论中国诗歌的本源，本文主要内容关键词为：本源论文,中国论文,诗歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：如果我们从“诗六义”出发，把“赋比兴”放到人类学理论的框架之中，探索赋、比、兴与人类精神起源的内在联系，及其各自的历史积淀过程，以历史积淀界定其内在结构，对中国诗学的“赋比兴”说进行全新的阐释，就可能意外地发现中国艺术精神起源中的“发生学逻辑结构”。
在中国诗学中，最早关于诗的理论论述，是诗的六类说。“大师教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴，曰雅、曰颂”（《周礼·春官》）。这种诗的六类说是指的周诗，是《诗经》前身即“删诗”之前的古诗。唐人孔颖达注疏时将六类说改作三类说，这是理解《诗经》的一个重要问题。孔颖达的分法是以风、雅、颂为诗体，而把赋、比、兴当作作诗的方法，这种观点广为接受，也造成了历史上深刻的误区。
这种误区表现为：一、孔颖达的研究对象是《诗经》，而非“周诗”。因之，孔说不能表示中国诗学的原初理论形态，也就是说，中国诗学还应有它更深刻的根源。其二是对中国诗学“原始史料”的思维方式问题。周诗从产生到今日的汉人所传之《诗经》，其间正是雅斯贝尔斯的“轴心期”（公元前8世纪——公元前2世纪），这一时期正是人类初期的“诗性思维”解体和文明时代“逻辑思维”孽生、成熟的历史阶段（请参阅拙著《中国诗哲论》，济南出版社1993年版，有关论述。）。因之，对这一时期“史料”的处理就必须顾及原始思维的特殊结构。这也是孔注及其追随者全都忽略的问题。
基于此，我们现在就试着重新清理这些问题。
1 赋、比、兴结构的位置
孔颖达在注释《周礼》时指出：
风言贤圣治道之遗化也；赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比见今之失，不敢斥言，取比类以言义；兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之；雅，正也，言今之正者以为后世法；颂之言诵也，容也，诵今之德广以美之。
这里，“六诗”全部成为文明社会的道德规范，这不仅与《诗经》中大量（在封建礼教看来）“不道德”的事实相背（如所谓郑卫之音），而且与今天人类学、民俗学的研究大相径庭（如《召南·野有死麕》中“无感我帨兮”与“礼”并无什么关系，只是古人对“贞操带”的禁忌。（参见赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版第296-297页）。在维柯看来，人类精神方式的原始结构是“诗性智慧”，世界各民族都是“使用诗性文字”的“能诗”的民族，这一“诗性历史”遗留给人类巨大的精神遗产，在古希腊为“荷马史诗”，古印度为“棃俱吠陀”，在中国则为“诗经”。因此，对诗经的认识，只有通过文化人类学、从人类精神发生的角度，才能解开它的存在之谜。从诗的角度解开人类精神本体之谜，与从人类学角度解开诗的本体之谜只是同一过程的两面，是一而二、二而一的关系，我把它叫做诗学人类学。
从诗学人类学角度，我认为，六诗的“风→赋→比→兴→雅→颂”结构，表现的恰是中国民族精神起源中的发生学逻辑结构（不同于发生学的历史结构）。其中风是“土乐”，是自然，是精神的起点，而雅、颂是“庙堂之乐”，是社会，是精神的上层建筑。由风而雅颂的历史过程，是中国文明由诗性智慧到逻辑思维（此处含义不同于西方哲学系统中的逻辑思维，而是代指与原始思维不同的文明人的思维方式），中国民族由自然状态到文明状态的精神历程。把这一过程比作生命有机体，那就是由童稚无邪到心智成熟的过程。而其间的“赋、比、兴”结构在这一过程中则起着重要的模塑、建构、整合功能。还可以把“风”看作讶讶学语（但未必知“语义”）的“儿谣”，而雅颂则是具有明确的社会意识和现实感的“文章”。而赋的含义（铺陈）则具有记录、记实、描叙、模仿等功能；比则是主体与客体间相沟通的心理——认识阶段；兴则更多地局限在主体内部（这里指自然起兴，而非道德起兴，详后论。），是主体某种情绪的凝聚与勃发，它与原始思维更贴近。这样看，兴就不同于现代文艺学上超越知性（赋）的灵感、形象思维或艺术直觉，而是一种诗性智慧，它沟通着原始思维（风）与逻辑思维（雅、颂、比已有了物我之分，赋则将对象的存在更明确地展示出来）。也可从思维角度看，即兴是、或主要存在于“自我意识”领域中，比、赋则包含了“对象意识。”由自我意识到对象意识，这正是康德关于认识论的逻辑分析的基本出发点（参看李泽厚《批判哲学的批判》修订本第五章）。而兴、比、赋则是康德哲学逻辑分析的中国诗学人类学的历史证明。但现在又出现这样一个问题，即兴、比、赋的程序为何变做了赋、比、兴？
2 兴、比、赋的历史发生程序
关于兴→比→赋的真实历史程序如何会变做后世的赋→比→兴，这里面既有对古代史料的认识问题，也有中国文化的模塑、规定问题；既有被古人误解的问题，也有被今人忽略的问题。揭开这个文化传播中的变形问题，对我们重新认识古典文化（文学），都具有有益的启示。
其一，我们可从顾颉刚的“累层式的古史观念”来进行分析。对于周诗中的赋、比、兴，由于它同样是在后人阐释中逐渐形成的，故可从“累层式”地造成的角度看，即文献中先出现的，恰是历史中晚出的。而且后人对赋在前强调得越多，相反就越证明它出现的在后。
所以出现这种情况，是因为诗性文化（指原始时代，参阅《中国诗哲论》绪论）与文明时代（轴心期以降，也即恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中使用过的概念）在思维方式上的“结构性差异”。在诗性文化中，本来并没有所谓赋、比、兴之区分，“未始有物”、“未始有封”，它的思维方式即“目击而道存”、“物我合一”的“诗性智慧”，而兴→比→赋的历程正是这一诗性智慧的分裂过程。在比、赋中已出现了物—我之别，表明这一端离原始思维远，而兴，则离原始思维更相近。
但为什么历代文人都更重视“兴”呢？这主要因为从美学上讲，兴比比、赋都更具审美意味。在古典美学意义上的“兴”与诗性智慧有直接的本原关系，或者说，兴本就是诗性智慧在文明时代的遗存，它更易造成和谐的美学效果。
钟嵘在《诗品·序》中指出，专用比兴，则词义隐晦难明（这是因为比兴在语言的逻辑意义上尚不够明晰、确定）；专用赋，则语无蕴藉（这是因为语言的逻辑意义与诗意正相反对）。或者用现代学者的话说，比兴是形象思维，与逻辑思维区别较大，它更倾向于语言的多义性、暗示性和象征性。由于古典诗学认为兴更富于审美效果，于是，在思维上比兴更进步、层次更高的赋，反而在美学中被看作是兴的低级阶段。因为历代诗人首先学习的是语言学，首先习惯的是赋的思维方式，然后才开始艺术创作。因此，这就恰好颠倒了兴与赋的历史发生程序，造成了与古史研究有着族类相似的“累层式的诗学观念”。
其二，兴自身还可区分为自然起兴与道德起兴。象“关关雎鸠，在河之洲”、“蒹葭苍苍，白露为霜”，为自然起兴，是人与自然发生的精神交感，它兴起的是一种无利害的精神愉悦。而孔子的“兴于诗”，则是道德起兴，是人与社会发生的精神交感，它兴起的是一种道德感。这便突出了诗在文明时代的理性主义精神主题，即“诗言志”。道德之“兴”，与诗性智慧无关，它是“人心营构之象”，而非“天地自然之象”，它有明确的功能和目的。而诗性智慧，如章学诚所言：“《易》之象也，《诗》之兴也，变化而不可方物矣。”（《文史通义》）易象思维是中国的原始思维（林衡勋《中国艺术意境论》，新疆大学出版社1993年版第116-118页。），而所谓“不可方物”，则指原始思维不可用逻辑思维来汇通、互译。
由于原始思维与逻辑思维（追求意义）有结构性的差异，所以看到诗与逻辑思维不同的论者便强调诗的声音，强调“乐”，强调语言深层的音响效果。如宋人郑樵强调“诗者，人心之乐也，不以世之汙隆而存亡”，“诗在于声，不在于义。犹今都邑有新声，苍陌竞歌之，岂为其辞义之美哉！直为其声新耳。”又说：“夫诗之本在声，而声之本在兴，鸟兽草木乃发兴之本。汉儒之言诗者，既不论声，又不知兴，……”（《通志》）而道德论者则强调“义”，如汉儒专喜在诗中寻“微言大义”、“治乱之道。”朱熹也曾专门批评讲“声”“乐”者，在《答陈体仁》中他写到：
故愚意窃以为诗出乎志者也，乐出乎诗者也。然则志者诗之本，而乐者其末也。这种矛盾虽然存在，但在道德主义势力强大的古典诗学中，象郑樵的声音根本无法与朱熹抗衡，更多的论者，虽也讲“乐”，却是把它作为一种道德教化工具来使用的。而赋与比，反而起不到“道德起兴”的作用，这也是把赋放在兴前，把赋作为一种较低层的精神方式的一个重要原因。
其三，从赋一方面来看。赋作为一种更高级的思维发展阶段，是在它成为一种文体即汉赋后，它的功能才显得更加清晰。刘熙载在《艺概》中谈到赋时，以下言论颇值得重视。“赋兼才、学”（赋与知识积累、认识能力相关）；赋从‘贝’，欲其言有物也；从‘武’，欲其言有序也”（表明在此一精神方式中，言与物已界线分明，言本身也已经逻辑化、语法化，非诗之言也）。刘熙载还列举古人论赋，诸如“不歌而诵谓之赋”（诵乃讽诵，涵养德性。不歌即远离诗之本在乐），“物以赋显”（语言构建对象世界），“赋体物而浏亮”也与“显物”同。还有其他诸如“赋以象物”、“实事求是”，“径言其志为尚”等，都表明赋更近于知识，甚至是朴素的科学主义，与文艺学中的“模仿论”也接近。这只能是发生在诗性智慧破裂后的文明人的意识结构中。
另外，刘勰《文心雕龙·情采篇》曾言及：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情”。它表明，为情造文，是先有情，先有“兴”，先有“自我意识”，才发而为文，这也是诗性智慧的存在方式。用马克思的话说，它是“想象真实的事物”（列维·布留尔在《原始思维》中认为：“如果集体表象〔按即原始思维〕要求客体中有某些属性，那么，任何东西也不能使原始人相信它里面没有这些属性”。维柯在《新科学》中也指出：所谓“寓言”，在古代诸民族的含义是“真实的叙述”。都可看作想象即真实）。而为文造情，作为辞人赋颂，却与前者有根本不同，“为文，”表明已先有某种观念性基础，有了语言结构及运用规则，在“情”之前先有了“文”，有了给“情”以秩序和通道的理性结构，这只能是人的理性意识摆脱开情感和感性经验控制后的事情，是逻辑思维战胜诗性智慧的结果。用马克思的话说，这乃是“真实地想象事物”。即把对象（情）作为审美对象来进行有意识的文学创作活动。
综上，我们就可以把“诗六义”的历史程序调整为风、兴、比、赋、雅、颂，并可以把这一线路图看作诗学人类学意义上的中国民族的精神发生图。把赋还原到它正确的历史位置后，我们就会发现，赋确乎应与雅颂连在一起，因为《诗经》中雅颂部分多为赋体，而风中赋体较少。个别如《七月》等与文人的加工活动可能关系更为密切。
3 “兴”的本体分析
古人对“兴”的研究、界定，我认为朱熹在《诗集传》中的定义尤其值得重视，他说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”后人对之亦多垢病，认为它只从形式着眼，根本没有触及内容。而我认为，从形式着眼，正是朱熹这个定义的价值所在。这原因在于形式更纯净些，更少受后人的意识形态“污染”。
我认为，朱熹的此解释可以理解为：兴是为了思维、表达而必须进行的一种纯粹的精神准备过程，故它未必一定要与思维和表达（义与情）的内容相关。现在民谣中所谓“小曲好唱口难开”这句开场白的作用，当与“兴”同。它的意义在于要与某种不利于思维和表达的环境拉开一定距离，但这种审美距离的制造，在“兴”的生成过程中，却是与一个漫长的人类精神发生的历史过程同步发生的。这一过程可通由以下几种角度进行窥探。
其一，从精神结构的角度看，兴是人类最初的一种精神方式。这也是人们常把它与潜意识、形象思维、原始思维相联系的根本原因。对它可进行这样几点把握。首先，从“先言他物”的“先”，能够引出一种进行活动的先验构架，这有些近乎于康德的“先验构架”，它是一种不被自觉的历史积淀（李泽厚的看法）。康德对它所做的哲学思考实际上更富启发意义。康德对人的意识发生的逻辑分析可归结为：先验地有“自我意识”，它沿着主观的时间意识和客观的对象（空间）意识发展到范畴（文明的思维概念）。我认为，只有对康德的德国思辨哲学加入中国经验论的人类学填充，才能更好地解决中国文明的精神起源问题。在思辨哲学与诗学人类学的对应关系上，可得出这样一组：兴自我意识（时间意识）；比对象意识（空间意识）；赋“综合”范畴。兴的复杂性在于，它即是自我意识（本源的综合统一，）又兼有“时间意识”功能，是静与动的统一。那么，对兴的分析就变成对“本源的综合统一”和“时间意识”的分析。这里的本源的综合统一，可看作诗性智慧（原始思维结构），它的存在对逻辑思维确有“先验性”和“不可知性”。
根据康德的看法，人的“自我意识”是从“时间意识”的经验事实开始的。时间，作为人的内感觉的形式条件，使主体的感知“被整理、联结和带入一定的关系中”，此即“直观中把握的综合”。但这种“综合”的具体过程，只有放到人类学框架中，才能得到正确的说明，它远非任何睿智的大脑和纯粹思辨能解开的。这就有必要对“自我意识”的结构进行人类学的历史展开。
综合前人关于原始思维的研究成果，可从以下三种角度展开对它的认识。首先，它是一种斯特劳斯所谓的“具体的科学”，这时人的心理意识尚没有“一般性的概念”，人的抽象思维能力还处于零点。它的精神特征为：“役于物”、名与实绝对地统一，意识与存在的关系是“一个萝卜对一个坑”，意识尚不能独立出来，没有体现出主体的自由本质力量，人本身也尚未人化。如人类学家指出的，“在马
中，每一匹马都有一个专有名称”；“在特瓦语中，鸟类和哺乳动物的每个部位或几乎全身，都有明确的名称”。“哈努诺人用150多个名称来表示植物的各个部分和属性”（《野性的思维》商务印书馆1987年版第5页，第11页）。这种情况甚至可见于古希腊和古代中国。维柯曾指出：希腊人天神的名字已“搜到了三万种”（《新科学》第96页）。在这里补充一点，逻辑学中最早的问题在中国就是“名实之辩”。而“思维与存在”的关系被当做近代哲学的基本问题。在中国的殷墟卜辞中，这种“具体的科学”也表现得十分明显。比如下雨，“微雨曰‘幺雨’、‘小雨’，雨势衰减者曰‘蔑雨’，零星之雨曰‘霝’，雨量充沛者曰‘大雨’、‘多雨’，雨势猛骤者曰‘烈雨’、曰‘痴雨’，旋卷而来之大雨曰‘专雨’，绵延不绝者曰‘
雨’、曰‘联雨’、曰‘霖’，雨来调顺者曰‘从雨’，曰‘
雨’，雨来及时者曰‘及雨’雨量充沛可保证农作之年成者曰‘足雨’”（温少峰、袁庭栋《殷墟卜辞研究》四川社会科学院出版社1983年版第164页）。从这里看，原始思维与逻辑思维比，并非文明论者所谓的“粗糙”、“简单”、“层次低”，相反，它是一种更加复杂、有着独特系统的东西。原始思维的“语法”亦如此。另外原始语言中的前缀、后缀系统也异常发达，而且特别重视具体的方位、方式、时间、位置等，这只能表明原始思维尚未脱离开它沉重的物质躯壳，背着客体的“一大堆”存在特性，尚不能从主体角度重新组织对象的存在，尚不能把对象的形式（思维抽象物）当作思维的对象，也就是说，尚未进入“人化自然”“自然人化”的历史运动中，在主体缺乏抽象的知—情—意的形式结构，客体也未能从自然实在性中分离出客体的形式结构。原始世界是实在的世界。这种名与实、人与自然的原始的绝对统一，根源于原始思维的本性。这就是我们要讲的第二方面，原始思维是一种实践思维。易中天指出：“与现代人不同，原始人类对生命的向往、追求与探寻，首先并不是哲学的沉思，也不是宗教的默祷，而是行动，是一种实践的思维。也就是说，他们首先是通过自己的实际生活和生产实践去把握生命的”。（《艺术人类学》上海文艺出版社1992年版第140页）思维与实践尚未能区分开，表明人的主体性的能动性尚未形成结构，因此，人的思维只能跟人的活动“天人合一”、“知行不二”。人类学家韩迪与他的夏威夷土著合作者共同指出，在夏威夷，“每一种人们知道是有名称的（和被拟人化的）植物的、动物的或无机物的品类，都是……某种被使用的东西，”而另外的没有“用处”或不能引起“兴趣”的“数不尽的林禽海兽和气象或海洋现象都没有名称”（《野性的思维》第4页）。在人类的（带有一定形态的精神结构）生存实践接触前的世界，是“未始有物”的世界，有了自我意识（或自觉注意），才“以为有物”，从自我意识相对应有了对象意识，才开始“有封”，对象与自我不断作用、转化、才形成“有是非”的社会、文明时代。庄子《齐物论》中讲的“末始有物”→“有物”→“有封”→“有是非”的历程，正是实践思维走向实践与思维分离、文明社会出现的历史行程。而最初的实践思维更多地表现为对“时间”的体验，对时间的体验即对生命自身存在的感知、认识，这是自我意识对生命本体的“自觉注意”。作为“直观中把握的综合”的“兴”，与这种“自觉注意”密切相关。它“是人的主体实践活动——如劳动操作自身，亦即在最早的劳动操作的实践活动的漫长过程中，对这种活动、操作自身的自觉意识和强迫注意，视觉在这里与动觉——触觉获得联结、综合和统一”（《批判哲学的批判》第175页）。这可以看作是实践思维发生的人类学解释：实践在前，随着实践（在这个过程中，在内在方面），“原始操作提炼凝缩为动作思维”（见《批判哲学的批判》第163页）。才依次出现了“自觉注意”、“想象”、及“语言—思维的观念系统”。而实践思维中获得的自觉注意，使人的动作、感觉活动逐渐积淀并形成人的“自我意识”。“兴”正是“自我意识”在实践思维中的积淀、生成的，也是自我意识在时间体验中的显现、觉醒的产物。因此，对原始思维，列维·布留尔在《原始思维》中曾讲，灵魂的出现是思维的一大进步。这就是第三方面要谈的问题。只是随“记号”（作为“具体的实体”）出现后，原始思维才开始渐变为概念式的思维。在斯特劳斯看来，“记号”是处于形象与概念之间的联系项，记号本身是一种“具体的实体”（《野性的思维》第24页），它指示的仍是一种“名实不分”的“事实上的联系”。比如《易·系辞》讲到的“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，……”这段话表明记号本身在社会需求（即“治”与“察”）推动下，逐渐摆脱物质躯壳的过程。
人的符号功能是实践思维（感知—运动图式）进一步发展的结果，但最初的符号功能的抽象意义很弱，其“反映”也是机械的、物理学的。但这里已达到思维的原始积淀层。原始思维的“具体的科学”，经由实践思维的历程，便逐渐达到“记号”、“符号功能”阶段，开始变成抽象的科学。这个过程也是人逐渐脱离自然而获有主体性，人的自由本质的历史生成过程。“兴”，就是从主体结构中流溢出某种人的精神内容，这些内容正是在上述历程中的积淀物，“兴”之所兴，就必然与这些阶段相关，打上它们的烙印。从本质上讲，兴是一种时间体验，是一种人的时间直观方式。——这是就兴的思维结构而言。这种时间体验虽源于综合的自我意识，但由于“自我意识”与“对象意识”相互依存，它又需某种对象来刺激，这就是朱熹的“先言他物”，也就是后来“比”“兴”常不分的原因（详后论）。对兴作为时间体验的必要界说是，它是由原始思维而来，纯粹的“兴”现象不含理性、知识、认识因素。它直接面对的是（自然）物。
第二，兴的不含理性、认识因素，还可从语言结构的角度进行论证。关于语言符号的特性，索绪尔认为：语言由“概念”和“音响—形象”决定的。索绪尔更看重声音，把语言看作一个听觉系统，这都表明了声音对语言的重要性。
在决定语言结构的两个子结构（层次），即概念和音响—形象间，应该说概念是晚出的表层结构，而音响—形象系统才是最初的深层结构。这一点可通由卡西尔的符号学思想来认识。卡西尔把人定义为“符号动物”，认为符号化的思维和行为是人性最典型的特征，人类文化的发展依懒于人的符号功能。但他赞同动物也有“符号化过程”（《人论》上海译文出版社1986年版第36页），认为符号“最初和最基本的层次……是情感语言”，情感语言也被看作动物语言。但从他对情感语言的论析来看，这种情感语言与“诗性智慧”非常相似。一是情感语言与“语词不仅仅只是感叹词，并不只是感情的无意识表露，而是一个有着一定的句法结构和逻辑结构”的“命题语言”（同上书第37页）。二是引用苛伊勒的研究成果指出：“猿的语音学的全部音阶是完全‘主观的’，它们只能表达情感，而绝不能指示或描述对象。”（同上书第28页）苛伊勒还指出其中有很多“人类语言中所共有的语音成分。”三是引用桑戴克关于动物智慧的研究：“动物不会认为一物象一物，……它根本就不思考什么，而只认定什么”。（同上书第41页）而这所谓的情感语言主要是恐惧、饥饿等引发的喊叫，是一种声音。声音作为一种物质性记号（声波及波频）是情感语言的基本表达方式。
从语言的“音响—形象”结构与原始思维的密切关系看，为“声音”早于“概念”又提供一项力证。“音响—形象”是语言的深层结构，也是人类更早进行精神交流的手段。而“兴”，与这种“音响—形象”结构，尤其是“音响”部分，有着密切关系。
首先从“兴”的字源学角度来看。兴的繁体字作“興”，甲骨文作“
”，从字形上看，它表示一圈人围着一种东西。商承祚认为它代表多人共同抬起一件“
”的形物。郭沫若认为，此所托物为“盘”，意即盘牒和盘旋。此字本义当是众人合力举物时，可发出的声音（《中国诗哲论》第21页）。抛开郭沫若对劳动创造人（“合力举物”）的过分偏执，它的基本意思是“发出声音”，这表明兴本是用声音作为手段的一种精神交流方式。它早于语言交流。从语言起源角度，被称作对起源问题保持着浓烈兴趣的“最后一个现代语言学家”奥托·叶斯柏森提出了有一个语言起源过程中的“发音阶段”，并明确表示：“这些发音不再被称为真正的语言，而只是某种先于语言的东西。”（《人论》第149页）从儿童语言能力发展的角度，一个儿童在学会使用语言之前，就已学会用叫喊来与人交流信息，“当无人照料的婴儿以多多少少清晰的哭叫声（用中国古典文论讲即“声成文之为音”，此“多多少少”当为声音语言的“语法”）来要求母亲或保姆来到自己身边时，他知道自己的哭叫能有意欲的效果。原始人把这种最初的基本的社会经验转移到自然的总体上去。”（《人论》第141-142页）综合表明，兴与人类语言发展过程中的“发音阶段”有渊源关系。
其次，我们要探索一下兴与声音语言的具体历史发生过程。这种发生的思维机制可称为“实践的声音”或“动作”声音。维柯告诉我们，在历史中，在字母、语言的起源中，确有一种与“实践思维”有平行关系的“实践声音”，它们性质一样，都不能摆脱各自沉重的“具体性”和“实体性”。维柯把它叫做“声音的语言”。它是一种“诗性表达方式，”“以象（谐）声的方式发展出来，我们现在仍然看到儿童们恰当地用象声方式表达他们自己”。维柯举例说明之：“拉丁人首先根据雷吼声把天帝叫做‘幼斯’(Ious)，希腊人根据雷电声把天帝叫做宙斯(Zeus)，东方人根据烈火燃烧声，一定曾把天帝叫做Ur（乌尔）……”（《新科学》第208页）。从这些具体事例可以看出，最初的语言就是“实践声音”或“声音动作”，而且自然之声与人的声音语言是完全一致、一体化的，“天籁”即“人籁”。而作为声音语言的“兴”，也就是自然之声与人类之声的统一，虽发于主体，但同客体之存在又完全一致。
声音语言的存在特性，在语言结构中历史地变成“音响—形象”深层结构，语言的概念性（意义）正是从这里生成的。这种“音响—形象”系统，在中国文字起源论中相当于“象形”、“形声”。许慎把中国文字的创造分为：一指事，二象形，三形声，四会意，五转注，六假借。后三种都已是思维水平很高后的产物，充分反映了人类的思维创造性，故存而不论。而指事可以说是原始时代“具体的科学”的产物。象形表明文字与图画的密切关系，吕思勉称之为“字画同科”（《文字学四种》上海教育出版社1985年版第74页），这是中国文字来自《周易》的“结绳→书契”说的产物。这里的“象形”与“音响—形象”结构的后者密切相关。而“形声”则对应于“音响—形象”结构中的“音响”（因为形声结构中的形乃“义出形旁”，“形旁载义，”相当于语言结构中表层的“概念”，而非早于语言的记号。）应指出的一点是中国文字起源理论中是“象”前“声”后，与作为深层结构的“音响—形象”相反，其原因在于中国文字生成中，“易象”思维不仅影响了“中国文字创造思维”本身，也影响了文字的“建构方式”（具体参阅《中国艺术意境论》第124页）。但应指出一点，这里的易象思维并非逻辑思维，前文引章学诚谓“易之象也，诗之兴也，变化而不可方物矣，”所谓“不可方物”，即不可认识、描述，道出了易之象、诗之兴都是早于语言、逻辑的精神方式。
兴与语言深层结构中“音响”的深刻关系，表明作为声音语言的“兴”未变成“文”（文明的逻辑）化的“音”，是一种人类精神的古旋律，它与所谓非理性、潜意识关系更密切，而与语言结构的“概念”、“所指”层无关，也即不能用“意义”、“内容”来解释它的积淀。
总之，兴在语言结构中与其深层的音响之间的关系，要远远胜过与语言的概念、意义之间的关系。这是我们解剖语言结构的结论。
第三，从兴的本体论看《诗经》中的兴现象。首先，从思维结构来分析，兴的思维结构位于原始思维与逻辑思维之中间，它是一种因时间体验而突出的自我意识，但它又与逻辑、语言、认识论无关，或者说先于这种“文明的思维”，是一种感性的直觉。其次，从语言结构来看，它位于形象与概念之中间，它是语言深层结构中的“音响”，与语义、概念、所指无关，是一种未受意义、内容污染的声音语言。而这两层关系，正是使兴成为中国诗学的美学核心的关键。从它的思维结构看，这就是后人都注意到的，兴不是认识活动（与赋相反），这就使兴避免陷入物我二元的分裂中，也不必象文明诗人在创作中必须首先打通物我障碍，或破除掉“有我之境”，或必须借助“现象学的还原”去寻找纯粹的与主体本质统一的“对象物”。《诗经》中如“蒹葭苍苍，白露为霜”，“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，“日之夕矣，牛羊下来”，感时而起兴，何等自然、古朴，意味无限。后代的“池塘生春草”，“胡蝶飞南园，”“明月照积雪”等千古名句都深得兴之壶奥。从其语言结构来看，兴既摆脱“动作声音”的“具体性”与“实体性”，又与语义无关。这就是人们已经发现的“起兴”与下文并不关联，而只是为进入某种精神状态，也就是前文讲的审美距离，即摆脱具体的精神之物质外壳，又不进驻到某种功利性的精神表达枷锁中。在《诗经》中，兴的这种方式尤其表现在“双声”、“叠韵”、“叠字”、“重章”等修辞手段中。双声、叠韵、叠字、重章，都只是要达到一种“音响”效果，过去人们只知道兴很有美感的“其然”，而不知其“所以然”，只有在我们解剖了它的内在积淀、内在结构后，才达到对其本真形态的认识，也才能防止对它的种种附会，而避免使之失去本色。长期以来，正是缺乏对兴的人类学考察，才使得比、兴，甚至赋、比、兴之间一团混乱，难以厘定。从这种角度可以说，中国古代文学（尤其先秦文学）研究，如果仍不顾及人类学的种种材料和发现，它不仅解决不了固有的矛盾，也无法向前有真正的进展。只有用人类学的框架取代旧有的文史哲框架，才能使这片文化原野，重现生机。
4 “比”的本体分析
“比者，比方于物也。”（郑玄《周礼·太师》注引郑众云）“比”本就比“兴”好理解，尤其在前文进行了兴的本体分析后。“比”往往与比喻，联想等连在一起。但“比”在古人也有些不同的讲法，有“比方于物，”也有“以彼物比此物”（朱熹），《文心雕龙·比兴》则分为“比义”、“比类”两种，比义一般被认为“以物比心志”，比类则被看作“以物比物”。其实这些分析仍异常粗糙，因为与“兴”一样，“比”也有它复杂而漫长的历史积淀，它的本体论也只能放到人类学框架中去认识。
首先，关于“比”的积淀，我们也从字源学上来考究。《说文解字》收有比的古字“
”，字形如两人井立，这表明比在最初就有“比较”的含义。而比较，则表明它与“对象意识”，人对空间的把握有关。除比较含义外，因为是两个人相比较，故“比”还应含有“类”的意思。在“比较”意义上，说明此时的思维结构已超出“动物意识”，而且表明它也开始突破原始思维的“具体的科学”。正如卡西尔所指出的，动物不会认为“一物象另一物”。而在“具体科学”中，原始思维特别重视方位、情态等个性细节，也不可能产生“类”的意识来。故“比”的出现是中国民族思维结构的一大转变。它表明这个思维结构“对象意识”的突飞猛进，刘勰讲“比者，附也。”（《文心雕龙·比兴》）即把自我意识“附”到“对象”上去，此亦即“比方于物。”除《诗经》中的“硕鼠”等比附外，屈原的“香草美人”，春秋时代的“君子比德于物”，以及后来的“观水”、“观山川”（观替代比表明比已明确地借助视觉来进行）等，都是比的此一含义的扩展。另外的“以物比物，”表明人的对象意识已进展到更高的类比思维阶段，孔颖达在《毛诗正义》中讲的“取譬引类”（不过孔氏将之错放在“兴”上）即此。斯特劳斯指出：原始人在度过“具体科学”阶段后，野蛮人所作用的思维结构和各种表现方式都是“用来在自然条件和社会条件之间建立相对立的事物”，它“可以界定为类比的思维”，其功能是把一系列的结构强加给世界，让每个成员承认这些“差异”和“对立”（《结构主义和符号学》第48-49页）。从这种层次看，“比”与人类学中的巫术（因果律）、图腾观念（逻辑）和野蛮人的分类活动都有着密切的关系，比的原始积淀，也正是巫术、图腾和原始分类活动在人类主体结构中留下的成果。这是与“兴”完全不同的，它已含有逻辑、理性的因素。叶嘉莹在比较“兴”与“比”时也明确指出了“比”中有很多理性成分，即从另一角度证明之。
关于巫术，人类学家曾把它称作“关于因果律主题的辉煌的变奏曲”，它“暗含着一种因果关系”，它把握的是一种“决定论真理”（《野性的思维》第14-16页）。巫术的“因果律”，不管它多么机械，或不符合科学，但由于它是发生在人与对象之间，正是它的教条和信仰，在心与物之间建立了一种牢固的结构关系，它使人和人的对象世界建立起更多的联系，丰富了人和人的对象存在的本质。这是理性，是人的主体性结构建立的基础，故弗雷泽才把巫术看作“科学的近亲”（《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版第77页）。但巫术与科学差别依然很大，它是行动，而不是思想。似乎可以断言，巫术，对形成与主体心理结构相对应的客体形式结构，形成与客体形式结构相对应的主体心理结构，都曾起过巨大的推动作用。通过巫术活动在人与自然间形成的对应关系，对人类思维尤有重大作用。而“比”，正是这一人与自然最初的对应关系中，人类思维结构的一个尺度。维科也曾指出：“值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的。”（《新科学》第180页）这些词今天还在用，如针“眼”，河的“咽喉”，地的“腹部”，风“吹”，波浪“呜咽”等。
分类活动也是伴随着人类生产、生存活动开始的，任何分类都通向理性秩序。比如分苹果，它虽是一种感官水平的分类，但它导向的却是轻重、大小、颜色、味道等“类意识”（抽象属性）的生成。虽如此，最初的分类，仍达不到“必然的联系”，只是一种“事实的联系”（《野性的思维》第21页）。它是一种更复杂的分类原则的结果，如中国花与女人的对应，当源自《周易》的“二分法”，在这种二分法的一端，阴、月亮、女性、花等都有一种共同的属性，可以用来作隐喻，或象征。当然，这种分类原则并非今天的科学，它来自古代人的经验，而且与古人“具体逻辑的天然复杂性”相关，不仅有二分法，还有五类法。列维·布留尔在《原始思维》中讲的还要更复杂。这充分表明，处于此阶段的“比”并非今天的“比喻”，它基于很多今天我们已不知道的分类原则和存在结构。汉儒把比当作道德论使用，实际上也是一种误读。在《诗经》中出现的大量“比”，可能只有到了我们对中国民族的人类学研究到了相当程度后，才能揭开其存在之谜。
5 兴、比、赋合说
通过对“兴”、“比”的人类学考察，已初步得出它们的本体特性，也大致划出它们各自的范围。“兴”与认识、与概念无关，是在对时间的原初体验中凸起的中国民族的“自我意识”；而“比”则更多地表现为中国民族的“对象意识”，它在人类学历史框架中处于巫术和图腾阶段；而“赋”，则是一种清醒的理性意识，“登高而赋”是政治家的一种基本能力，作为理性意识的赋，它与对象的关系颇类西方文论中的“模仿说”，是一种更高层次的精神能力。兴、比、赋结构，在微观层面上近于康德的认识论的逻辑结构；在宏观层面上，则是中国民族精神起源的人类学历史形态。
关于兴、比、赋的关系，还应注意以下两点：因为它们有各自的本体结构，所以一直有比较纯粹的继承者，即如“兴”，这样难以用语言界说的存在，在诗人作品中也一而再、再而三地出现。但更为重要的却是它们之间的互相影响，甚至在原始思维中，它们也受“互渗律”影响，也不可能永保童贞。这一方面可以解释，后人为什么经常区分不开它们，而且，正是在既分化又互渗的关系之中，它们共同培育了丰富的人性，并转换出无比丰富的人类文化。
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