太平天国妇女地位问题再研究，本文主要内容关键词为：太平天国论文,妇女论文,地位论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K254 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8587(2004)-02-0098-11
妇女地位问题一直是太平天国史研究中的热点问题之一。在1951年修订出版的《中国近代史》上编第1分册中，范文澜先生就如何评价太平天国提出一个著名的论点，认为“太平革命最大的意义，就在于它是中国历史上第一次提出政治、经济、民族、男女四大平等的革命运动”（注：范文澜：《中国近代史》上编第1分册，人民出版社1951年11月修订四版，第186页。）。罗尔纲先生也持类似的见解，认为太平天国“是一个反封建的革命，男女平等是它的革命政纲之一”，“是妇女解放思想的第一个实行者。这样广大彻底的妇女解放运动，在俄国十月革命以前，世界历史上不曾有过，真是人类最光荣最先进的运动”（注：罗尔纲：《太平天国的妇女》，见《太平天国史事考》，三联书店1955年版，第318、340页。）。男女平等一说遂成为评判太平天国妇女地位问题的一个主流观点。从20世纪70年代末起，该观点尽管越来越遭到质疑，但并没有彻底动摇。在1991年出版的《太平天国史》一书中，罗先生仍然强调指出：太平天国的妇女“一洗三千年来中国封建社会束缚妇女而造成的卑怯懦弱以及依赖男子的性格”；“太平天国对妇女的解放，不仅是在中国史上是空前的，就是在十九世纪六十年代的世界史上也是最先进的”（注：罗尔纲：《太平天国史》（全4册），中华书局1991年版，第836、837页。）。同年出版的《太平天国通史》一书亦云：“太平天国提倡男女平等，妇女解放，设有女官制度。”“太平天国提倡平等思想，否定封建等级制，主张人与人之间的政治平等、经济平等和男女平等，自天王以至全体人民都以兄弟姐妹相称。”（注：茅家琦主编《太平天国通史》上册，南京大学出版社1991年版，第567、586页（执笔人杜裕根）。按：新近仍有学者撰文，认为太平天国“反对封建等级制度，提倡平等思想，提倡财产平均，男女平等”（苏双碧：《对太平天国运动的几点看法》，收入《太平天国史新论》，江苏古籍出版社2002年版，第8页）。）2000年夏热播的大型电视连续剧《太平天国》更是着力渲染这种观点。该剧塑造了洪宣娇、傅善祥、苏三娘等几位美貌绝伦飒爽英姿的妇女形象，她们不仅富有气节深明大义，而且参与机要共议大事，全剧给人以巾帼不让须眉甚至阴盛阳衰之感。那么，妇女在太平天国中究竟处于何种地位呢？本文尝试结合对相关史实的考订，再就该问题进行一番较为系统的探讨。
一
耐人寻味的是，在考察太平天国妇女地位问题时，学者们所依据的史料或史实大体相同，但由于理解上的差异，所得出的结论却不尽相同，甚至大相径庭。
《原道醒世训》是洪秀全早年撰写的一篇宗教宣传品，内云“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”（注：《太平诏书·原道醒世训》，《太平天国印书》（全2册），江苏人民出版社1979年版，第15页。按：《太平诏书》由三篇以“原道”为题的宗教诗文合辑而成，1852年刊行。）。这段话通常被视作太平天国提倡（男女）平等思想的依据。洪秀全此言的确切含义究竟是什么？这就必须联系上帝教的“天下一家”理论来作具体分析。
“天下一家”理论是上帝教的核心教义之一。为什么说没有血缘亲情的芸芸众生彼此都是兄弟姐妹呢？洪秀全解释说，世人虽然各有生身父母，但其灵魂皆禀上帝一元之气以生以出，上帝是天下凡间大共之父，“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来”。因此，人们本不该存在此疆彼界之私和尔吞我并之念，理应彼此视同手足，习善正，弃奸邪，“相与淑身淑世，相与正己正人”，如此便能“行见天下一家，共享太平，几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！”（注：参见《太平诏书》，《太平天国印书》，第11、15-16页。按：洪秀全后来又以是否敬拜上帝为标准，对“天下一家”的成员作了具体定义，宣布凡溺信邪神者则为妖徒鬼卒，从而被排斥在“天下一家”之外。）“天下一家”理论是洪秀全尝试改造世道人心与设计未来理想社会的理论基石。正是根据这一理论，太平天国对社会经济生活进行重新设计，于1853年颁布了纲领性文献《天朝田亩制度》。该文献将其相关思想与规定精练地概括为26个字，即“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”（注：《天朝田亩制度》，《太平天国印书》，第409页。按：以下该篇引文恕不一一注明。）。此外，“天下一家”的教义还被引申为一些具体的理念，诸如军队必须爱护老百姓，官长必须体恤士兵，强调关爱鳏寡孤独废疾等弱势人群，等等。纵观中国农民战争史，在理论上将农民对土地的渴求和均匀饱暖的愿望表达得最为淋漓尽致、并且酝酿按照这种设想来重塑中国社会的，首推太平天国。
上帝教的源头来自西方基督教，但世人灵魂均来自上帝一说在基督教中毫无依据（注：《旧约》仅宣称上帝创造了人类始祖，并未论及上帝与亚当后裔之间灵魂上的生育关系；《新约》虽然强调上帝的父性，但仅是喻指上帝对世人的慈爱，渲染的是一种形而上的伦理关系。上帝教称上帝为“魂爷”、“魂父”，并说洪秀全等首义诸王的灵魂与肉体均来自上帝，是上帝的亲生子（萧朝贵是帝婿）。这成为洋人诟病上帝教的原因之一。），纯粹来自洪秀全个人的灵感。洪秀全据此推衍出天下男女都是兄弟姐妹的结论，单纯从字面上理解，这在当时的确是惊世骇俗之论。曾国藩便避重就轻，就此责难太平天国，宣称“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣父子上下尊卑秩然，如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也”，认为这是举中国数千年礼义人伦“一旦扫地荡尽”（注：《讨粤匪檄》，《曾文正公全集·文集》卷三。）。这一论断在民间尤其是士大夫中很具有煽动性。
不过，曾国藩的分析终究仍属于皮相之见。事实上，太平天国不仅从未否认五伦关系的存在，而且还异常重视。在宣传四海皆兄弟、民胞物与等观念的同时，太平天国强调，尽管芸芸众生同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹，但在现实生活中，人们又各有名分，而且这种上下尊卑关系是由上帝一手排定，体现了上帝的意志。在此意义上，洪秀全又将“人伦”称作“天伦”，认为“子不敬父失天伦，弟不敬兄失天伦，臣不敬君失天伦，下不敬上失天伦”，正言厉色地宣称“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错”（注：《天父诗》第378、475首，《太平天国印书》，第630、644-645页。）。为了严格区分上下尊卑，使人们在等级制给自己圈定的位置上对号入座，太平天国同样敦促人们习礼，并强调“正名”。《天情道理书》即云：“抑知礼之用，和为贵，为上者不可以贵凌贱，不可以大压小；为下者不可以少凌长，以卑逾尊。务宜以礼自持，以和相接，方不失为天国之良民也。”（注：《天情道理书》，《太平天国印书》，第529页。）《王长次兄亲目亲耳共证福音书》则引天王预诏曰：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，总要君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇。”（注：《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，《太平天国印书》，第714页。）此语源自《论语·颜渊》，但已添加上“夫妇”的内容，以凑成完整的君臣、父子、夫妇三纲。
与推行礼教相呼应，太平天国建立了一整套礼仪制度，早在建元之初便颁布《太平礼制》，按照尊卑等级，规定了各级职官及其亲属的不同称谓，极为繁琐。定都天京（今南京）后，太平天国的礼仪制度日臻完善，从府邸、官印、仪卫舆马到饮食、服饰等，均按官职大小严格区分。例如，太平天国在建都初期特意发布一份通告，严申“贵贱宜分上下，制度必判尊卑”，宣布红、黄两色是官服的专用颜色，无官之人仅准用红色包头，其余一概不得僭用，告诫人们“遵守礼仪，郑重红、黄二色，其已成之物，只准穿在内服，不准作为外观。倘限期已满，一经查出，按照天法，斩首不留”（注：《佐天侯陈承镕晓谕》，《太平天国文书汇编》，中华书局1979年版，第90-91页。）。这种思想和制度还被正式写进了《天朝田亩制度》中。它将所有社会成员划分为“功勋等臣”和“后来归从者”两大类，规定前者“世食天禄”，而后者则承担“杀敌捕贼”、“耕田奉上”的义务。可见，田产均耕、财富均分的设想实际上仅适用于“后来归从者”的范围，相对于特权阶层“功勋等臣”来说，两者的政治、经济地位并不平等。仅以女性为例，定都以后，太平天国将不少阵亡将领的女眷封为恩赏各职。这些女官均享有特权，“无不锦衣玉食，出入鸣钲乘马，张黄罗繖盖，女侍从数十人，喧阗于道”（注：张德坚：《贼情汇纂》卷三，《中国近代史资料丛刊》第2种《太平天国》（以下简称《太平天国》）第3册，神州国光社1952年版，第110页。）。既然连女性内部也严判上下尊卑，无法体现平等，又怎么能够奢望太平天国会实行男女平等呢？换句话说，在全体成员的社会地位并不平等的前提下，男女平等又从何谈起呢？
太平天国在推崇礼义人伦的同时，反复强调世人都是兄弟姐妹，试图借虚拟的亲情来化解君民士庶之间的隔膜或矛盾，营造一个和谐有序的社会，这种设想无疑有值得称道的一面。在起义初期，上帝教的“天下一家”理论极大地迎合了下层民众的心理，成为太平军将士征伐江山的巨大精神源泉。但是，既强调世人都是兄弟姐妹，同时又严判上下尊卑，如何使两者并行不悖，这却是太平天国始终也无法解开的一个死结。归根到底，太平天国要求人们各按人伦关系中的名分行事，不得越雷池一步，并且切实推行等级森严的礼仪制度，从思想到实践，都没有跳出传统的窠臼。以绝大多数人的卑贱来衬托极少数人的尊贵，这就注定了“四海皆兄弟”、“无处不均匀，无人不饱暖”等理念最终仅徒有宣传层面上的意义，也注定了太平天国无力挣脱封建制度的六道轮回。总之，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”一语并不包含男女平等之类的近代平等思想。（注：太平天国充其量仅承认人人都有拜上帝的平等权利，但即使是在举行拜上帝仪式时，君臣主仆的名分和与上帝的亲疏关系也被限定得泾渭分明。参见拙著《太平天国宗教》，南京大学出版社1992年版，第269-270页。又，有人指责洪秀全是一个借“邪教”起家的骗子，彻头彻尾利欲熏心的政治野心家；也有人认为洪秀全起初具有平等思想，后来才逐渐蜕变。笔者认为，洪秀全最初抱有救世救民的热忱是毋庸置疑的，但他从未萌发过任何近代意义上的平等思想，其思想自始至终只有量变，没有质变。）
以上所论述的内容斑斑可考，可以说是尽人皆知，但倘若我们出于为尊者讳的考虑，不予以正视或承认，而是拘泥于历史的表象，有选择地根据片言只字来进行简单的推断，那么，我们就难免会得出似是而非的结论。又如，有研究者根据《天朝田亩制度》中“凡分田照人口，不论男妇”的规定，认为这说明太平天国明确规定妇女在经济上拥有与男子同等的地位。其实，该分田方案带有浓厚的空想色彩，最终没有也不可能付诸实施。另一个值得注意的细节是，包括洪秀全在内的太平天国核心人物大多为客家人，在客家社会，男子一般外出谋生，女子通常是家庭的支柱，终日劳作不辍。太平天国将妇女列为分田的对象，与客家社会特殊的生活背景不无关系。这种思路固然值得赞许，但如果将其初衷理解为确立男女在经济上的平等地位，则不免有些牵强，更何况按照《天朝田亩制度》的规定，全体社会成员的经济地位并不平等，已见前述。
太平天国曾经在都城推行废止缠足法令，组织妇女从事各种社会劳动。有一种观点认为：“中国封建社会要把妇女关在家庭，太平天国却把她们解放出来，解放缠足，参加社会劳动，使她们也同男子一样都得各尽所能，对社会有所贡献，这一件大事，在中国妇女解放史上，是应该大书特书的。”（注：罗尔纲：《太平天国史》，第835页。）这种说法值得商榷。
定都天京后，太平天国在城内大兴土木，除部署防务外，还对旧有的文武衙署与民间峻宇豪宅进行大规模的扩建或修葺，改作诸王王府等各级官邸。太平军的总兵力也扩充到十二三万人，且战事倥偬，军需事务繁重而又紧迫。为了解决人手不足的问题，太平天国不得不征派大量民女来从事各种劳作。当时，天京实行严别男女、拆散家庭的政策，全城民女按照军事编制，每25人编为一馆，从事削竹签、挖壕沟、抬瓦、运粮、割麦、搓麻绳、劈柴等体力劳动；善女红的女子则被编入绣锦衙，其绣花处曰绣花馆，算是上差。妇女们领不到任何报酬，仅有口粮供应。显然，这种劳动属于战时体制下的一种强制性劳役，与有意识地解放妇女参加社会劳动不能相提并论。
缠足是汉族女子特有的习俗，相传发轫于五代时期，后来逐渐从上层社会蔓延到民间，被视为女性文雅和身份的象征，是戕害广大妇女身心健康的一大陋俗。太平军中的首义女子以客家人和壮、瑶等少数民族为主，均天足健步，且大多跣足。定都后，她们纷纷出任管辖女馆的各级女官，因为赤足泥腿，所以被江南士子讥笑为“大脚蛮婆”。太平天国禁止缠足，显然受到了客家女子习俗的影响。该法令客观上冲击了缠足陋俗，但其最直接的主观动机并不是为了保护女子的肢体不受摧残，而是为了让民女在抛却弓鞋罗袜后能够立即当差。正因为带有强烈的功利色彩，所以太平天国没有过多考虑民女身心的承受能力，推行该法令的手段较为简单粗暴。曾有一士子认为“大者不能小，小亦不能大”，并就民女放足后立刻服役的痛楚状描述道：“出令戒缠足，违者遇之恚。轻或施以鞭，重且系以械；迁怒小过摘，报怨苦旅派。鞋帮束脚松，鞋底触石坏，十指抵地行，奇痛胜蜂蜇。趑趄又倾跌，此形实狼狈；臃肿又皲瘃，此病非癣疥。”（注：马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“禁裹足”诗，《太平天国》第4册，第731-732页。）另有一则史料亦云：“贼蛮婆皆大脚，驱妇女出城当差，谓江南女子脚小无用……着其放脚。妇女皆去脚带，赤足而行，寸步维艰，足皆浮肿，行迟又被鞭打。呼号之声，不绝于道。”（注：沈隽曦：《金陵癸甲摭谈补》，《太平天国》第4册，第681页。按：此类文字难免带有感情色彩，不确或夸大之处在所难免，但所叙述的事实大体属实，绝非凭空捏造。时人笔记中类似的记载俯拾即是，兹不一一罗列。）过去，我们对上述文字所反映的这一幕持回避态度，单纯津津乐道于天京城“一日万家缠足放”的所谓盛况，所得出的结论也就难免失之偏颇。
上文提到统领女馆的各级官员主要由太平军中的首义女子担任。大凡认为太平天国提倡男女平等的论者，通常会列举女官制度作为自己的论据之一。在太平天国，官员的任命与升迁除了受血缘、地缘因素的影响外，主要有两个途径，一是军功，二是科考。在分析妇女参政的实际情形之前，我们不妨首先就女性参加太平天国军事、文化活动的情况略作考察。
金田团营期间，鉴于各地会众都是举家举族参加起义，为了打破清军的围剿，适应流动作战的需要，太平军划分男行女行，规定除洪秀全等少数核心人物外，一律严别男女，即使是夫妻也不得同宿，用军事编制取代了作为社会细胞的家庭组织。在太平天国开国初期，妇女与男子并肩作战，曾经立下赫赫战功，苏三娘便是其中最为著名的一员女将。东王杨秀清后来就此褒奖道：“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙。起义破关千百万，直到天京最英雄。”（注：《天情道理书》，《太平天国印书》，第536页。）定都以后，太平天国依旧在天京实行严别男女政策，将全城居民以25人为基本单位，分别按照性别编入男馆或女馆，已见前述。不过，此时的女馆虽然亦称“女营”，完全采用军事编制，但随着时过境迁，其职能已以从事后勤劳务为主，成建制的正式女军实际上已不复存在。间有部分首义女子仍然参战，也仅属于在建都初期兵力不敷的情况下所出现的一种特殊现象，随后便基本上消失。
科举考试是太平天国延揽人才的一种手段，其文科考试依旧采用八股文与试帖诗的形式，但题目不是出自四书五经，而是依据上帝教教义。上元生员吴家桢《金陵纪事杂咏》有云：“棘闱先设女科场，女状元称傅善祥。”附注曰：“贼将识字女子考试，取傅善祥为第一，唤入伪府，令司批答。”（注：转引自汪堃《盾鼻随闻录》卷八，《太平天国》第4册，第423页。）太平天国是否专为女子开设过科举考试？傅善祥究竟是不是名副其实的女状元？学术界对此向有争论。傅善祥是金陵人，20余岁。在太平天国出版的《天父圣旨》一书中，她的名字被写作“伏善祥”，其职衔为东王府的内簿书，相当于今天的文秘。太平天国的要员大多目不识丁，所以需要借重读书人来代为批复文书。天京确实曾于1853年招考过女子，其宗旨正是遴选识字能书之人到各王府供职。这种考试既没有经过县试之类的层层汰选，也没有年份与类别之分，与正式的女科显然不是一回事（注：罗尔纲先生便纠正了“女科”的旧说，认为将这种考试称为“女试”较为稳当。参见罗尔纲《太平天国史》，第1288-1289页。又，太平天国的知识分子政策存在着很大的局限性，其主要特征是使用但不重用读书人。按照规定，即便是在科考中高中状元者，也仅被授予指挥一职；在军中专司笔墨的“书手”虽然颇受敬重，但其职权也仅限于书写，其余则无从置喙。）。傅善祥因为考中第一名，所以被约定俗成地称为“女状元”，可谓名不副实。随着次年天京闹起粮荒，大批民女被遣散出城，此类考试以后便再也没有举行过。
既然女性在太平天国的军事、文化领域影响式微，处于边缘地带，妇女参政的实际情形也就可想而知了。太平天国的女官主要分为两个系统，一是统领女馆的军中官，二是在天朝宫殿（俗称“天王府”）等王府中供职的朝内官。定都天京后，女军每军设一名军帅，一军帅统25名卒长，一卒长领4名两司马，一两司马管25人，即每军下辖100个女馆。全城女馆共编为40军，约10万人。每军军帅之上，设监军、总制各一人；但总理女馆事务的则是男性，即春官又正丞相蒙得恩，“其各营女官及女巡查等，日三至而听令焉”（注：张德坚：《贼情汇纂》卷二，《太平天国》第3册，第59页。）。前已说明，女馆尽管实行军事编制，但并不负有作战的职责，而是以承担各种杂役为主。江南女子盛行缠足习俗，从事户外劳动本已十分勉强，出城作战更是绝无可能。朝内官人数较多，职衔也相对较高，有军师、丞相、检点、指挥、将军等名目。这与太平天国废弃了宦官制度、一律改用女子执事有很大关系。以天王府为例，除洪秀全父子外，宫城内没有任何别的男性居住，从凿池挖塘、打扫禁苑，到天王的饮食起居、坐朝视事等，主要由各级女官负责打点。朝内女官包括职同、恩赏各职。例如，天王府内掌门、东王府内贵使均职同检点。在绣锦衙任职的女官也是职同官，分设指挥、将军、总制、监军等职，其中女绣锦监军计160人，每名监军统绣工50人，整个绣锦衙共有女绣工8000人，专门制造各式冠服。恩赏各职属于抚恤性质，大多封给阵亡将领的女眷，已见前述。如某检点殉难后，其妻子或女儿则被封为恩赏检点一职。
据统计，在定都初期，太平天国的女官一度达到6584人（注：张德坚：《贼情汇纂》卷十一，《太平天国》第3册，第309页。）。其女官人数之多，的确令人咋舌。然而，随着民女的大量逃亡以及严禁男婚女嫁与夫妻团圆之法令的废止，女馆与绣锦衙急遽萎缩，女官的人数也随之锐减。另一方面，在太平天国整个职官体系中，女官的地位无足轻重，主要负责女馆和王府中的各种杂役，而且不少人属于职同、恩赏性质的虚衔，根本不能参与机要或共谋军政大事。因此，对于太平天国的女官现象，我们不能作出过于乐观的评判。
通过上文对具体史实的考辨可以看出，妇女在太平天国的活动空间极为有限。这与洪秀全等人对妇女的定位有着直接的关系。1852年出版的《幼学诗》共收34首五言诗，内有8首诗分别以母道、媳道、姐道、妹道、妻道、嫂道、婶道、女道为题，对女性在扮演不同角色时所必须遵循的伦理准则作了明确规定。其中，“妻道”诗云：“妻道在三从，无违尔夫主，牝鸡若司晨，自求家道苦。”（注：《幼学诗》，《太平天国印书》，第60-62页。）用形象直白的语言灌输三从四德的思想，并且堂而皇之地将其列为幼儿启蒙读物，洪秀全等人对待女性的心态由此可见一斑。次年春，洪秀全又颁布一道诏旨，严申“男理外事，内非所宜闻；女理内事，外非所宜闻”（注：《严别男女整肃后宫诏》，《太平天国文书汇编》，第38页。），重弹男主外、女主内的老调。1857年刊行的《天父诗》更是连篇累牍地阐述了类似的思想，兹不赘述。
杨宣娇的遭遇从一个侧面说明了妇女在太平天国的命运。关于洪秀全等人与上帝之间的关系，上帝教别有一番解释，说洪秀全是上帝次子、基督胞弟，冯云山、杨秀清、韦昌辉分别是上帝的第三、第四、第五子，杨宣娇排行第六，其夫萧朝贵是上帝之婿，石达开排行第七。正是基于这种形而上的血缘关系，洪秀全称杨宣娇为妹，称萧朝贵为妹夫。（注：这种虚拟的血亲关系比历史上的桃园结义更近了一层，有利于加强领导层的向心力与凝聚力。由于对这种称谓的由来一头雾水，民间稗史一度将杨宣娇误传为“洪宣娇’，说她是洪秀全的胞妹。）杨宣娇本是广西桂平县紫荆山区的一名农家女，在皈依上帝后异常活跃，成为拜上帝会中最为著名的女教徒，故各地会众有“男学冯云山，女学杨宣娇”（注：T.Hamberg,The Visions of Hung-Si-Tshuen and Origin of the Kwang-Si Insurrection.HongKong,1854;Reprint by Yenching University Library,1935.p.34.）一说。她能够与洪秀全等人以兄妹相称，被列为上帝的独生女，其地位与声望不言而喻。然而，就是这样一位声名显赫的女强人，还没有等到金田起义爆发，便屡遭挫辱，从此风头尽失。太平天国文献尽管对此语焉不详，但仍有一些线索可寻。据载，己酉年十二月十八日（1850年1月30日），萧朝贵因杨宣娇与陈二妹嫂婶关系不和，恐杨宣娇“未能遵正”，特意以天兄下凡的名义，告诫她要“炼得好好”。数日后，天兄又吩咐洪秀全“教导宣娇”（注：《天兄圣旨》卷一，王庆成编注《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年版，第27-28、33页。）。时隔不久，天父（杨秀清）又亲自出面，以“无谨逞高张”、“不遵天令乱言题”的罪名，下令将杨宣娇杖责60大板，就连在一旁听她“乱言讲”的人也一同受到牵连。《天父诗》就此写道：“奉天诏命尽势打，乱言听者不留情。”“若是不遵天命者，任从全清贵杖尔。”（注：《天父诗》第108-111首，《太平天国印书》，第589页。按：文中“全清贵”分别指洪秀全、杨秀清、萧朝贵三人。）看来，杨宣娇所受的皮肉之苦不轻，免不了臀部鲜血淋漓，而且洪、杨、萧三人似乎都参与了杖责。杨秀清等之所以在起义前夕毫不手软地处置杨宣娇，除利益冲突的因素外，与旧的观念意识的日益膨胀也有很大的关系，其目的是为了驯服杨宣娇，不让她再那么逞能，那么不知收敛。在现存太平天国文献中，关于杨宣娇在起义后的活动没有留下片言只字。当年那个风风火火才华出众的女子，已经基本上从人们的视野中消失了。
总之，洪秀全等人男尊女卑的观念根深蒂固。因此，起义立国以后，尤其是在定都天京后，曾经为起义作出过巨大贡献的广大妇女便逐渐淡出太平天国的政治与军事舞台，其活动空间十分有限。
二
考察妇女在太平天国的社会地位问题， 自然不能撇开太平天国的婚姻状况这一重要话题。《天朝田亩制度》规定：“凡天下婚姻不论财。”在所著《太平天国：太平天国革命史，包括作者亲身历险的叙述》一书中，英国人呤唎 (A.F.Lindley)对太平天国的婚姻状况颇多论述，内云：“据我看来，太平天国社会制度中最值得称赞的就是妇女地位的改善，她们已经由亚洲国家妇女所处的卑贱地位提高到文明国家妇女所处的地位了。太平天国革除了两千年来妇女所受到的被愚昧和被玩弄的待遇，充分地证明了他们的道德品质的进步性。”“男女从未谋面即行结婚的旧俗，选择吉日的迷信，以及致送聘金等等全被革除净尽……太平天国的妇女摆脱了束缚，享有社会地位，从而他们的结婚也就成了爱情的结合。”（注：A.F.Lindley,Ti Ping Tien Kwoh:The History of the Ti-Ping Revolution,Including a Narrative of the Author's Personal Adventures.London,1866.转引自王维舟中译本《太平天国革命亲历记》，上海古籍出版社1985年版，第239、253页。）有学者援引上述文字，赞誉太平天国“废除封建的买卖婚姻”，“在婚姻制度上完成了它的反封建的业绩”（注：罗尔纲：《太平天国史》，第831-832页。）。事实果真如此吗？
呤唎于1859年来华，原在英国驻沪海军中服役，不久改从经商，次年秋进入太平天国境内采购生丝，对太平军产生同情和好感，从此便与太平天国结缘。《太平天国》一书系呤唎1864年回国后写就，共26章，每隔一章交替叙述太平天国史和他本人投效太平军的亲身经历。但需要指出的是，该书对太平天国有不少溢美之词，作者所讲述的“亲身历险”内容也有很多夸张虚构的情节。仅就与婚姻相关的内容而论，诸如陈玉成在香港结识洪仁玕，与后者的侄女一见钟情，后来一同投奔天京；赞嗣君蒙时雍企图诱拐呤唎的未婚妻玛丽，等等，纯属向壁虚构。更何况呤唎直到后期才与太平军接触，对早期的情形并不了解。因此，对于呤唎的叙述，我们不能不加甄别地一概视为信史。细加考订便不难发现，呤唎对太平天国婚姻状况所作的评述与事实有很大出入。
《天朝田亩制度》刊行于1853年，除规定“凡天下婚姻不论财”外，它还尝试进行婚礼改革，强调必须举行祭告上帝的仪式，“一切旧时歪例尽除”；宣布“一夫一妻，理所宜然”，明确提倡一夫一妻制，等等。但是，该文献颁布之时，无论在军中还是民间，太平天国都推行隔绝男女、拆散家庭的政策，男婚女嫁一事被无限期地推迟。因此，上述规定与现实严重脱节，仅是一纸空文，而且也是因人而异。
仍以天京为例，该城当时实际上已变成一座军营，人们分别按照性别被编入男馆或女馆，实现严格的军事化编制和管理。为了严别男女，太平天国采用严刑峻法，规定只要是和异姓发生了性关系（包括夫妻同居），便一律属于触犯“奸淫”罪，格杀勿论。冬官又正丞相陈宗扬、镇国侯卢贤拔均为战功显赫的开国将领，仅因各与妻子私合过几次，分别被斩首示众、削去爵位（事详《天父圣旨》卷三），足见当时处置此类事件的严苛程度。女馆平日戒备森严，男性前来探视自己的家眷也受到严格的限制，按照规定，“只宜在门首问答，相离数武之地，声音务要响亮，不得径进姐妹营中，男女混杂”（注：《天情道理书》，《太平天国印书》，第529页。）。这就使得男女关系几乎成为天京城最大的禁忌，动辄得咎，令人谈性色变。
与普遍推行禁欲主义形成强烈反差的是，洪秀全等首义诸王从起义之初就实行多妻制，起初是在两广随军女子中选妃，后来改为在征伐途中就地从民女中遴选。定都以后，这种选妃方式被固定化，每逢诸王寿诞之日，照例事先在城内女馆中大规模地选美，先由各女军挑出12至15岁的处女，汇总后再经过层层筛选，最终选定15人左右，每次天王、东王各六人，北王二人，翼王一人，“谓天父怜各人劳心过甚，赐来美女也”（注：谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》第4册，第658页。按：定都初期的频繁选美使各王女眷的人数激增。考杨秀清1856年死于内讧时，其王娘总数为54人；洪秀全的后妃则最终达88人之多。又，除天王等四人外，天官正丞相秦日纲于天历癸好三年(1853)七月破例获准娶妻，从此也不受严别男女法令的约束。）。凡是备选的少女都要经过一番梳妆打扮，“女衣饰甚美；母随来，蓬首蓝缕（褴褛）如丐，含泪不垂；父则遥立不敢声，形色最惨戚”（注：张汝南：《金陵省难纪略》，《太平天国》第4册，第721页。）。时人有诗一首描述得更为详细：“今日不幸为女子，尤不幸为女子子。列王传令选王娘，母女相持面如死。巡查勒马立门前，军帅握鞭搜馆里。大者逃出馆外颓垣阴，小者逃入阿母破床底。无论痴与黠，逃之不得脱。面目稍平正，居然中简拔，衣裳罗绮骤装束，脂粉馨香肆涂抹。从之亲戚叨笑言，不从骨肉受鞭挞。女官迫使驴驮去，阿孃肉向心头割，薄送出门忍泪归，吞声哭说掌珠夺。得宠为妃荐床第，失势为奴埽室闼……”（注：马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“选女孩”诗，《太平天国》第4册，第732页。）于是，继男女分馆之后，选美之举再度在全城居民中引起一片恐慌，搅得民间云愁雾惨，人言藉藉。
一边是妻妾成群，美女如云，而另一边却是怨女旷夫，妻离子散，这种上下有别的婚姻政策显然无法让人心悦诚服。为了自圆其说，杨秀清等人将自己的特权归结为上帝的安排，声称“兄弟聘娶妻妾，婚姻天定，多少听天”（注：《东王杨秀清答复英人31条并反问英人50条诰谕》，《太平天国文书汇编》，第301页。），同时又言不由衷地规劝众人曰：“但当创业之初，必先有国而后有家，先公而后及私，况内外贵避嫌疑，男女均当分别……”（注：《天情道理书》，《太平天国印书》，第529页。）在事实的反衬下，这种说教显得十分苍白无力。一名身临其境的士子愤愤不平地指出：“夫妻相处亦为奸，惟逆贼逼夺民女则不犯……贪淫贼之本心，但禁人而已。”（注：谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》第4册，第653页。）由于物极必反的缘故，太平军中夫妻冒死同居的事件一直时有发生，鸡奸即同性恋现象也悄然滋蔓，从而加大了太平天国整肃军纪的难度。民间的局面也日益失控，在天历甲寅四年(1854)四月的一道诰谕中，连杨秀清本人也不得不承认，天京民人“以为荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然尽散，嗟怨之声，至今未息”（注：《东王杨秀清劝告天京民人诰谕》，《太平天国文书汇编》，第114页。）。迫于内外的压力，为了安抚人心，太平天国决策层被迫改弦易辙。1854年10月1日，杨秀清托称自己在梦中接奉天父圣旨，宣布废弃现行的过激法令，允许人们团聚成家。
然而，所谓允许夫妻团聚和未婚者成家，仅是局限在为官者的范围。据谢介鹤《金陵癸甲纪事略》记载，“（咸丰四年甲寅）十二月，贼令各伪官每人娶妇数名，许其自择，不从死者甚夥”（注：谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》第4册，第666页。）。法国耶稣会传教士葛必达(S.Clavelin)神父曾于1855年初在天京附近活动，对相关情形也有所了解。据他报道：
今年年初，这座京城发生了一件极不寻常的事情。一连几天，人们总是听到一种奇怪的声响，仿佛所有的炸药包、鼓和土炮都已为此运到了南京。原来这是为了庆祝集体婚礼。据说，叛军首领们为了使部下更加紧密地同他们的事业维系在一起，想用结婚和拥有财产的方式将他们拴在这个地方。他们将城里的主要住宅按照功劳大小分配给来自广西和湖广的军人，让他们同所控制的无数年轻姑娘中的一人结婚。这些婚礼无论搞得多么热闹和装模作样，常常无法避免地被由此而引起的绝望场景弄得愁云惨淡。成百的妇女由于不愿与这些冒险家共命运，宁可一死了之，就像南京当初被攻占时那样。她们有的上吊，有的投河，有的放火烧掉房子，把自己埋葬在废墟中。（注：A Letter from Fr S.Clavelin,see P.Clarke and J.Gregory eds.,Western Reports on the Taiping,Australian National University Press,1982,pp.176-177.）
上述记载均谈到一个细节，即这种婚配与诸王选美一样，基本上属于违背女方意愿的强制性婚姻，致使不少民女为此而殉节。后期，在苏南一带驻防的太平军也延续了这种择偶方式。以苏州城为例，“女馆点名，其实拣处女及年轻幼女，幼孩六七岁以上亦有拉去者”；“妇女美者，贼目占为己妻；稍有姿色者，驱入女馆中以便拣选”（注：汪德门：《庚申殉难日记》、蓼村遁客《虎窟纪略》，《太平天国史料专辑》，上海古籍出版社1979年版，第10、16页。）。不过也有例外，“贼亦娶民间妇女，民间妇女有饥寒不能度日者，亦愿嫁贼”（注：蓼村遁客：《虎窟纪略》，《太平天国史料专辑》，第31页。）。可见即使是出于自愿，民女也是为生计所迫，与所谓爱情的结合远不是一回事。另一方面，这种联姻并没有遵循《天朝田亩制度》中有关“凡天下婚姻不论财”、“一切旧时歪例尽除”的规定，而是大体沿袭江南民间托媒人、送聘礼之类的旧俗。以常熟为例，从咸丰十年(1860)末到次年春，当地太平军“婚娶民间甚多，每有乡官熟识人等做媒，聘资柯金丰厚，酬赠不吝”（注：汤氏：《鳅闻日记》，《近代史资料》总30号，第115页。）。婚礼也十分讲究排场。
这些成为各级首领女眷的民女构成太平军中的一个特殊群体。英国伦敦布道会的慕维廉(W.muirhead)牧师在1861年春访问天京期间，惊奇地发现所见到的妇女全都衣着华美，许多妇女骑马外出，不少妇女还停下来听他布道，举止得体，态度端庄。近有论著据此认为，“太平天国妇女由平等、自尊的心态而产生的自由而大方的举止形象，不能不令初见的人刮目相看”（注：《近代中国社会文化变迁录》第一卷，浙江人民出版社1998年版，第80页。）。这似乎属于误解。事实上，慕维廉牧师的判断不乏主观色彩，而且其笔下的妇女以各级首领的女眷（包括部分女官）为主，并不具有代表性。此外，与普通妇女相比，尽管由于夫贵妻荣的缘故，这些女眷享有闲暇和较好的物质待遇，但其心境不尽相同。例如，在浙江平湖县城，女眷们平素“逐队闲行，皆涂脂抹粉，衣服鲜华，或扬扬意得，或郁郁含愁”（注：顾深：《虎穴生还记》，《太平天国》第6册，第736页。）。一言以蔽之，无论这些女眷的自我感觉如何，在这种捆绑式婚姻中，她们的尊严和自由都极为有限，夫妇双方的地位毫无平等可言。洪秀全对待自己后宫的态度正说明了这一点。他曾经由着性情，击踢、杖责怀有身孕的娘娘，事详《天父下凡诏书》第二部。为了约束其后妃的举止言谈，他还专门立下十条规矩：“服事不虔诚，一该打；硬颈不听教，二该打；起眼看丈夫，三该打；问王不虔诚，四该打；躁气不纯静，五该打；讲话极大声，六该打；有喙不应声，七该打；面情不欢喜，八该打；眼左望右望，九该打；讲话不悠然，十该打。”（注：《天父诗》第17、18首，《太平天国印书》，第574-575页。）这一片“该打”声揭去了罩在洪秀全与其后妃关系上的温情脉脉的面纱，凸现的是一种地道的主奴关系。有学者百般为洪秀全辩解，认为此类言论仅是洪秀全个人的意见，且仅在天朝宫殿内发生作用，并没有影响到太平天国对广大妇女的解放。这种解释没有说服力，也不符合洪秀全本人的初衷。因为早在定都之前，洪秀全便强调“后宫为治化之原，宫城为风俗之本”（注：《严别男女整肃后宫诏》，《太平天国文书汇编》，第38页。），明确宣布以自己所调教的后宫作为其境内治化的表率。
女性在婚姻中所处的地位之所以如此卑下，除了这种结合大多属于强制性婚姻的因素外，还在于太平天国的婚姻政策严判上下尊卑，根据森严的等级制所衍生出的多妻制，使女子变相成为特权阶层身份与地位的一种陪衬，沦为单纯侍奉、取悦为官者的工具。在1854年6月末写给英国来使的复函中，杨秀清一本正经地询问对方是否知道上帝有多少个儿孙。这实际上是杨秀清真实心理的一种流露。在他看来，上帝至尊，当然不会只有一个原配妻子，而应当是妻妾成群，人丁兴旺；每个人的名分不同，娶妻也就多少不一，这是天经地义、合乎礼制的。正是基于这种逻辑，在太平军内部，是否为官与官职的大小直接决定着一个人能否娶妻和娶妻的多少。婚姻解禁后，普通士兵依旧没有资格娶妻；新近实施的龙凤合挥制度仅适用于低级官员，其性质属于一夫一妻制；而中高级官员则实行多妻制。（注：详参拙文《太平军中的婚姻状况与两性关系探析》，《近代史研究》2003年第1期。）约在1860年末，洪秀全特意降诏核定了文武百官娶妻的具体人数，宣布“朕今就婚姻诏明天下，妻子人数依据官职的高低而定，多寡不一”，规定东王、西王十一妻，从南王到豫王各六妻，高级官员三妻，中级官员二妻，低级官员与其余人等均为一妻。（注：原件佚，本文据英文件回译，见梅谷(Franz Michael)编《太平叛乱：历史和文献》(The Taiping Rebellion:History and Documents)第3卷，华盛顿大学出版社1971年版，第984-985页。按：东王、西王、甫王虽已辞世，但其爵位各由其子嗣承袭。）同样依据等级制，太平天国还就各级官员妻子的称谓作了具体规定，达17种之多，其中丞相至军帅妻统一加称“贞人”。于是，人们约定俗成，除了称列王之妻为“王娘”外，将其余官员之妻一概称作“贞人”。因为中高级官员实行多妻制，所以贞人又有大小之分，妻曰“大贞人”，妾曰“小贞人”，故江南民谣有“大小贞人共一床，模模糊糊过时光”（注：参见李光霁《劫余杂识》，《太平天国》第5册，第314页。）一说。女子有时甚至还直接成了赏赐品。1862年初，天王封皖北苗沛霖为奏王，特意“恩赐王娘数名，不日忠王专员护送前来”（注：《余定安再上筹天义梁禀申》，《太平天国文书汇编》，第236页。）。总之，在强行婚娶和多妻制的背景下，女子在男方面前连最起码的人格和尊严都没有，又哪里谈得上什么婚姻自由、男女平等呢？
“贞人”是太平天国特有的一种称谓，除丞相至军帅之妻外，还兼指所有的女官，取“妇人以贞节为贵者也”之意。在洪秀全等人看来，男人（中高级官员）一夫多妻是合法的，但女人必须严守贞操。在严禁夫妻团圆期间，天京某女馆的女官曾劝慰民女说：“既吃天父饭，要替天父办事，不要记罣老公。天王打平了江山，一个人有几多的老公。”（注：张汝南：《金陵省难纪略》，《太平天国》第4册，第695页。）这番话带有十足的夸张、调侃色彩，显然不足为据。那么，太平天国对寡妇改嫁又持何种态度呢？据马寿龄《金陵癸甲新乐府》记载，太平军首领在天京“讲道理”时，曾表示“夫死自有夫，妻死自有妻”（注：马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“讲道理”诗，《太平天国》第4册，第736页。按：太平天国将聚众训话称为“讲道理”。）。佚名《金陵纪事》也有“寡妇频言与丈夫，柏舟节义笑为迂”（注：佚名《金陵纪事》，《太平天国史料丛编简辑》第2册，中华书局1962年版，第53页。按：古人称夫死不嫁为“柏舟之节”，语本《诗经·风·柏舟》。）一说。有学者据此认为，太平天国反对强迫妇女守寡的风气，扫荡了封建礼教；另根据《天朝田亩制度》中关于“凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞祭奠天父上主皇上帝矣”的规定，赞誉太平天国将圈在家庭内的妇女解放出来，使男女一同礼拜上帝，享有同等的社会地位。（注：罗尔纲：《太平天国史》，第831、835页。）
其实，太平天国从未颁布过涉及妇女守寡的法令，但洪秀全曾经婉转地就此表过态。1853年刊行的《新遗诏圣书》（《新约》）卷一《马太传福音书》第22章第24-26节曰：“摩西昔云：人无子而死，则弟可娶兄嫂为兄生子也。夫在吾中有七兄弟，其长者娶妻无子而故，遗其寡妻与弟矣。第二三至第七亦然。”洪秀全后期在修订《圣经》时，将这段经文改为“凡情也道：人娶妻而死，其妻改嫁他人，未几而改嫁夫又死矣，其妻又改嫁他人，未几而改嫁夫又死矣，其妻又仍改嫁，夫至第七亦然”（注：原刻本藏伦敦英国图书馆，本文引据国家图书馆（北京）和王庆成先生摄回胶卷的影印本。）。在太平天国文献中，“凡情”是“天情”的反义词，指不符合上帝教诲的旧的观念和风俗习惯。太平天国认为“凡情丢却尽，方得上天堂”，所以反复告诫人们要“修真炼好凡情脱”、“凡情脱却显天情”（注：《天条书》、《天情道理书》，《太平天国印书》，第33、541页。）。洪秀全视弟娶兄之遗孀为乱伦，所以对这段经文进行了删改，但在文前冠以“凡情”二字，说明他对寡妇改嫁仍然持否定态度。退一步说，假设洪秀全确实反对妇女守寡，这与扫荡封建礼教也是两个不同层次的概念。前已说明，太平天国对妇女有着明确的定位，诸如“妻道在三从，无违尔夫主”、“女理内事，外非所宜闻”等。《幼学诗》亦云：“女道总宜贞，男人近不应，幽闲端位内，从此兆祥祯。”（注：《幼学诗》“女道”诗，《太平天国印书》，第63页。）将“幽闲端位内”、与男人保持距离视为女子的理想状态。正因为一味强调女子的贞节，太平天国对已婚妇女的限制尤为严格。洪秀全便严申“各人有各人夫妻，不准混杂乱些须，些邪该斩单留正，天法不饶后悔迟”（注：《天父诗》第291首，《太平天国印书》，第618页。），即禁止男女在婚姻之外稍有混杂。单从字面上看，前引《天朝田亩制度》中的规定并没有讲明允许男女同处一室一同礼拜上帝。每逢讲道理之类的正式场合，太平天国均严别男女，故前引马寿龄《金陵癸甲新乐府》“讲道理”一诗有“男子命退又女子”句，可作佐证。太平天国甚至禁止官兵将衣服送给民妇洗浣或缝补，认为“既已私相授受，难免眉目传情，不可不防微杜渐，以儆歪风”，宣布“嗣后如有官兵雇请民妇洗衣缝纫者，概斩不留；其有奸淫情事者，男女并坐”（注：《国宗韦、石革除污俗诲谕》，《太平天国文书汇编》，第90页。）。又如，天京后期在城郊设有七条买卖街，各首领的女眷时常骑马来此购物，“每入茶肆，但男女不得交谈”（注：赵烈文：《能静居士日记》卷十六，《太平天国史料丛编简辑》第3册，第256页。）。总之，太平天国不反对寡妇改嫁的说法与史实不符（至少洪秀全本人对此持否定态度），相反，太平天国将妇女严格限制在家庭或同性的范围内，连异性之间正常的接触也采用严刑峻法来加以禁止和防范，这足以说明太平天国根本没有扫荡封建礼教，而是强调过了头。
太平天国明令取缔娼妓，早在建都初期就正式颁布禁令，宣布“娼妓最宜禁绝”，严申“男有男行，女有女行，男习士农工商，女习针指中馈，一夫一妇，理所宜然。倘有习于邪行，官兵民人私行宿娼、不遵条规开娼者，合家剿洗；邻右擒送者有赏，知情故纵者一体治罪，明知故犯者斩首不留”（注：《国宗韦、石革除污俗诲谕》，《太平天国文书汇编》，第90页。）。在太平天国实际控制区域，尤其是在天京等中心城市，娼妓基本上已销声匿迹，故时人有“莫道桑间旧染渐，烟花禁令却森严”（注：陈庆甲：《金陵纪事诗》，《太平天国史料丛编简辑》第6册，第403页。）之叹。此外，太平天国还严禁官兵强暴妇女，犯者立斩不赦，所以就连对太平军抱有敌意的读书人也不得不承认，“贼禁奸淫最严，淫曰‘犯天条’，立杀，虽广西老贼不贷”（注：张汝南：《金陵省难纪略》，《太平天国》第4册，第695页。）。以上两项禁令均具有保护妇女、革除恶习、整肃军纪的意义，值得称道。相比之下，乡村的情形比较复杂。后期，在枪匪势力膨胀的太湖流域的一些市镇，逼良为娼的势头几乎失控，妓船蚁聚，色情业异常红火。直到太平军大举兜剿枪匪后，江南水乡的娼妓活动才相对沉寂。另一方面，太平军强暴民女的事件也时有发生。这些现象固然与太平军军纪日渐松弛、对乡村地区控制不力有着直接的关系，但也从一个侧面说明，在妇女社会地位卑下的状况没有改变之前，妇女的基本权益很难长期、有效地得到保护。
三
本文以上所作的考察说明，尽管基于其特定的背景或出发点，太平天国曾经就妇女地位问题提出过一些进步的思想，采取过个别值得赞许的举措，并在一定时期和一定程度上改善了部分妇女的处境，但男尊女卑、男主外女主内的传统格局并没有发生任何实质性的变化。在现存太平天国文献中，杨宣娇、傅善祥、石汀兰等是仅有的几个被提到具体姓名的女性人物，其相关记载或仅有寥寥数笔，或一笔带过，其余的人则一律在姓氏后面冠以“大妹”、“长妹”或“晚妹”等，乍听起来充满了温馨，实际上体现了一种居高临下、视女性为施舍对象的心态，表明这是一个纯粹以男性为中心、妇女完全依附于男子的社会。事实证明，洪秀全等人根本就没有也不可能萌发近代意义上的男女平等、妇女解放意识。倘若认为太平天国时代就已经实现了妇女解放、男女平等，那么，我们就无法解释洪秀全和太平天国的历史，也无法解释在此之后中国妇女解放运动所走过的漫长曲折的历程。
［收稿日期］2003-2-10
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