则(principles of adjudication)的冲突时，这些问题就变成了深层次的冲突。在深层次的冲突中，这些判决原则就会受到文化上的少数族群成员公民的质疑。这些冲突发生在基督教科学的拒绝实例中，比如，父母拒绝寻求或允许利用通常的医疗方法治疗其孩子的可医治性疾病。使这些冲突成为深层次冲突的原因不在于它是父母的“权利”与国家的“利益”之间的冲突；而在于表明这些冲突性原则处于危险之中的判决活动。因为在疾病“事实”上存在深层次的分歧，所以，提出任何解决方案都是非常困难的：基督教科学家怀疑医学界盛行的心智与问题相区别的观点，他们认为，甚至是非侵入性诊断也可能“引发”疾病。故而，甚至“事实”本身也处于冲突的危险之中，因为承认疾病的医学“事实”就是否认基督教科学的道德信仰。道德和认知理性的交织使宗教科学家在儿童治疗问题上难以达成任何妥协，因为似乎不存在任何人都可接受的正当性的公共基础。
这些事例充分揭示了多元文化民主的两种困境。第一种困境，我称之为社群主义困境 (communitarian dilemma)。一方面，没有涵括性的宪法本质和权利作支撑，不同政治权限的分割可能会维系表面性的政治统一，但却是以这样的代价来维持的：完全不同的文化共同体各自协商，而不是相互协商。另一方面，不承认文化权利之差异会导致强制性的整合与统一，从而牺牲多样性。强迫那些孩子们接受治疗肯定会严重地损害他们对基督教信仰的接受。除了美洲原住民事例外，我们还可以考察一下多元文化教育的社群主义反应所导致的困境。一方面，教育体制可能被认为是学生通过共同文化而社会化成公民的途径。然而，这种文化并不是“共同的”，它通常只是多数族群的文化，正如法国利用教育体制强令近来的移民接受法国文化和法语一样。另一方面，具有其他道德观的群体的存在也许会以加剧群体间的冲突为代价而增强群体内部的团结；这将最终导致群体、学校、社团之间的课程分立。因此，在统一与多元、更大政治共同体的统一与更小文化团体的整合之间存在着明显的平衡。
我称这种平衡为自由主义困境(liberal dilemma)。这种平衡在结果上类似于公共物品问题，如投票者或捐助者困境。这种困境现在很常见：对所有人有利的（如更少的污染）不一定对每个人都有利（如廉价汽油）。在中立的意义上，对社会所有团体有利的并不必然对每个团体都有利。拥有迁徙自由对所有团体来说都是有利的，但如果迁徙损害到了某些团体维持其文化成员资格的利益，对这些团体来说，这种迁徙自由就是有害的。因此，在许多中立的、自由国家提出的美洲原住民权利问题解决方案中，自由主义的困境就出现了。金钱解决方案往往可以让氏族团体的每个成员受益，但却无法为作为整体的团体文化目标提供实际的保护或帮助。基于土地的解决方案为氏族团体提供了大量的领土，于团体整体是有益的，但却减少了团体单个成员的自由、加剧了贫困。在印度，家庭法由宗教权威来执行，考虑到每个团体的信仰和目标，这也许是合理的；但在集体上讲，这就意味着所有人都要承认作为个体的每个人都无法忍受的做法；一个中立性的民法可能对整体有利，但它将毁灭其所有的集体目标。没有团体能够最终在团体内部根据其需要使其成员社会化。在多样化社会中，这种现象更是层出不穷。将所有团体以相同方式包容进来将破坏每个团体文化社会化的条件；而有区别地包容每个团体将损害所有团体间的政治平等。
在罗尔斯看来，“公开利用理性”似乎是公民解决这些困境和冲突的非常恰当的方式。就罗尔斯赞同的康德主义观点来说，可以根据其范围来区分公共理性和非公共理性：“非公共理性包含公民社会中的许多理性，属于我所说的与公共政治文化相对的‘背景文化’。”这里的模式是，公民根据源于不同团体、组织和家庭——它们构成公民社会——的不同“理性”而参与政治文化。但是，这种多样性的理性形式并不直接就扩展成为公共理性本身：“非公共理性可能有多种，但公共理性只有一种。”罗尔斯认为，公共理性的基础是“共同的人类理性”，它包括理性的能力和程序，如提出推论、权衡证据以及平衡各种竞争性考虑。但仅有这种较低限度的推理是不够的。用康德的话来说，公共理性还是“扩大的思考能力”的表现，它使得“从其他任何人的立场上”进行判断与协商的过程具有批判性和公正性。正是诉诸公共理性，人的多元性才能以所有人都接受的方式解决康德所谓的“对立主张的困惑”。如果公民不运用共同的公共理性，或者提出不具公共范围的理性，他们就是非理性的。在多元社会中，公共理性不会预设某些善的观念，或者某些普遍的道德原则，因为这些理性并不具有公共的范围。如果在这种意义上保持中立是为了避免无法调和的非公共道德观念，那么公共理性就应该是形式和程序的。只有对公共理性性质和范围的限制不存在争议时，多元社会才是可能的。
“统一／多元”的困境表明，社群主义解决方案是无济于事的，除非它们表现出自由主义多元共同体的特征。某些形式的自由主义对多样性，尤其是强调共享的、公共政治文化的各种多样性来说是相容的。具体来说，公共理性之运用似乎在解决文化多元主义问题上有诸多长处。然而，我想指出的是，还会有新的困境出现。实际上，不对罗尔斯的政治自由主义作某些修正，公共理性将依然陷于自由主义和社群主义的困境之中。康德自己都认识到了这一点，认为公共性只能在非常低的程度上抵制宪政强制性的法律和非民主的主权。我要依次检视公共理性的自由主义和社群主义困境，并认为只有当我们认识到一个对于公共理性的政治性运用的思考必须包括多样的公共立场的时候，才能克服这些困境。政治自由主义必须承认，“公共”理性之间以及“非公共”理性之间可能存在深刻的冲突。
政治自由主义中的公共理性与公民权
在罗尔斯看来，公民通过向其他人说明其支持某项政策的理由来共同运用公共理性，并决定某个理由是否恰当，它要求采取公正和公开的立场，其中包括使其他人的所有理由都接受检验，以确定所有公民都希望认同的理由。但是，认为这种统一立场的存在就意味着，他假设政治生活中只有一种而不是各种不同的公共立场。公共理性的理想通常意味着协商中各种意见和利益的融合。但是，这些理想约束的形式和程序特性不支持趋向单一公共立场的假设，也不意味着公正的条件要求所有人在协商中都采取相同的立场。即使每个人或团体都将其公共立场解释为其关心的问题和利益的适当抽象，但各种公正标准或“个人化的公正问题”必然存在于多元社会之中。这种对单一性假设的怀疑事实上是许多女权主义所批评的公正观念及过分单一的普遍性形式的核心。不管公正所要求的从某人观点中抽象出的是什么东西，它都无法以牺牲潜在偏好、规范和价值的多样性为代价。如果社会是多样的、分裂的，那就不存在一个“公共领域”，实际上就没有什么单一的公众存在，存在的只是一种多元的公众：分属于不同亚团体、文化和行业的公众。这些公众之间的冲突就产生了团体间的困境(inter-group dilemmas)。
与单一和多元问题相比，同样困难的每个人／所有人的困境出现在公共层次上，特别当我们承认不同团体可能建构其自身的公共意志的时候，尤其如此。这里，团体内的困境(intra-group dilemmas)表现为作为公民所持有的价值与作为文化团体成员所持有的价值之间的冲突；在印度，基于宗教的内部法与刑事程序之间的冲突就是这方面的一个极端的例子。这两种价值可能存在着冲突。作为公民，我们认为所有人都具有不受限制的财产权和公民选举权是合理的；而作为文化团体的成员，根据普遍的文化目标，这种权利是不合理的。这正是许多天主教官员在堕胎法上面临的困境。这种困境是由公共讨论和决策的民主特征而产生的。
为了成为民主的，公共话语必须考虑到所有的解释。但正是这种特征导致了每个人／所有人的、团体间的困境：如果民主话语是完全一致的，那么，公共理性就一点也不优于个人理性。对所有团体是合理的东西对其中的任何团体也许是违背其利益的。既然规范（包括正当性的规范）处于危机之中，那么，求诸更高层次的抽象也无法发挥作用。困境能够通过引入新的对自我决定的限制而解决，但是，当行为者形成新的冲突并开始将这些冲突视为特殊的公共观点时，这些限制在某些情况下会违背自由共识的理想，而在其他情况下可能会要求修正。问题是，公共理性的许多程序性概念并没有为如何在更高层次的第二秩序原则上解决这些冲突提供清晰的替代方案。
除了团体间和团体内的多样性问题之外，公共理性的第三个问题出现在其在政治制度的运作之中。在其将美国最高法院作为“公共理性范例”的讨论中，罗尔斯低估了制度在两方面——文化特征和对决策的时间限制——减少多样性的必然趋势。没有某些正式制度，我们很难看出公共理性是如何被运用的，特别是当其随时间而引导变革时，尤其如此。包括公共理性制度在内的所有制度都必然是具有选择性的，但是，当它们被现实行为者掌握和解释以后，它们在历史和文化上都成为具体的了。这种文化特性也许是限制实际政治交往和公共协商的源泉，很显然，在历史上，这些限制还导致最高法院采纳并不为所有公民合理地加以接受的解释。在这些情况下，公共理性实际上是为制度外那些并不以同样方式限制其“理性”的更大制度内成员所运用。然而，这种公共理性往往能够发现最高法院只是后来才明确加以合法化和形式化的共识。在这些情况下，正式程序和制度无法消除多元社会的民主失灵，这些失灵包括少数文化族群和社会不平等的长期存在。在多元社会中，如果民主还在运转的话，必然存在着公共理性而不是正式制度的其他范例。
如果借助罗尔斯的公共理性还无法解决这些问题，那么，怎样修正罗尔斯的观点以解决文化冲突的各种问题呢？这种重建工作分为两步：第一，公共理性必须是多元的；第二，公共理性必须是动态的和历史的。也就是说，解决两种多元主义困境的民主路径必须放弃对公共理性的某些限制，而在罗尔斯看来，这种公共理性源自“重叠共识”及其“只有一种公共理性”的假设。然而，即使哈贝马斯使公共理性更具动态性，他的概念也并不比罗尔斯的更具有多元性，因此也无法解决普遍冲突问题。
多元和单一的公共理性：民主与道德妥协
这些社群主义和自由主义的公共理性困境都指向民主理论的肯定性任务：它必须表明，持续的政治协商是与解决多元性与公开性之间的冲突相联系的。既然普遍道德原则的多样性是政治自由主义的构成部分，那么，在公共理性中，如何能够避免这些冲突呢？
首先，在康德和新康德主义者对公共理性的设想中存在着致命的模糊性，无法解决这种模糊性已经使康德式多元主义者如罗尔斯和哈贝马斯无法正视文化多元主义问题。解决这些困境的唯一途径是在单一和多元的公共理性之间做出明确区分。一方面，公共理性是单一的，如果它将自身当作公共协商的唯一规范；根据这种规范，行为者同意源自同样的公共理性的某些决定。正如罗尔斯所说：“非公共理性有许多，但公共理性只有一个。”哈贝马斯也表达了类似的看法，将唯一普遍立场看成是实践对话的理想化预设。另一方面，如果在协商中不预设唯一的合理性规范的话，那么公共理性就是多元的；因此，行动者们就可以根据各种不同的公共理性在相互之间达成一致。公共理性之所以是多元的，是因为它并不预设唯一公共或公正的观点。虽然多元公共理性也无法解决所有文化间的冲突，但民主理论问题不再是理论性的了，它们已经是经验性的了。这些论争不依赖于隐藏在理性标准内的、未被认识到的每个人／所有人的困境，而是依赖于普遍的、持续的、以至于不稍加减损或强制就无法建立协商和反思共同框架的实际冲突。
根据多元公共理性的这种初步定义，我想说明，为什么相对于罗尔斯和哈贝马斯的单一观念，这种观念对于当代民主理论具有重要意义。我认为，罗尔斯和哈贝马斯都在其规范性政治理论中为多元主义留有余地。除了明确区分正当与善以外，二者都试图以一种直接的政治方式容纳多元主义：罗尔斯在其重叠共识观念中，哈贝马斯依靠其赋予讨价还价和谈判在民主政治中的重要作用而容纳了多元主义。我不反对一致在民主政体中的作用。民主一致要求参与者与所有人即相同公共领域中的所有公民一起进行公共协商。
然而，我认为，这种政治一致(political unity)不要求只存在“一种公共理性”。相反，普遍冲突所要求的是真正的道德妥协，其中，多元公共理性是在为这种正在形成的公共共识——只要求继续合作意愿的最低程度共识——创造框架的过程中应用的。通过表明公民理性在即便在不存在共识的情况下发挥作用的方式，多元化的公共理性就拓展了这种理性，并使其适于修正政治规范和程序的任务。因此，随之而来的是详细说明这样一种政治生活中的公共理性理想：它包容而不是否认或回避民主政治中的道德冲突与分歧。而罗尔斯和哈贝马斯两人都太过局限于所谓的公共一致。
动态与多元一致
罗尔斯的“重叠共识”表明了人们渴望的政治特征：它既是多元的又是公共的。毕竟，正因为不同甚至对立的普遍道德原则在公共的意义上可能是合理的，共识才是“重叠的”。所有公民也许都会根据在其自身道德框架中所认可的道德价值而同意政治协商的公共基础。因为协商的政治框架对每位公民来说都是道德性的或真实的，重叠共识“并不是为环境所迫的妥协”。从每个普遍的道德原则观点看，政治论争中产生的政治价值都是其所有道德理性的共享部分，用科恩的话来说，每个人诉诸的都是“真理，但并非全部真理”。这种对政治协商的限制使理性参与者尊重所有人的政治自主，并认可对自身公共理性的适当限制。
从积极的方面说，这些限制允许就其中的问题进行自由的公开协商。重叠共识中的“避免的方法”也是公共理性限制的组成部分。罗尔斯的概念对民主协商来说过于软弱，甚至对“合理多元主义”社会来说也是过于无力。其原因在于，除了宣称深层次的分歧与冲突应该“避免”或者从政治协商中去除外，它几乎毫无办法。但从定义上说，不接受这种解决方案是不合理的。尽管纳粹分子和种族主义者在这方面毫无理性，但当其存在分歧时，民主团体还是想通过拓展和修改合理政治共识而进行协商。废奴主义者、女权主义者和民权运动正是通过提出有争议的、他们相信具有公共性的问题而照此行事的。实际上，这些情况下的有争议问题往往不仅是政治生活本身的特征，而且也是已被接受的政治价值的意义和范围。因此，所谓合理的内容不是共享的政治价值内容，而是对其他协商自由、对话的必要条件，以及人们修改信仰的开放性的认可。认为这些相同看法不能拓展到有争议的问题和深层次冲突，是没有道理的。
除了涉及到政治价值的意义和范围外，深层次的冲突还涉及到公共理性的标准以及它在协商中产生的局限。被罗尔斯理解为一系列能力、“共同人类理性”和“探询导向”(guidelines of inquiry)的公共理性无法充分消除深层次的分歧。道德的差异和认知的差异往往结伴而行。如果差异太过深刻，那么，求诸共同人类理性依然无法达成一致，即当行为者是理性的时候，也是如此。当“判断的负担”（用罗尔斯的话说）无法释放时，行动者不得不承认，在这样的情况下，不存在正当性的公共基础，而只存在合理的和可辩护的、但无法比较的多元观点。
尽管确证“合理的多元主义”的可能性以及找出公共理性的局限意义非常重大，但像罗尔斯那样将公共理性的“价值”置于政治争论之外也是不合理的。如果没有在合理的事物与不合理的事物之间作出所有人都同意的明确的区分，就不能期望会从关于共同推理能力的事实与内容的广泛共识中产生出正当性的公共基础。当出现要求我们改变我们自己的公共正当性模式的情况的时候，深层次的冲突就变得很令人感兴趣。诸如美国宪法第十四条修正案等历史事实表明，在证据、相关性和推论等最基本的层次上，公共理性是动态的、有能力转型的。
与对话和交往密切相关的公共理性观念也许在处理这些连锁性的道德和认知的冲突时更富成效。哈贝马斯的协商观念并不限制讨论的主题，但在范围上仍然是公共的，这就使我们沿着这个方向前进了一步。这种思考尤其对于深层次的冲突更有成效，因为它取消了罗尔斯对公共理性的一个限定：公共理性不是根据共同的“政治概念”来界定的。根据哈贝马斯的民主协商观念，在协商前无法预先判断哪种理性是非公共的。通过拓展和使合理的判断负担更具动态性和开放性，哈贝马斯强调关于多元公共理性交往的两个相关特点：反思性和包容性。在对话中，谈话者可以公开反思其达成一致的交往条件。在这样做的时候，谈话者可以改变和转换这些条件，使之在两个方面更具包容性。首先，交往共同体的成员资格可以更广泛。更多的人可以参与做出集体决策之协商。第二，随着话语共同体的规模及其成员解释性视角的扩大，“话语领域”也日益扩大。也就是说，让每个人在公共争论和协商中都有发言的机会和作出有意义之表达，要求扩大可接受之理性与解释的范围。在包容性政治交往和解释的程序中，当协商者运用多元公共理性的时候，他们就可以实现互相尊重、互相包容。在包容性和反思性的条件下，不受限制的协商才具有可能性。不只是宗派主义者挑战正当性的公共基础，激进的批评家也想扩大公共理性的范围。因此，当少数族群反思学习并改变其规范基础时，公共理性机构对于少数族群的挑战和抱怨就会更具活力和开放性。如果我们对公共理性的限制设定过于狭隘和急躁，那么，这种在宪法解释史上表现出来的动态变化就是不可能出现的。
然而，哈贝马斯在关于什么是公共理性的问题上也有其自身的困难。一旦其更开放、灵活的方法扩大了有效解释的范围，他就无法为解决日益广泛的公共理性的潜在冲突提供规范性指导。问题是，像基于单一公共理性的民主理论路径一样，哈贝马斯的冲突解释几乎完全依靠解决多元问题的抽象能力。我这里所说的抽象，是指哈贝马斯把其等同于道德观点的公平和中立能力。除抽象之外，哈贝马斯提到的唯一程序就是“对伦理价值的批判性澄清”，而这将使他陷入类似重叠共识的困境。并且，他认为任何公共协商所要求的观点也都需要公正。在公共协商中，共识的实现有赖于公正理想对讨论的引导。像罗尔斯一样，哈贝马斯试图从单纯妥协中区分出公正的公共理性，但他的努力却是以多元性为代价的。“尽管协商各方根据不同理由而实现妥协，但通过争论达成的共识必须依赖于以同样方式使各方信服的同样理由。”在哈贝马斯关于民主政治中少数与多数意见的关系的看法中，可以发现这种单一性。在他看来，只有当少数使多数相信其特定观点的理性具有正确性时，他们才会赋予其暂时、有条件的一致，公共舆论因此而汇聚。这种共同性的看法不但是协商过程的理性及其产生的共识之要求，而且必须被属于同样的公共领域之协商者所预设。
这种单一性假设依赖于一个对许多政治协商和话语来说都过于强势的共识模式。为了在多元性的情境中维系协商，有必要区分两种形式的一致：单一的与多元的。与罗尔斯非常相似，哈贝马斯也误解了单一一致的规制性理想的指导作用：从长远角度看，他要求公民基于相同理性而融合，而不是基于不同的理性。多元一致仅仅要求的是公共协商过程中的持续性合作，即便存在持续性的分歧也不要紧。不是说在多元社会中单一一致无法通过公共正当性而实现；相反，融合不是公共理性或讨论的必然要求，而是民主公民的理想。这种理想并不要求所有公民出于相同理性而同意，它只要求在相同的公共协商过程中公民能够持续合作与妥协。而在深层次冲突中，这种持续合作从而也就是这种公共公民资格正面临着危险。需要指出的是，较低程度的多元一致并没有使公共协商变成哈贝马斯和罗尔斯都完全拒绝的那种暂时妥协。一旦协商不再全然依赖单一一致理想，另一种形式的妥协就成了关于冲突的政治协商之目标：它显然是一种道德性的妥协。那么，这种妥协怎样以既不是迁就环境，也不是向既存的非理性投降的方式解决这些普遍冲突呢？尽管很多情况下政治妥协也许是不可忍受的，但在另外的情况下，妥协却是唯一公正的选择。
政治冲突与道德妥协
在通常意义上，妥协是达到和解或做出让步的一种行为。它涉及到利益交换和平衡。如果这些利益受到道德理性的支持，我们往往认为这种交易或让步涉及到信仰的“妥协”或诚实的丧失；也就是说，我们认为在所有事情中道德理性都占据压倒性的地位。罗尔斯的研究为我们提供了一个试图解决冲突性原则的范例。实际上，我们也许会将其正义的方法看成是寻求在宗教自由实现后依然存在的自由与平等两个原则间妥协的努力。自由和平等同属于一个普遍性的理性类型，但在深层次的冲突中，两者却有着不同的理性类型，并且都为道德框架所支持。并且，这些框架在评估证据或平衡理性方面不具有道德可兼容的方式。在这样的情况下，“共同人类理性”并不会给我们更多的帮助；别无选择，只能在道德层面上实现妥协。怎样操作呢？讨价还价总是一种可能性，但在这种情况下民主协商太容易堕落为暂时的妥协了。而且，讨价还价并不是解决此类冲突的合适模式，因为它要求的是无法实现的东西：如果文化成员像对待可谈判的利益或可转变的偏好那样对待深层次义务的话，深层次的冲突也就不存在了。把有争议的问题排斥在公共议程之外也是可能的，但这样做必须得到争议各方的同意。这样的解决办法要求一种妥协：一种改变政治正当性的基础的公共一致。
对于深层冲突来说，某些公共妥协是不可避免的。文化分歧并不仅仅源于价值差异。不同的文化结构也许会把不同问题归结于不同的理性形式。这些争论都是关于正当性和判决本身的，因此就产生了运用多元公共理性的需要。在西方自由主义文化中，表达自由是“公共的”理性，而亵渎神灵则是“非公共”的理性；而在撒哈拉非洲的穆斯林文化中，二者的界限却不是这样划分的。争论因此就是深层次的，道德和认知因素纠缠在一起，不存在明确的、先在的判决基础。没有对犯罪类型的明确区分，非世俗的穆斯林文化同样也不能划分法律赋予的强制权力的合法使用。而没有这样的区分，民法的框架永远不可能被认为是文化性中立的、公共的制裁者。
虽然我的目的仅仅在于表明这些妥协至少是具有可能性的，我还是要勾画出某些对深层文化冲突的令人可接受的妥协，并表明它们成为充分的民主一致的例证之原因。对所有妥协形式而言，任何妥协的实现过程，包括道德妥协，都是相同的：在讨论和争论中交换意见。正因为这个过程，道德妥协依然是妥协，而不是纯粹的强制。然而，关于普遍冲突的道德妥协完全不同于策略性讨价还价或交易。道德妥协的结构是对话性的，因此需要某些公共协商的论坛。它们的目标或结果不是双方道德让步的平衡，而是民主协商共同框架的改变。在所有的妥协中，各方首先讨论的都是对立的价值和规范。然而，他们并不仅仅是公平地“分离差异”，也不是发现某个公正的第三种立场。如果公平和公正标准有问题，那么，那种诉诸于它们的妥协程序就必须在公共协商中得到修正。在这些冲突情况中，当参与各方修正其对共同框架的理解并常常因此而改变了框架本身时，妥协就形成了。
在明显的道德妥协中，参与者并不会修正共同框架以获得全体一致，虽然在冲突不很深刻时他们可以这样做。相反，他们修正的是对共同框架的冲突性解释，这样，每个人都能够认可其他人的道德价值和标准。框架仍是共同的，参与各方可以继续与其他人进行合作和协商。不过，这种框架不是被假定为相同的框架，在这种情况下，它依然是多元的。当然，如果要实现成功的妥协，这种交互式对话就必须满足两种职能。首先，对话必须扩展哈贝马斯所描述的可获得理性的范围，对我们来说是要超越当前各种解释的非相容性。其次，对话必须像罗尔斯描述的那样在程序上是公正的，对我们来说是要确保各种冲突理性在新框架中以某种方式体现出来。这正是美国制宪会议曾经走过的路，它制定的不是一套单一的一致原则，而是妥协、甚至冲突性价值的复杂混合物。这种含糊与不精确也适用于当前民主实践的框架。
在美国，关于堕胎的道德妥协也许是可能的，但是，只有在现行解释框架发生变化的情况下才有可能性。罗纳德·德沃金试图阐明关于道德妥协问题的框架，其中，“人类生命的内在价值”是通过与妇女“生育自主权”保持一致的方式而被认可的。德沃金的建议实际上是一种道德妥协：每一方都可以发现其道德理性得到了体现、解释和评价。德沃金的解决方法并不依赖先在价值的重叠共识；它要求建构一种新的、拓展了的、对于分歧进行协商的框架。然而，妥协的结果大大出乎德沃金的意料。它仅仅描述了支持一种软弱的多元性共识的一般条件，协商各方因为不同的原因而都同意这些条件。它没有提供各方据此可以达成千致的共同立场，也没有产生出新的共识（德沃金似乎认为它产生了新的共识）。但是，这种一致往往是公共协商中形成的最容易达成的道德妥协。
由第三方调解冲突或许会提供更强有力的案例，并阐明那种可促进多元共识的机制。一旦克服了最初的不适应，这种方法就可能会利用新合作规则和新正当性形式来共同协商新的道德框架。这种妥协形成的程序最令人感兴趣的是，它不需要对非个人立场进行任何抽象，各方都可以根据自己的价值标准和原则修正协商文本，其结果并不必然减少观点的多元性。这文本就是正在进行着的协商框架，它每次都必须被修正到确保双方持续进行合作的地步。
在这样的争论中，双方都可能将任何妥协，无论道德的还是不道德的，视为向既有的非正义、非理性和非真理的屈服。即使在妥协之后，也不是所有参与者都放弃其信念。但是，如果妥协真正融入现有框架，并因此而修正了它们的话，人们将发现它是具有可接受性的。因为关于冲突观点的公共协商和对话已经改变其最初的信念，所以，协商各方将出于不同的道德理性接受新的框架。但是，道德信仰和正当性标准的转变不仅仅是理解视野的一般性扩展，它是对这两套冲突性价值和信仰与建构第三种替代性解释进行反思的协商过程。这正是联邦主义者和反联邦主义者在制宪大会上建构的制约和平衡“二元民主”的方式，而制宪会议正是道德妥协和新道德框架的公共建构的基本论坛。
多元主义、不平等和多数原则：某些道德妥协
当然，我描述的是多元公共理性——在比较中应用的理性——的理想性运用，各方都在相互理解和批评中认识自己。这种互相比较能够产生多元一致，因为它避免了普遍的误解。这种相互理解的过程为公共协商提供了某种约束，而康德主义者认为，只有严格的公正才能产生这样的约束。这种较为软弱的限制可以为道德妥协——而不是最终的融合或共识——提供足够的公平与合法性。这种合理性条件使不同文化团体在同一个民主公共领域中相互协商，而不是彼此分离，各顾各地进行协商。因此，共同框架的修正不但受到公共理性对相互认可的需要之引导，而且也受到民主公民资格的规制性理想的指导。我认为，凯姆利卡关于限制非原住民在保留地上的财产权和流动权方法就是这种形式的妥协。然而，对自由表达和言论权利的类似限制则是不可接受的道德妥协，因为这种限制使这些共同体中的政治妥协需要的多元公共理性的运用成为不可能。只有在不平等和少数人地位的特定情形下，才使这种妥协成为对基本宪政原则的合理修正；文化成员资格不能凌驾于普通公民所必需的政治权利之上，当然也不能凌驾于言论自由权利之上。
尽管多元性是应用公共理性的条件，但文化生存本身并不是多元公共理性必然实现的目标。多元公共理性促进的是关于冲突的而不是特殊文化的集体目标的共同协商。公共理性力图通过互相批评和理解来改变每种文化的文化框架，它因此也会受到教条主义者的抵制。实际上，公共理性促进了对自身文化的批判性反思，当文化成员吸收他人的新理性与新正当性的时候，开放和多元的公共论坛也必然会改变他们信仰和认同。这种协商依然需要公民运用公共理性，即使公共理性是多元的。道德妥协观点将促进这种多元协商，它将必然融进每个共同体的协商之中。
道德妥协、社会不平等与多数原则：投票权和持续性少数
在前面，我已经说明了公共理性的多元运用是怎样解决多元文化背景中出现的普遍冲突的。我认为，解决这些问题是可能的，并且能够在协商中解决。这种可能性就是道德妥协，列举的相关例子，有些具有实质性的，有些则是程序性的。正如德沃金描述的堕胎问题中的冲突，协商产生的实质性道德妥协具有普遍的解决模式：它们涉及到承认其他人的理性，并将它们当作全部解决方案的一部分，在这种情况下，妇女的自主权和生命的价值都被认为是公共理性。在程序性解决方案中，如兰尼·吉尼尔(Lani Guinier)提出的累积投票制，改变了合作的条件，从而使协商更具包容性，并使甚至处于弱势的少数也可能合理期望影响共同公民的协商结果。为了让少数意见更有效地获得公众支持，程序性妥协的基础是承认随时修正组织协商的决策过程的必要性。当这种努力失败时，在某些事情上也许有必要赋予某特定共同体自主的权力——尤其是在美国和加拿大的原住民问题上，这里长期以来的少数地位是历史征服的结果。
公共协商中大多数实质的妥协是公民自我治理的一部分。只有在深层次冲突的情况下，协商框架本身才必须修正。如果框架足够多元化的话，它就往往能够通过赋予团体免于特定的法律或政策管辖的权利，而充分认识到团体的公共理性。这种豁免也许包括不利于某些种族团体的法律——比如，关系到穆斯林和犹太人的安息日停业和限制屠宰动物，涉及锡克教的摩托车头盔法，在学校、军队或其他团体等公共机构正式着装的规定，等等。在协商民主中，人们误将它们称为“多种族权利”或“差异公民资格” (differentiated citizenship)。相反，它们是当下公共协商过程的一部分，通过公共协商，普遍规范被运用于具体情形。在妥协的情形下，最好把这种豁免理解为公共协商的产物。普遍原则的要求与特殊情形的紧急需要之间的对话机制使协商安排非常适合于当下不同团体关于在具体情形中运用特殊决定或准则的潜在冲突问题。这种运用往往是高度竞争性的，需要就法律运用于特例的理性进行公共协商，区分出这些决策根据的是规则，而不是例外。
道德妥协的例子还有许多，它们都包含着不同形式的实质性包容和程序性包容。这里只描述一下解决深层冲突的一般形式。所有这些解决方案的共同特点是，它们都避免了单一公共理性的困境：一方面，它们避免了代表性地体现在对公共理性的公正描述中对融合的过于强势的假设，甚至哈贝马斯的动态性论述也包含在内；另一方面，它们避免了以罗尔斯的思考为典型代表的纯粹合理多元主义事实的过于软弱的假设。尽管前者提高了多元背景中共识的标准，在这种环境中公共理性本身是竞争性的，但除了完全回避冲突外，它并没有进一步说明协商在多元环境中是如何可能的。当然，在许多情况下，公民在实际协商中最终采取的方案也许正是避免方法或单一公共理性所主张的方案。公民或许有时能在彼此的主张中认识到，有些冲突严格说来属于正义问题，而其他一些可能属于良知和宗教自由问题。但是，那些特别的解决路径，就像共同运用的选举机制那样，最好把它们视为协商过程中达成的妥协。否则，我们就很容易将这些特殊解决方案与机制等同于民主本身，并因此草率地谴责那些不同意运用它们的人是不民主的或不理性的。这种关于特殊实用制度和机制的修辞要求只是典型地阐明了普遍冲突的一个方面，而没有提供一种可能的合作性解决方法。通过将特殊冲突看成是个人良知自由的问题来解决它们是可能的，但这也只是实际公共协商的对话机制中达成的妥协中的一种。这些协商的可能性实际上是在警示理论家不要草率地宣告公共理性的局限，或者根据公共理性的某些明确结构而先验地解决这些冲突，或者根据纯粹多元主义事实而认为这种解决在经验上是不可能的。这两种主张都忽视了公共理性所固有的多元性和论争性。
在公共协商中包容多元主义的关键在于：要将政治决策视作合法的，公民协商者不必假设其协商过程更可能出现这样的结果：所有人都会最终且理想地对此达成一致。相反，这样假设就够了：考虑到协商的条件，协商结果或决策允许与其他持不同意见者进行合作，只要这些意见是合理的就可以了。如果协商过程至少满足了以下三个密切相关的条件，那么，公民为了全部实践目的而做出可修正的假设就是合理的。首先，非正式和正式协商的对话结构不可能使不合理的、站不住脚的观点决定协商结果。其次，决策程序的制定应该允许观点、决定甚至程序修正能够吸收弱者的意见，或者更好地听取其意见。第三，协商决策程序要具有广泛的包容性，这样，少数就可以合理地期望其能够以前所未有的方式影响未来的结果。当然，这不是理性合作的充分理由——为此，人们将不得不求助于不合作的代价和基本权利保证的存在。但它确实能够拓展认可妥协的公共性对合法性的规范性思考，而不是认为妥协仅仅是基于策略性计算的考虑。
这种多元主义公共性概念为超越哈贝马斯所设想的利益平衡的妥协形式开辟了空间。这里要说明的是，在协商至少以一种明显的方式使公民知道对立意见不仅仅基于自欺或偏见的情况下，道德妥协如何成为可能。这就使得更易寻求一种每个团体都会根据不同理由而接受但也允许对立团体保持社会合作的共同框架。为了当前的协商，道德妥协以一种使参与各方在坚持自己观点的基础上继续合作的方式而改变既有的协商框架。“框架”观念既包括所有可利用的理性资源，也包括协商程序——这两个要素在实际中是混合在一起的。因此，成功的道德妥协必须扩大可利用的理性资源，以超越当前解释的不相容性，而且它在程序上还必须是公平的。
总之，当政治决策涉及到关乎正义的困难问题——对一些人来说，这不会产生出妥协——的时候，人们会期待这些合作与妥协机制发挥特别重要的作用。例如，假设我在我认为的正义或基本政治权利等重要问题上支持少数。如果公开讨论的缺乏使我相信多数会受到激情、偏见和无知的影响，或者被控制着大众媒体的强大利益集团所操纵，那么，无论是关于理性协商的有力的解释，还是软弱的解释，我都有充分的理由质疑结果的合法性，而我对决策的服从实际上并非心甘情愿。但是，如果在投票前对问题进行开诚布公的讨论，我就没有什么正当理由怀疑结果的合法性。即使我仍然不同意多数的意见，但我至少明白他们的意见能够在公开场合进行表达。此外，形成妥协的程序允许少数基于未来的考虑而接受决策。然而，如果我根据表面价值(face value)而接受哈贝马斯民主原则的全体一致之要求，那么，我似乎总是有理由质疑所有多数结果的合法性，无论其是否充分争论并具可修正性。相反，如果我接受一个较弱的对合法性的借读，我就可以争论结果最终的正确性，但依然承认结果的合法性，只要结果不是明显不合理的。因此，如果我的理性足以让公众信服，并会影响未来协商的过程，我就可以合理地期望结果会在将来得到修正，从而我的持续合作与参与会导致变化的发生。我还可以合理地期望，我的理由在这种过程中会受到关注，即使它们迄今还没有被其他人接受。最终要的是，因为协商框架本身可以公开地争论，我不必放弃我的普通公民身份，也无须停止和那些与我存在分歧的人一起参与公民公共领域。当然，只有当少数在乎等基础上实际参与公民公共领域时，这种期望才是合理的。
结论
民主决策对自我反思和公开利用理性提出了相当高的要求，在多元条件下尤其如此。自由主义者很早就指出，民主制度无法建立在共同的、实质性道德一致的假设之上。罗尔斯的《政治自由主义》对这种观点给予了有力辩护，但它并没有解释，如何对付深层次文化冲突造成的对公共理性制度越来越多的挑战。如果民主协商的特征是民主公民资格理想引导下的多元公共理性动态运用的话，它在这样的状况下就是合理的。对多元主义的道德冲突的各种解决办法都源自这种类型的协商，包括合作、制度分化和道德妥协等。
通过保证对话中的协商自由和相互关系(mutuality)条件，好的民主安排及其规范性约束就能促进这些解决办法产生。前者与在拥有政治和人权的公民中实现平等有关，现在被程序性地理解为公民公开推理和协商的条件。后者能够通过包容差异而扩大共同公民资格的框架。只有超越公平和单一性的限制，公共理性才能成为解决多元民主中原则冲突的有用规范。如果协商民主不解决这些道德冲突，文化多元主义实际上就限制了公开利用理性。对以公平的道德妥协方式解决这些冲突的民主来说，充满活力的多元主义反而能够增加合理和包容性公共协商的潜能。在一个深层冲突能够点燃充满敌意的民族主义和宗教狂热之火的时代，政治自由主义无法忽视文化多元主义对社会和平、稳定的新挑战。
因此，对抛弃全体一致而寻求多元公共一致的公共协商来说，多元主义并非难以逾越的认知或道德障碍。基本的困难是，文化差异往往与社会不平等联系在一起，而这种不平等使各种多元一致的困难交织在一起。公共领域越宽泛，特定团体有效地参与其既没有界定也没有重大影响的框架就越困难。在协商中少数尤其难以得到理解，因为他们还遭受着持续性的社会不平等。
持续的不平等可能会导致参与公共协商的困难，对于那些力争获得公共认可的少数来说尤其如此。因此，少数的文化地位和社会不平等之间的共同经验性关联会损害公共领域的自由和开放性。要是不矫正不平等的话，在这样的条件下的协商安排甚至会导致精英主义的后果。如果协商民主不解决多元主义问题，它可能只会变成“纯粹”多数团体的统治；如果它找不到弥补不平等影响的方式，那些在协商中最成功、最有能力的人将可能完全是那些处境本已最好的人。民主面临的挑战在于，要以促进公共协商的方式矫正这些不平等。
（本文编译自詹姆斯·博曼著《公共协商：多元主义、复杂性与民主》，麻省理工学院出版社1996年版，经作者授权发表，作者为美国圣路易大学哲学教授，译者为中国社会科学院马克思主义研究院副研究员）
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