春秋时代的诅祝仪式与诅辞，本文主要内容关键词为：春秋论文,仪式论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 口头咒骂与巫蛊之诅 春秋时代列国林立，卿大夫专权，国与国之间、人与人之间互不相信，于是，在盟、誓盛行的同时，诅祝仪式也空前兴盛起来。提到诅祝，人们一般想到的是口头咒骂、巫蛊之诅等现象，春秋时代的诅祝仪式与之不同，但确有千丝万缕的联系。 一、口头咒骂 远古时代人们认为语言具有神秘的力量，赞美祝福于人有利，而责骂诅咒让人倒霉。人们口头的咒骂，就是一般意义上的诅咒，无须进行什么仪式，是人们在日常生活中发泄愤怒、表达憎恨的一种方式，无师自通。《诗·巷伯》的作者受到谗言的伤害，就诅咒说：“取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。”发出这样强烈的诅咒，心中的仇恨和愤怒也得以宣泄。 统治者不顾百姓死活，横征暴敛，必然会遭到民众的口头诅咒。夏桀暴虐，当时人民咒他说：“时日曷丧！予及汝皆亡。”(《尚书·汤誓》)希望夏朝早点完蛋，自己宁愿与之同归于尽。夏桀、商纣的灭亡，让周朝的统治者看到失去人心的下场，《尚书·无逸》一文中周公告诫成王不要贪图安逸，须知稼穑艰难、小民疾苦，如果不这样做，则“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”，老百姓就会内心怨恨，就会口头诅咒，周公借此劝成王善纳人言，力泯隔阂，消除民怨。 民众的诅咒会让统治者轻则疾病，重则亡国，春秋时代这种观念也很普遍。《左传·昭公二十年》载，齐景公久病未愈，其亲信认为祝史祷祀不力，建议杀掉祝史。晏子说：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝、史，修德而后可。”齐景公征敛无度，民怨鼎沸，晏子以为祝史最美妙的祝福，也抵不过亿兆民众诅咒的力量。王充《论衡·解除》也有类似的故事，春秋末晋中行寅将亡，归罪于祝官简，说他祝祷不力，简批评中行寅纵淫奢侈，赋敛太重：“君苟以祀(祝)为有益于国乎？诅亦将为亡矣。一人祝之，一国诅之，一祝不胜万诅，国亡，不亦益乎？祝其何罪？”①古人以为遭到万民的诅咒，就得不到神灵的佑助，失去天意民心，统治者的根基就会动摇。为争取民心，历代开明君主都会施行一些惠民政策，这也是迷信诅咒的风习在政治上的积极影响。 老百姓之间用口头诅咒发泄怨恨，古今更是司空见惯，通俗文学作品生动地记录着人们互相的咒骂语，如敦煌变文中《伍子胥变文》伍子胥诅咒两个外甥说：“我昔逃逝从乞食，捉我欲送楚平王。今日雠之，愿汝永为奴仆。”②《燕子赋(乙)》中燕子咒雀儿说：“养虾蟆得病，报你定无疑。”③《燕子赋(甲)》雀儿恐吓燕子：“终遣官人棒脊，流向儋、崖、象、白。”④类似这样的詈骂咒誓，在话本戏曲、章回小说等通俗文学作品之中比比皆是，也依然存活于今日社会人们的口头上。这些民间的咒语，与夏人诅咒夏桀、《巷伯》诅咒“谮人”的情况相似。人们最害怕的事情无非是生病、受刑、死亡，更甚者为不得好死、家人死绝、九族诛灭、断子绝孙等，所以，民间常常以这些骇人之事诅咒别人，来发泄心头之恨。 二、巫蛊之诅 原始人不满足口头诅咒的效果，还会加上一些特别的巫术操作，来强化诅咒的力量，比如做一草人，用古老的石刀砍碎，边砍边骂，意思是被咒之人会有草人一样的下场。或者对敌人的物品“特别是对他的一截头发和一片指甲做一种动作”⑤，咒其死亡。英人詹姆斯·乔治·弗雷泽把这种操作称为“交感巫术”⑥，认为不同的时代，不同的民族，人们都曾企图破坏敌人的偶像来伤害或消灭敌人，“他们把某个人的像画在沙子上、灰烬上、泥土上，或任何其他被认为可以代替其真身的东西上，然后用尖棍刺它或给予其他形式的损伤。他们相信，这样一来，画像所代表的那个人就会受到相应的伤害”。“按照那仇人的模样制作一个小木偶，然后将一根针刺入其头部或心部，或把箭头射进去。他相信就在他刺入或射穿偶像的同时，仇人身体上相应部位也立即感到剧痛，如他想马上杀死这个人，便一面念咒语，一面将这个木偶焚烧或埋葬。”⑦弗雷泽叫做“交感巫术”的这些操作，中国古代称之为“巫蛊之术”。用巫蛊之术进行诅咒，不仅发泄着愤怒、憎恨，还要想方设法使所诅之事变成现实，皆在被诅者毫不知情的情况下进行，居心不良，属于恶毒的黑巫术。 巫蛊之诅不仅在原始社会盛行，进入文明时代以后，也经久不衰。甲骨文中就有这样的内容。如：“贞王居疒，隹(唯)
(有)古？”其中“古”字，杨树达认为“古与蛊二字古音同，余疑此文古亦当读为蛊也”⑧。商王有疾不愈，就怀疑有人在背后用巫蛊诅咒，说明巫蛊在商代很普遍。 商朝的帝王也懂得其中的奥秘，《史记·殷本纪》：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，印而射之，命曰‘射天’。”⑨僇辱偶人，以为是僇辱天神。盛血之革囊，代表天神，射穿皮囊，血流下来，意味着天神受伤。在这种操作中，商王俨然是拥有法术的大巫师。战国时代宋王偃的“射天”之术，与其远祖商王武乙一脉相承，《吕氏春秋·过理》说：“宋王筑为蘖帝，鸱夷血，高悬之，射著甲胄，从下，血坠流地。左右皆贺曰：‘王之贤过汤、武矣。汤、武胜人，今王胜天，贤不可加矣。’”⑩从其中的“汤、武胜人”一语可知，殷商圣王汤及武丁也擅于此道，只是汤和武丁表演的是“胜人”之术，偶人代表的是某个人，而不是天神。从这些信息知道，商代巫术盛行，帝王们也扮演大法师的角色。但他们公开表演的“射天”或“胜人”之术，似乎不是真的要诅咒谁，而是要显示法力以震慑臣民，让其心怀恐惧、俯首听命，巫蛊在商王们的手里是一种心理震慑术。 西周王朝尚德尊礼，巫风稍降，但用巫蛊控制诸侯之事偶有发生。《六韬》说：“武王代殷，丁侯不朝。太公乃画丁侯于策，三箭射之。丁侯病困。卜者占云：‘祟在周。’恐惧，乃请举国为臣……四夷闻，各以来贡。”(11)姜太公是具有神秘色彩的法师般的人物，由他对不来朝周的诸侯实施巫蛊之诅，并非空穴来风。春秋时代的苌弘，也曾试图以此术维护周王室的地位，《史记·封禅书》说：“是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《狸首》。《狸首》者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。”(12)苌弘之射《狸首》与太公之诅丁侯的做法一样，都企图用巫蛊的力量使诸侯朝周。《大戴礼记·投壶》保存的祭侯辞说：“嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女，强食，食尔曾孙侯氏百福。”(13)祭侯辞反映的就是太公射丁侯之类的巫术，但在这儿已经演变成贵族大射或投壶的游戏，巫蛊色彩已淡化。 战国时代宋王偃因巫蛊而著名，据说他“射天笞地，铸诸侯之象，使侍屏匽，展其臂，弹其鼻”，做诸侯偶像放在厕所，予以侮辱伤害，为木人代表秦王，“射其面”(14)。通过射木人对秦王进行诅咒。 但是，这种居心不良、暗中操作的巫蛊之术，春秋战国时代已为人诟病，据传苌弘因此被晋国捕杀，战国人称宋王偃“桀宋”，谓“不可不诛”(15)。《六韬》也视其为伪方异技、蛊毒左道，明令禁止(16)。巫蛊之术在春秋战国时代遭受官方冷落禁止，这是社会文明进步的必然结果。 汉朝随着武帝的独尊儒术，巫蛊之术被赶下官方的舞台，朝廷严厉禁止。《史记·孝文本纪》说：“民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆。”(17)汉朝对用巫蛊术诅咒天子者，视同谋反，族诛不赦。汉武帝晚年总疑心自己为巫蛊所诅，穷治其事，诛杀甚多，江充趁机诬陷太子，掘蛊于太子宫，得桐木人。当时“民转相诬以巫蛊，吏辄劾以大逆亡道，坐而死者前后数万人”(18)。朝廷以峻法严禁巫蛊，反而成就了江充之类排除异己、政治陷害的阴谋。当然，在钩心斗角的政治斗争中，一些野心家确实暗地里用巫蛊诅咒对手，如广陵王刘胥，长期迎请楚地女巫诅咒汉昭帝、汉宣帝早点死，后事发，刘胥自杀(19)。汉代巫蛊术失去官方的舞台，却在民间大肆盛行，术士巫女们以之作为谋生的手段，为心术不正者利用，乐此不疲。 二 春秋时代的诅祝仪式 诅咒之语具有神秘的威力，远古之人对此深信不疑。当一部分人用巫蛊的手段强化其效力时，另一部分人从正面发挥、利用着这种力量，他们用诅的手段迫使他人守信，或者使他人相信自己。原始部落群体之间，为了共同的利益，抵御共同的敌人，结盟之事很常见，《尚书·吕刑》说蚩尤之时，“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟”。《国语·楚语》言少皞之时“民渎齐盟”。《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”盛行于春秋时代的盟誓制度起源应该很早。《左传·隐公十一年》孔疏曰：“诅者，盟之细。”(20)诅辞，是盟誓辞的组成部分，杀牲歃血后，若有人背约，诅咒就会生效，神灵将降祸以示惩罚。这种以守信为目的的诅，与盟誓现象相始终，由来已久。 《周礼·秋官·司盟》云：“掌盟载之法，凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载，及其礼仪。北面诏明神，既盟，则贰之。盟万民之犯命者，诅其不信者，亦如之。”又曰：“凡盟诅，各以其地域之众庶共其牲而致焉。”周代的盟载之法由司盟掌管，针对“不信者”而举行的诅，与盟誓之礼相近，也要“诏明神”，也要杀牲献神，还要制作诅祝之载辞。所以，诅不仅是盟、誓的组成部分，也可以作为独立的仪式另行举行。 借用神灵的力量举行诅咒仪式，《左传》也有记载。隐公十一年，郑国伐许之战中，颍考叔被冷箭射死，郑庄公“使卒出猳，行出犬、鸡，以诅射颍考叔者”，命将士以卒为单位出一头猪，以行为单位出一犬或一鸡，杀牲告神，希望神灵给射死颍考叔者降下咎疾。这样的仪式，与巫蛊之诅不同，《尚书·无逸》孔疏云：“诅祝，谓告神明令加殃咎也。”(21)故本文称这种令神明加殃咎之诅为“诅祝”。除对有罪之人进行惩罚性的诅咒外，春秋时代的诅祝仪式也用来拉拢控制他人，在政治、外交中扮演着重要的角色。 人们相信诅祝能打动神灵降灾于被诅者，于是，诅祝同盟、誓等仪式一样，成为强权者巩固权势、达到政治目的的常用手段。 鲁国公室本来有上下二军，有事则三卿轮流帅军征伐，三卿不得专其民。此时鲁襄公幼弱，季氏世秉鲁政，遂增设中军。三桓为此在僖公之庙订立盟约，又在五父之衢举行诅祝仪式。这次五父之衢之诅，就是在盟礼之后另外举行的。 春秋晚期，国内为同一件事既盟又诅的情况渐渐普遍起来。《左传·定公五年》载，鲁国阳虎欲专权，囚禁季桓子及公父歜，逐仲梁怀，杀公何藐，“己丑，盟桓子于稷门之内。庚寅，大诅。逐公父歜及秦遄，皆奔齐”。阳虎于十月十二日同季桓子在鲁国南城门盟，次日进行大诅。杨伯峻注曰：“大诅者，与诅者多也。”(22)与盟相配合的诅，在盟后第二天举行，参加的人很多。阳虎善于兴风作浪，经常用盟、誓、诅一系列仪式维护自己的地位，控制鲁国政权。《定公六年》：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢。”强迫鲁定公与三桓在周社订立盟约，组织国人在亳社宣誓，还不放心，又在五父之衢举行诅祝仪式。可见，鲁国一般在宗庙或社举行盟誓，在五父之衢举行诅祝，诅与盟誓的场所、时间都有所不同。 诅祝之所以成为强权者巩固政权的常用手段，是因为在诅辞中规定的事项，一般都会得到遵守。《左传·宣公二年》云：“初骊姬之乱，诅无蓄群公子，自是晋无公族。”骊姬之乱后，晋国为无蓄群公子专门举行诅祝仪式，规定只允许太子留在国都，别的公子都要去其他国家。在诅祝仪式上确立的这条约定，就成为晋国的一条法律，代代遵奉。诅辞同盟约、誓辞一样具有法律的效用，一旦确立，就要被认真执行。 可见，春秋时代的诅祝仪式既是基于对咒语力量的迷信，又掺杂着巫术恶意的操作，但它由官方人员组织公开举行，本着正义诚信的目的，与黑巫术性质的巫蛊已很不相同。贡献牺牲的仪节，说明诅祝仪式要取悦于神灵，要依赖神灵的力量。巫蛊也可能给某个神灵贡献祭品，但大多依靠巫师本人的法力。巫师们对咒语和巫术有着狂热的迷信，相信自己拥有神秘的力量，能干预事物的进程，甚至连神灵都会听命于他。而官方的诅祝仪式，则使人匍匐在神灵脚下，给神灵贡献牺牲，取悦于神灵，希望借助神灵的力量达到自己的目的，是祈求而不是命令。在这样的过程中，人是谦卑的，无助的，对神灵超自然力量的信仰，支撑着仪式的操作，这就使得诅祝仪式呈现出浓厚的宗教特征。 宗教性质的仪式多来源于原始巫术，“在人类发展进步的过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望”(23)。从这个角度来说，诅祝仪式源于巫术，而又高于巫术，在与巫蛊走过一段漫长而纠缠不清的旅程后，最终与之分道扬镳，当巫蛊之术潜入民间成为术士巫女的谋生手段时，诅祝仪式却登上春秋时代政治、外交的大雅之堂。 作为官方的仪式，主持者不再是巫师，而是官员，司盟掌“盟载之法”，主持“诅其不信者”。又《春官·诅祝》云：“诅祝，掌盟、诅、类、造、攻、说、
、萗之祝号，作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。”诅祝仪式上的载辞，由诅祝专门负责制作。所以，诅咒之术，一旦演变为礼仪，则由司盟掌管其礼，由诅祝制作其辞，一切像模像样、冠冕堂皇。据《周礼》，司盟“下士二人。府一人，史二人，徒四人”，诅祝“下士二人。府一人，史一人，徒四人”。掌管诅祝仪式及诅辞制作的官员地位并不高，属于士或士以下的级别。 因为先秦典籍中关于诅的记载不多，古人已经搞不清楚诅祝仪式及其应用场合。郑玄云：“大事曰盟，小事曰诅。”(24)证之以实例，显然站不住脚，如鲁国三桓为设立中军一事又盟又诅，不存在大事盟、小事诅的情况；阳虎为树立权威，盟、誓、诅三种仪式并用，也并不意味着盟大诅小。贾公彦又说：“盟者盟将来，春秋诸侯会，有盟无诅；诅者诅过往，不因会而为之。”(25)认为盟是针对将来，而诅是针对过往，春秋时代的史例也不能支持这种说法。郑国诅射颍考叔者，的确是诅过往，但晋国诅无蓄群公子，鲁国三桓及阳虎的五父之衢之诅，都是诅将来。所以，春秋时代的诅祝仪式，既可诅过往，亦可诅将来；大事可用诅，小事亦可用诅。汉唐注释家们对诅的一些解释，总有臆测之嫌，如隔靴搔痒，似是而非。 三 春秋时代的诅辞 《春官·诅祝》谓“作盟诅之载辞”，诅祝仪式上使用的载辞就是诅辞。上文提及的鲁国诅于五父之衢、晋国诅无蓄群公子等，其诅辞都没有保存下来。我们可以在《左传》中搜寻其他诅辞的片言只语，借助对侯马墨书诅辞的辨正，来认识春秋时代的这种特殊文体。 一、《左传》中诸侯相诅之辞 《左传·襄公九年》载晋郑同盟于戏： 晋士庄子为载书，曰：“自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟！” 此条严可均收入《全上古三代文》中，题目为“同盟于戏载书”(26)，把它当做盟辞来看。本条中的“自今日既盟之后”、“有如此盟”的确是春秋盟书的常见套语，但仔细比较，就会发现它与一般盟辞的表述大不一样。《左传·成公十二年》的晋楚弭兵之盟辞，是列国相盟盟书的典范，可与之比较： 凡晋、楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。 盟辞对晋、楚双方有同样的约束力，任何一方违背盟约，则“明神殛之，俾队其师，无克胙国”。所以，盟辞是对所有与盟成员的约束，多用“凡我同盟，毋……有渝此盟……”之类的表述，要求所有与盟者共同遵守，不得违犯(27)。但晋国士庄子所作载辞，只是对郑国作了单方面的限制，没有对自己一方提出任何要求，使用的句式“而不……者，有如……”，也显然不是盟书的句型。总之，这条不符合盟书的内容和句式特点。 “而不……者，有如……”，是春秋起誓辞的常用句型，“而”亦作“所”。《左传·僖公二十四年》载晋公子重耳的誓辞：“所不与舅氏同心者，有如白水。”孔颖达疏：“诸言‘有如’皆是誓辞，‘有如日’，‘有如河’，‘有如皦日’，‘有如白水’，皆取明白之意。”(28)钱宗武先生说：“翻译成现代汉语就是‘如果不……，随从(听从)……(惩罚)’。‘所’引出的分句，无论是否定语气(所不……者)，还是肯定语气(所……者)，皆表示假设的违背誓言的情况，‘有如’引出的分句，则表示受到惩罚的必然结果。”(29)起誓辞的主语是起誓者自己，表示自己要如何如何，若有违背，神灵的惩罚就要落在起誓者身上。而晋国士庄子的载辞，主语是郑国，神灵的惩罚也指向郑国，把它归入起誓辞中，又显得不伦不类。 “郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟！”意思是如果郑国不能听命于晋国，同楚国暗中来往的话，就让莅盟之神加之殃咎，这是对郑国的要挟和诅咒。诅祝，就是让神明加殃咎以惩罚，所以，晋国士庄子此作既不是盟辞，也不是誓辞，而是诅辞。《周礼·司盟》谓“诅其不信者”，怕对方不能遵守盟约，所以特意进行诅祝。这篇载辞目的是借神灵的力量对郑国实施控制，迫使其对晋国一心一意。 从诅辞中的“有如此盟”一语可知，这次晋郑盟于戏，本来另有盟书，无非是表示双方结好，不能彼此背叛，若违背盟约，则某某神灵“是纠是殛”云云。郑国不是出于自愿，完全是在晋国的武力要挟之下不得已而采取的权宜之计，晋国也心知肚明，所以士庄子在双方认可的盟书之外，又擅自附加上诅辞，特意要挟郑国。载辞中“有如此盟”一语，正由现成盟书而来的，意思是若有违犯，将遭受与盟书中所说一样的惩罚。 无独有偶，类似的情况还发生在齐国和鲁国之间。《左传·定公十年》载，孔子相鲁定公与齐景公会于夹谷： 将盟，齐人加于载书曰：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有如此盟！”孔丘使兹无还揖，对曰：“而不反我汶阳之田，吾以共命者，亦如之！” “将盟”，意思是已经拟好了盟书，双方将面对神灵宣读，而齐人在载书上擅自增加内容。杨伯峻说：“此句乃齐单方面加于载书之辞。”(30)所加之语借神灵胁迫鲁国，说齐国出师的时候，如果鲁国不派三百乘甲车跟从，将遭受盟书里神灵的诅咒。而孔子针锋相对，也附加了条件：如果齐国不返还鲁国的汶阳之田，还要求鲁国听命的话，同样会受到神灵的诅咒。所以，齐鲁各自后加的内容，都是对对方的诅咒要挟，是诅辞。 这种又盟又诅的现象，春秋时代多发生在国内，诸侯之间并不多见。诸侯会盟，理论上应体现平等自愿的原则，以诅的方式要挟他国，乃非礼之事。上述晋郑之间、齐鲁之间，都是诸侯互诅，这两例发生在春秋中晚期，说明随着礼崩乐坏的加剧，诸侯结盟之时动用诅祝的现象越来越常见，强国在盟的同时以诅来要挟弱国，霸道蛮横；弱国也不甘示弱，以诅来反击。孔颖达说：“诸相疑亦应有诅法，但春秋之世无其事耳。”(31)贾公彦说：“春秋诸侯会，有盟无诅。”(32)看来，这只是注释家们一种理想化的解释，也是因为他们没有注意到《左传》中的这些诅辞。春秋中晚期诸侯会盟，可以又盟又诅，二者基本在同时同地举行，有着共同的杀牲歃血仪式。增加诅祝的时候，只需要在盟书上另行附加诅辞即可。 《左传》保存的这三条诅辞，都使用“而不……者，有如……”的句型，同春秋起誓辞的句型“所不……者，有如……”一样，表示如果不遵守约定的话，神灵会降下灾祸。诅辞与起誓辞不同的地方仅仅在于主语，诅祝指向自己，则是誓辞；诅祝指向他人，就是诅辞。 二、侯马墨书诅辞——卿大夫相诅之辞 1965年侯马遗址出土的载书，大多用朱色书写，多是宣誓效忠于赵嘉的起誓之辞，笔者曾有文论及(33)。而一○五坑出土的墨色载书，与前者有很大的不同。起初整理的时候，用湿润处理观察法，效果不好，当时没有引起学者的注意。后来重新整理，可以观察到字迹的共六件，可以临摹的有三件。上面的文字也只能识别一部分字词，如“无恤”、“中行寅”、“韩子”、“
□”、“众人”、“惌死”、“不利于”、“虔奉”、“詶”、“蛊”等等。《侯马盟书》的编者根据文辞大意，认为这些墨色载书是诅辞。“詶”即“咒”字，“蛊”和诅咒也关系密切，是让鬼神作祟致病为灾，这些墨书文字就是诅咒敌人使其遭受灾害的辞文。而“无恤”、“中行寅”、“韩子”等信息，表明其制作于赵鞅、中行寅的时代，反映了赵鞅与范氏、中行氏之间的那场你死我活的政治斗争。 侯马诅辞是研究春秋诅祝仪式和诅辞的珍贵材料，弄清楚它的诅祝者和被诅者，成了每个研究者的首要任务。《侯马盟书》说：“侯马盟书诅辞中的‘□无恤’、‘中行寅’、‘
□’，都是敌对的称谓；而‘韩子’则显然是作为正面人物对待的。”“这个‘□无恤’应该是以韩子为主君的，属于‘韩子’的家臣、邑宰一类，但他不虔奉韩氏的宗祀，并且和敌人‘中行寅’等有勾结‘出入’的关系。因此受到诅咒。”(34)《侯马盟书》认定被诅者是“□无恤”，实施诅祝的是“韩子”。 笔者以为，把被诅者认定为“□无恤”也有点欠妥。“一○五：一”的文辞大概为： 恤之韩子所不虔奉……宗而敢……俞出内于中行寅……之所……明……所敢行……诅蛊……利于…… “一○五：二”可识别的文辞有： □无恤之韩子所不虔奉……宗……入于中行寅及
……之所……为……不利于…… 《侯马盟书》一书认为：“谴责的内容大意是：一个名叫什么‘无恤’的，到‘韩子’之所而不诚心奉事宗祀，并偷偷摸摸地和‘中行寅’、‘
□’来往。”(35)这是把诅辞开头的“□无恤之韩子所不虔奉……宗”断句为：“□无恤之韩子所，不虔奉……宗”，把“□无恤”当做全句的主语，把“之”字解释为去、到的意思，把“韩子”后面的那个“所”字解释成处所、地方。这显然是因为不熟悉春秋时代诅辞的标志性句型所致。 从《左传》所保存的三条诅辞已知，春秋诅辞的常用句型为“而不……者，有如……”，同誓辞的“所不……者，有如……”句型一样，所以，侯马诅辞中的这个“所”字，不是处所、地方的意思，而是“如果”的意思，“所，用于盟誓中之假设连词，若也”(36)。“所”或“而”引导的假设句，是起誓辞和诅辞共同的文体标志。 侯马诅辞开头的断句应该是：“□无恤之韩子，所不虔奉……宗”，主语不是“□无恤”，而是“韩子”。缀合两篇诅辞可识别的字词，整个诅辞的大意应该是：“□无恤”的韩子，如果不诚心事奉……宗，如果胆敢偷偷摸摸地出入中行寅及
□的地方，如果胆敢暗中进行不利于……的诅蛊活动，则……(大概是“明□亟之，□□非是”之类)。所以，诅辞诅祝的是“韩子”，而非“□无恤”。《侯马盟书》正好弄反了诅者和被诅者的关系。 那么这个叫无恤的是谁呢？《侯马盟书》一书也注意到，当时有两个名叫无恤的人，一个是赵鞅的儿子赵无恤，一个是赵鞅的御者邮无恤。“两个‘无恤’虽然和侯马盟书的时代相当，人事有关，但是，和诅辞中所谴责的‘□无恤’的罪行以及身份都不相称。”(37)明明意识到这个“□无恤”同当时的两个无恤人事相当，但因为把“□无恤”认定为被诅的对象，最终不能坐实。笔者认为，诅辞中的这个无恤，并不是“韩子”的家臣、邑宰之类，而是赵鞅的儿子赵无恤，即后来赵鞅的继位者赵襄子。在赵鞅同中行氏、范氏殊死的斗争中，作为赵鞅未来继承者，赵无恤不可能置身事外，必定也是矛盾漩涡的中心人物，以他的地位身份，举行一些重大的政治活动，也是合乎情理的。 “韩子”，很明显是敬称，“□无恤之韩子”，意思是无恤尊敬的韩先生。“之”是表示领属关系的助词，不是动词“去”、“到”的意思。当时能被赵鞅的儿子赵无恤敬称为“韩子”的人，也只有赵鞅的盟友韩不信。从具体的文辞来看，这些诅辞是预诅，是诅将来，并非因为“韩子”曾经有过什么罪行，而是借助神灵的力量，对其进行拉拢控制。从所用的敬称来看，这次的诅祝是公开的，“韩子”本人可能就在现场。这种情形，同《襄公十一年》季武子作三军，三桓“盟诸僖闳，诅诸五父之衢”，以及《定公六年》“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢”等做法一样，诅祝都是公开的，被诅者接受诅祝不是因为他不怕诅咒，而是以此显示诚信，表明政治立场，也是出于自愿。 所以，春秋时代卿大夫之间的诅祝，往往是作为盟的后续、配合仪式，在订立盟约之后举行，诅祝仪式上必须制作诅辞，不仅要对神宣读，还要刻写于玉石或竹帛上，与牺牲一同埋入坎中，还要留下副本。《周礼·司盟》说：“凡民之有约剂者，其贰在司盟。”诅辞的副本由司盟负责保管。 赵鞅对韩子的诅祝，应该也是结盟后保证盟约能被遵守的宗教性手段。《左传·定公十三年》载：“丁未，荀寅、士吉射奔朝歌。韩、魏以赵氏为请。十二月辛未，赵鞅入于绛，盟于公宫。”从上下文意推知，这次公宫之盟，是赵鞅同晋定公及韩、魏二家订立攻守同盟，约定谁也不能暗中同中行氏、范氏往来。赵鞅同中行氏、范氏之间的斗争持续了十几年，如果没有韩、魏两家的支持，鹿死谁手也很难说。所以，当时对赵鞅来说，争取韩、魏的支持至关重要。按照当时通行的做法，赵鞅与他们订立盟约后，还可以与韩、魏另行诅祝，侯马出土的墨书诅辞，应该就是赵鞅对韩氏诅祝的遗物。赵鞅害怕韩氏暗中帮助中行氏，故用诅祝的办法，迫使韩氏遵守盟约。无论什么身份的人物，面对神灵进行诅祝时，是可以直呼其名的，但这位韩不信对赵鞅太重要了，为了表示自己的敬意，就以自己儿子无恤的名义，称韩不信为“无恤之韩子”，讨好之意亦很明显。 侯马诅辞的诅祝，不是那种暗地里进行恶毒诅咒的黑巫术，而是迫使他人守信的公开仪式，最高的监督者、惩罚者是神灵，所以要取悦于神，要给神灵贡献牺牲。从《侯马盟誓遗址竖坑情况表》提供的材料来看，出土诅辞的一○五竖坑里，发现牛的遗骨，说明赵氏诅祝韩氏，给神灵贡献的是牛(38)。郑庄公让军士诅射颍考叔者，所用为豕、犬、鸡三物，《诗经·小雅·何人斯》“出此三物，以诅尔斯”，毛传说诅祝所用三物为豕、犬、鸡，还清楚地分了等级：“君以豕，臣以犬，民以鸡。”(39)而侯马诅祝遗址出土的牛骨，说明诅祝仪式上除豕、犬、鸡以外，也可以用牛。赵鞅和韩不信，皆为晋国执政卿，当时的势力无异于诸侯，诅祝时用牛才能体现他们的显赫地位。 四 诅辞的文体要素 尽管侯马诅辞漫漶难辨、断断续续，不能睹其全貌，但我们结合《左传》保存的几条诅辞，还是能够看出一些文体方面的信息。春秋诅辞一般是由“所”或“而”引导的假设复句，否定语气用“所不……者”，肯定语气用“所敢……者”，皆表示假设违背誓言的情况，“有如”引出的分句，表示所受的惩罚。完整的一条诅辞，内容主要包括如下几项： 一、被诅者 被诅者是诅者意欲控制或拉拢的对象，是诅辞制约条款和诅咒后果的承担者。在整个诅辞句式中，被诅者是主语。晋郑戏之盟，晋国的诅辞说：“郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟！”被诅者是“郑国”。侯马诅辞的被诅者为“无恤之韩子”，即当时赵氏的盟友韩不信。所以，被诅者可能是某个人，也可能是某个国家。 有时，诅辞的主语可以省略，尽管在字面上没有出现，但双方都明白被诅者是谁。如齐鲁夹谷之盟，齐国的诅辞说：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有如此盟！”这条诅辞没有主语，但当时只有齐鲁两国结盟，齐国的诅辞只能是针对鲁国而作，双方都清楚被诅者是“鲁国”。鲁国针对齐国的诅辞为：“而不反我汶阳之田，吾以共命者，亦如之！”同样省略了主语“齐国”。在具体的诅祝仪式上，诅辞的主语无论省略与否，都不影响双方的理解。 盟书中对与盟各方的约束叫“盟约”，起誓辞中对起誓者自己的约束叫“誓约”，诅辞中对被诅者的约束，就是“诅约”。诅约明确规定被诅者必须遵守或不能违背的事项，这是任何一条诅辞的核心内容，也是进行诅祝要达到的最终目的。 晋国的诅辞中“而不唯晋命是听，而或有异志者”，就是诅约，要求郑国惟命是听，不能三心二意，暗示其绝不能同楚国暗中往来。夹谷之盟，齐国的“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者”，即是诅约，要求在齐国出兵的时候，鲁国应该无条件地派三百乘战车跟随。齐国无疑把鲁国看做自己的附庸，要其完全听命于自己。面对齐国的霸道无礼，孔子没有直接反对，而是以其人之道还治其人之身，也以诅辞的方式进行反击，责备齐国不返还汶阳之田，还对鲁国指手画脚。孔子主张“情欲信，辞欲巧”(《礼记·表记》)，意思要表达到位，但话要说得巧妙。他针对齐国而作的诅辞，不卑不亢，绵里藏针，诅辞在他手里，成了与强国外交较量的利器。透过这些文辞上的短兵相接，我们似乎依然能够感受到春秋列国登降揖让背后的刀光剑影。 侯马诅辞的诅约比较繁复，赵鞅对韩不信提出：“所不虔奉……宗，而敢……俞出内于中行寅……之所，……明……，所敢行……诅蛊……利于……”希望韩氏集团不要暗中与中行寅及其余孽往来，也不要进行不利于赵氏的诅蛊活动，等等。其中的“所不虔奉……宗”一项文字磨灭不明，而侯马遗址出土的朱书誓辞，有五十九篇内容基本相同，开头一句都是“某敢不其腹心以事其宗”，陈梦家先生意译为“某敢不布其腹心以服事(晋)宗(室)”(40)，诅辞要求“韩子”奉的那个“宗”，大概也指晋宗室。 诅约，完全体现着施诅者的意志和要求。诅约规定必须做的事项，一般用“所不……者”或“而不……者”的否定语气表示，禁止做的事项用肯定语气“所敢……者”或“而敢……者”表示，如果诅约不止一项，则可以是一组肯定和否定假设句的排比交错。 三、神灵的惩罚 被诅者违背约定，将要承受来自神灵的惩罚，这是诅辞的威力所在。晋国诅郑国、齐鲁相诅时都说“有如此盟”，因为这三条诅辞都是在拟好的盟书上另外附加的，“有如此盟”一语是承接现成的盟书，意思是会受到与盟书中一样的惩罚。春秋盟书对背盟者的惩罚一般有这些： 有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。(《左传·僖公二十八年》王子虎盟诸侯于王庭) 有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。(《左传·成公十二年》宋之盟) 明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。(《左传·襄公十一年》亳之盟) 盟书规定，哪国背盟，则神灵会降下严厉的惩罚，轻则损兵折将，重则亡国丧族、祸及几代，诅辞“有如此盟”要表达的也就是这样的意思。惩罚部分提及的这些倒霉事情，是任何一个国家都害怕发生的。所以，对神灵威严的畏惧，使得诅辞具有很大的约束力。 侯马诅辞是晋国卿大夫之间的互诅，惩罚部分文字磨灭，我们也可以从相似的盟誓类推。《左传·僖公二十八年》载卫国卿大夫在宛濮盟，盟辞中诅背盟者说：“有渝此盟，以相及也。明神先君，是纠是殛。”侯马朱书誓辞一般用“明亟之，非是”诅咒自己，意思都是说明神先君要灭亡你族氏，如何如何。所以，侯马墨书诅辞惩罚部分磨灭掉的文字，大概就是诸如此类的表述。 “民不相信则盟诅之”(41)，诅辞与盟誓之辞一样，也是一种约束、取信的文体，故古人多“盟诅”、“盟誓”连文，如“罔中于信，以覆诅盟”(《尚书·吕刑》)，“有狱讼者，则使之盟诅”(《周礼·司盟》)，“盟誓之言，岂敢背之”(《左传·襄公九年》)。盟、誓、诅三种文体都要约人以信，慷慨陈词，信誓旦旦，也都能示人以诚信。诚信在春秋时代具有崇高的道德价值，它是人与人之间交往的基础，人无信不立，“信，德之固也”(《左传·文公元年》)，“信者，言之瑞也，善之主也”(《左传·襄公九年》)。诚信也是国家的生存之道，“信，国之宝也，民之所庇也”(《左传·僖公二十五年》)。春秋中晚期，卿大夫之间尔虞我诈，国家之间武力逞强，政治、外交领域的诚信岌岌可危，为迫使他人守信，就采用诅祝的办法。诅辞是春秋政治、外交场合制造诚信的文体，但也恰恰反映了这些场合诚信的缺失。 五 诅辞的文体特点 一、宗教性文体 诅辞和盟、誓、祝等文体一样，源于古人对神灵的信仰和崇拜，都伴随着献礼膜拜的仪式，希望神灵能满足人的欲望诉求。这些文辞本质上都是说给神灵听的，属于古代宗教性场合的应用文体。后世的文章总集，很少为“诅”设目，而明人黄佐的《六艺流别》中“礼之仪义其流别”设有“诅”之类目，他把诅与祝、祷、祭等文体放在一起，也是基于它们共同的宗教性用途(42)。 古人曾在很长时间虔诚地相信，天地山川各级神祇和祖先威灵，都密切关注着人间的一切，能秉公处理人间的各种纷争。人们之间互相约束，彼此取信，不是依靠律法，也不是诉求于某个权威组织，而是把监督和降罪之责交给神灵。神灵能给背约者降下灾祸，让失信者自食恶果，他们的惩罚是公正、必然、严厉的。所以，诅辞与盟誓一样，都是向神灵表白心迹，其礼仪常在方便呼唤神灵的地方举行，如祖宗之庙，城门外祭祀场合，或者其他被认为神灵经常光顾的地方。 诅辞作为一种宗教性文体起过特殊的作用，但也因人们对鬼神的怀疑而走向式微。墨子说：“是以天下乱，此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”(《墨子·明鬼》)随着社会的进步，鬼神信仰的动摇，诅祝仪式在官方的政治、外交活动中的渐渐退出，诅辞亦很少现身于后世的文体之林。但只要民间对鬼神仍然心存敬畏，则赌咒发誓现象也就不会断绝，今日人们用以取信的口头诅咒，也是用与春秋诅辞类似的假设复句来表达。 二、含有恶意色彩 诅祝仪式尽管由官方组织公开进行，但它毕竟是在原始诅咒习俗的基础上演变而来，与邪恶的巫蛊之诅有理不清、割不断的关系，在这个意义上，诅辞的恶意色彩是先天性的。明显的恶意色彩，使得诅辞与祝辞判然有别。孔颖达说：“以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。”(43)黄佐说：“诅者何也？《说文》曰：‘詶也，从言且声。’且与沮同，以祸福之言相要，咒之使沮败也。”(44)诅辞是请求神灵给背约者降下厄运，使其沮败，使其陷入悲惨的境地，语词间渗透着恶毒的用意。而祝辞向神灵祈福，语气热烈，悦耳动听，洋溢着美好的希望，颇具感染力。祈求丰收，就说出对五谷丰登的热切展望；祈祷甘霖，要体现悲悯之怀来打动上天。晏子说：“祝有益也，诅亦有损。”(《左传·昭公二十年》)祝辞重在祈福，而诅辞重在致祸，这是诅辞与祝辞的主要区别。 北宋出土的战国时秦国制作的三块石刻，被称为《诅楚文》，从北宋至今，学者多视其为诅辞名篇，黄佐《六艺流别》也以其作为先秦“诅”的例文。但用诅辞的标准来衡量，称其为“诅”名不符实。铭文前半部分的确在历数楚国暴谩神灵、残害人民、背盟犯诅、罪大恶极，但其目的是显示我方出师乃迫于无奈，属正义之师，最后提出“几灵德赐，克剂楚师，且复略我边城”，祈求神灵的佑助以战胜敌人，这才是这篇文辞的最终目的。《诅楚文》的中心意图是为秦国祈福，而非给楚国致祸。《周礼·大祝》说：“大师，宜于社，造于祖，设军社，类上帝，国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。”国家若有大规模战事，大祝要负责宜祭于社稷、造祭于祖庙，设立军社，类祭上帝，祭祀四望。《诅楚文》就是在这种场合使用的祷战辞，与《左传·襄公十八年》荀偃在黄河边所做的祷战辞同类，其中荀偃说的“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主”同《诅楚文》中的“不畏皇天上帝及大沈厥湫之光列威神，而兼倍十八世之诅盟，
者侯之兵以临加我”。孔颖达评《尚书·武成》中武王祷战辞说：“自称有道者，圣人至公，为民除害，以纣无道，言己有道，所以告神求助，不得饰以谦辞也。”(45)极言敌人之罪恶，极言自己之正义，这是祷战辞的常规做法和文体特点，前人不明其理，故对《诅楚文》的文体界定欠妥，也对后人有所误导，人们谈及诅辞，首先想到的是《诅楚文》，对真正的诅辞特点反而认识不清。 三、语言简劲铿锵、质朴透彻 诅辞是诅祝仪式上的实用文体，使用场合和礼仪风俗决定着它的文体风格。诅辞用来恐吓、制约别人，语气坚定，不容置疑，掷地有声，铿锵如有金石之声，字里行间禁止、约束、威胁之意非常突出，借用鬼神的名义，很有威慑力量。一篇只有一句或数句，一气呵成，简短有力，使用口语，朴实率直，该说的话说尽说绝，疾声厉色。从审美的角度衡量，也许显得有些荒率粗粝，缺乏含蓄优美之感，但这种粗质朴野、淋漓透彻的风格正是春秋诅辞的原汁原味。 诅辞作为春秋时代的一种应用文体，同盟、誓、祝、诔、策命等一样，皆为特定文化礼仪、传统风俗长期积淀的结晶，形成自己独特的体制。本文涉及的诅辞有春秋中期的，也有稍晚一些的；有晋国的，也有齐鲁的；有文献记载，也有出土文物。但这些诅辞在内容结构、语体风格、表述套语等方面表现出惊人的一致性。 春秋时代的应用文体，皆应不同礼仪而作，相关的礼仪背景，限制着文体的内容结构、表达习惯和措辞风格。反之，不同的文体也体现出不同礼仪的文化信息、情感指向。研究春秋时代的文体，就好像在寻找打开春秋时代礼仪文化的钥匙。《左传》记载了许多春秋时代的诅祝活动，古人也试图加以解释，试图把诅同盟、誓进行比较区分，但因没有找到具体的例证，往往语焉不详。现在凭借出土的侯马诅辞，结合《左传》的相关信息，前人说不清、道不明的一些问题就能迎刃而解。春秋时代的诅辞，是解开春秋诅祝仪式的一把钥匙。 春秋时代的诅祝仪式由官方组织公开进行，是强迫他人守信的一种宗教性手段，要给神灵贡献牺牲，央求加灾于背约者，还要制作诅辞。早期多在国内卿大夫之间使用，春秋中晚期，诸侯之间互相诅祝胁迫之事也普遍起来。诅辞要刻写于玉石或竹帛上，埋人坎中，副本存于有司。多使用“而不……者，有如……”或类似的假设句式，由被诅者、诅约和惩罚三大要素构成，语言简短有力，淋漓透彻，是一种含有恶意色彩的宗教性文体。 目前见到的诅辞也仅限于春秋时代的史料和出土文物，还很少发现后世独立的诅辞作品。尽管作为盟誓辞组成部分的诅，依然存于“臧洪歃辞”、“刘琨铁誓”(《文心雕龙·祝盟》)以及唐宋与周边蕃国的结盟之辞中，但随着因取信而兴起的诅祝仪式的式微，独立的诅辞似乎淡出了官方应用文体的舞台。 ①黄晖《论衡校释》，中华书局1990年版，第1046页。 ②项楚《敦煌变文选注》，中华书局2006年版，第110页。 ③项楚《敦煌变文选注》，第539页。 ④项楚《敦煌变文选注》，第496页。 ⑤[英]爱德华·泰勒著、连树声译《原始文化》，广西师范大学出版社2005年版，第93页。 ⑥[英]J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译《金枝》，新世界出版社2006年版，第15—16页。 ⑦[英]J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译《金枝》，第17页。 ⑧《积微居甲文说·读胡厚宣殷人疾病考》，《杨树达文集》之五，上海古籍出版社1986年版，第87页。 ⑨司马迁《史记》卷三《殷本纪》，中华书局1982年版，第1册，第104页。 ⑩吕不韦著、陈奇猷校释《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第1577—1578页。 (11)李昉等《太平御览》卷七三七，中华书局1960年版，第3267—3268页。 (12)司马迁《史记》卷二八《封禅书》，第4册，第1364页。 (13)王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第245页。 (14)《燕策二》，缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社1998年版，第931页。 (15)司马迁《史记》卷三八《宋微子世家》，第5册，第1631页。 (16)《六韬·文韬·上贤》提到王者的六贼七害，其中第七害为：“伪方异技，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”(黄石公著，屠礼中、陈爱武译注《六韬·三略》，书海出版社2001年版，第31页) (17)司马迁《史记》卷一○《孝文本纪》，第2册，第424页。 (18)《汉书》卷四五《江充传》，中华书局1962年版，第7册，第2178页。 (19)《汉书》卷六三《武五子传》，第9册，第2761—2762页。 (20)孔颖达《春秋左传正义》卷四，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1736页。 (21)孔颖达《尚书正义》卷一六，《十三经注疏》，第222页。 (22)杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1553页。 (23)[英]J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译《金枝》，第57页。 (24)(25)《周礼注疏》卷二六，《十三经注疏》，第816页。 (26)严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第31页。 (27)董芬芬《春秋会盟文化与盟书的文体结构》，《西北师大学报》2008年第2期。 (28)《春秋左传正义》卷一五，《十三经注疏》，第1816页。 (29)钱宗武《誓辞“有如”注解质疑》，《中国语文》1988年第4期。 (30)杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1578页。 (31)《诗经·小雅·何人斯》“出此三物，以诅尔斯”句孔颖达疏，《毛诗正义》卷一二，《十三经注疏》，第455页。 (32)《周礼注疏》卷二六，《十三经注疏》，第816页。 (33)董芬芬《从侯马、温县载书看春秋誓辞及誓约文化》，《文学遗产》2008年第4期。 (34)山西省文物工作委员会编《侯马盟书》，文物出版社1976年版，第79页。 (35)山西省文物工作委员会编《侯马盟书》，第78页。 (36)杨伯峻《春秋左传注》，第772页。 (37)山西省文物工作委员会编《侯马盟书》，第79页。 (38)山西省文物工作委员会编《侯马盟书》，第407页。 (39)《毛诗正义》卷一二，《十三经注疏》，第455页。 (40)陈梦家《东周盟誓与出土载书》，《考古》1966年第5期。 (41)《诗经·小雅·何人斯》毛传，孔颖达《毛诗正义》卷一二，《十三经注疏》，第455页。 (42)黄佐《六艺流别》，《四库全书存目丛书》集部第300册，齐鲁书社1997年版。 (43)《尚书正义》卷一六，《十三经注疏》，第222页。 (44)黄佐《六艺流别》，《四库全书存目丛书》集部第300册，第360页。 (45)《尚书正义》卷一一，《十三经注疏》，第184页。
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