权利观念与义利之辨，本文主要内容关键词为：义利论文,观念论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱：前面我们讨论了利益、权利以及权利与权力的关系，并提出了确立“权利”观念对于处理社会主义市场经济条件下的“义利”关系有重要的意义。下面就权利观念与“义利之辨”作一次专题讨论。
赵：要弄清这一问题，需要先对传统的“义利之辨”作一回顾。
朱：在中国伦理思想史上，早在春秋战国时期就提出了“义利之辨”。对此，儒、墨、道、法各有主张。儒家的基本观点是“重义轻利”，极端的如孟子所说，“何必曰利，亦有仁义而已矣”。墨家提出“义，利也”的命题，主张义利统一。法家认为“人皆自为”，人们不可能“去求利之心，出相爱之道”，但是又主张以赏罚为手段，行“人主之公利”、“公义”，去“人臣之私义”、“私便”。道家则提倡超越“义利之辨”，主张“绝仁弃义”，“绝巧弃利”。
赵：“义利之辨”是春秋战国“百家争鸣”的一大焦点，后来又成为中国传统伦理史上争辩不断的一个基本问题。之所以如此，乃是因为这一问题，是人们道德生活所必须面对的一个根本问题，因而也是伦理学的一个基本问题。它所要回答的是“何为善”的问题，从现代价值论的角度来看属于道德价值的范畴。但是它的提出带有历史的特征，是马克思所说的以“人的依赖关系”为特征的社会的产物。
朱：这一点，从秦以后成为封建社会占统治地位的意识形态的主导价值观的儒家的“义利观”中可以看出。其最典型的思想模式就是汉儒董仲舒所表述的“正其义不谋其利，明其道不计其功”。后来，在宋代程朱理学那里，不仅把“义利之说”提到“儒者第一义”的高度，认为“天下之事，惟义利而已”，而且承袭董仲舒的思想，从行为的价值取向立论，进一步把“义”、“利”对立起来，主张“不论利害，惟看义当为与不当为”，“不顾利害，只看天理当如此”。并提出“存天理，灭人欲”的口号，意欲从道德心理上根绝对“利”的追求。
赵：作为中国传统社会主导思想的儒家是把“义”置于主导地位，甚至是作为唯一值得追求的东西的。所以问题的关键就在于对“义”，究竟作何种理解。
朱：所谓“义”，就其概念本身而言，《中庸》定义为“宜也”，也就是韩愈所说：“行而宜之之谓义”，指行为适当和应当。但其具体内容各家所指有别，在儒家那里，“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣”，也就是行为符合宗法等级制度及其规范。荀子称等级制度为“分”，而“分”所以能行，在于有“义”，认为“义”的作用是调节（“节”）等级关系，使社会达到“群居和一”，维护宗法等级秩序之不乱。因此，“有义”就成了遵守等级之“分”的道德要求和行为之“善”的评价标准，而人之所以“最为天下贵也”，正在于“有义”；“有义”也就成了人生最高价值追求，可以“杀身成仁”，可以“舍生取义”。这也是儒家的通识。明清之际大思想家王夫之把“义”视为“立人之道”，因此，“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”
赵：这里第一个特征就是把精神价值的追求放在首要的甚至是唯一的地位，其实这正是传统社会，即以“人的依附关系为特征”的社会的共同的特征。恩格斯晚年有一篇手稿题目是《论未来的联合体》，对传统社会和近代社会之间的区别作过这样一个描述：“迄今存在过的联合体，不论是自然形成的，或者是人为的造成的，实质上都是为经济目的服务的，但是这些目的被意识形态的附带物掩饰和掩盖了。……这些附带目的，它们是奉为神圣的”。“只有资本主义的商业社会才是完全清醒和务实的，然而是庸俗的”，“未来的联合体将把后者的清醒同古代的联合体对共同福利的关心结合起来，并且达到自己的目的。”
这里，恩格斯强调传统社会是一种把意识形态的附加物奉为神圣的社会，这种意识形态的一个最基本特征就是把实际的经济目的加以掩盖和掩饰，所以，在这样一种社会中，整个社会利益分配的结构，社会上各种利益群体的不同的经济利益，都是被意识形态掩盖着的。这样，“经济利益”或者说“利益”这个概念是不明朗的，而“被奉为神圣”的意识形态就自然就表现出“重义轻利”，甚至“唯义无利”的特征。
朱：对于人们物质利益、物质欲求的满足，在传统的义利观中是受到贬斥的，这在正统儒家那里表现得最为典型。儒家“重义”、“贵义”，当然有其合理性，但在义利观即在道德价值观上却把“牟利”或“利欲”贬为“恶”或恶的根源，并以“行义”还是“求利”的取向视为划分善、恶或“君子”、“小人”的价值标准，认为“君子喻于义，小人喻于利”（孔子）；“欲知舜和跖之分，无他，利与善（义）之间也”（孟子）；为义“便是向圣贤之域”，为利“便是趋愚不肖之徒”（朱熹）。把“义”与“利”对立起来。因而也就不可能正确处理义与利的关系。
赵：其实，这一点在西方的古代和中世纪也是类似的，大都没有把“利益”概念引入伦理学。柏拉图提出一种禁欲主义的伦理观，在他的“理想国”中，分别代表理性、意志和情欲的三个等级，有不同的德性，重要的是各守其位、各尽其责；对于相应于情欲的劳动者来说，其道德应当是节制，也就是要克服自己的欲望。物质的欲望、经济的利益都是必须克服的东西。亚里士多德作为幸福论的代表，对于人类的现世幸福是加以肯定的，因此，把作为人的正常的生理需求的快乐也归属于幸福之中，但是作为快乐的企求的欲望，必须在理性的控制下达到适中的程度，才能称之为幸福。在《政治学》中论及经济活动时，他把获得财富的技术分为两类，一类是合乎自然的，另一类是不合乎自然的。所谓自然的，就是为了供应一家人的良好生活而获得财富，也就是“靠自己的劳力取得生活资料，这是有益的”。所谓不合乎自然的，就是以牟利为目的的交易以及聚敛钱币。前者是“为生活而从事于觅取有限的物质”；后者则“专以聚敛财富（金钱）为能事”。前者是“可以称道的”，后者则因为是“在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益，则不合自然而是应该受到指责的”。钱能生钱的放贷取利更是不合自然。他说：“至于钱贷则更加可憎，人们都厌恶放债是有道理的，这种行业不在从交易中牟利，而是从作为交易中介的货币身上取得私利”。在他看来，货币本来是为了交易的方便，而钱商竟然强使金钱进行增值，所谓的“利息”正是“钱币产生的钱币”，“我们可以由此认识到，在致富的各种方法中，钱贷确实是最不合乎自然的”。经济活动在他看来主要是家务，而“家务重在人事，不重无生命的财物；重在人的善德，不重家资的丰饶”。就整个城邦来说，最重要的是统治者要具备统治者的德性，守法奉公，克己复礼；被统治者恪守自己的道德，循规蹈矩，服从统治。
朱：与此相比，中国古代的思想家，倒是比较明确地提出了“利”的概念，其中最有意思的是墨家的思想。墨家认为：“利，所得而喜也”，认为“利”是物质利益（欲求）的满足，并以“兴天下之利，除天下之害”为宗旨，这里就包括对“民衣食之财”的肯定。墨家强调使“民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息”就是善（义），这就肯定了“民”要求衣食之财的合理性。另外值得一提的就是司马迁在《史记·货殖列传》中所表述的思想。在中国历史上，对财富和财富欲很少有如此明确的肯定：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”。凡人皆追求财富，“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚忧患贫，而况匹夫编户之民乎!”因此，农、虞、工、商“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不招而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验也邪？”认为无论是从事“本”业，还是从事“末”业，都“各任其能，竭其力，以得所欲”，此乃合乎道之自然，“宁有政教发征期会哉？”。也就是说，这不是行政命令所期待的，因而不可“整齐之”，更不应“与之争”；相反，应当“因之”、“利道之”、“教诲之”。这就肯定了“求富”的合理性。同时，司马迁还肯定了财富对道德的积极作用。他赞同管子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的观点，认为“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力”；而“人富而仁义附焉。富者得势益彰，失势则客无所之，以而不乐”。求富，既是“人之情性”，“道之所符”，又能生礼而好行其德，故曰“天下熙熙，皆为利来。天下壤壤，皆为利往”。可是这些思想后来没有成为主流的价值观念，但是对民间的世俗观念还是有影响的。
赵：韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为，中国民间对利益的追求比较旺盛，大概与此有关。事实上，基督教对于人们对物质利益的追求，态度确实比较严酷。中世纪，基督教反复告诫人们不要去追求财富，因为这会使人不敬奉上帝，还会泯灭人的良知。早期基督教严厉谴责孜孜为利的行为，否认个人有权随心所欲地支配或挥霍自己的财产。奥古斯丁认为，商业本质上是一种罪恶。11世纪之后，经济发展了，出现了对基督教教义的新解释。比如阿奎那采用了亚里斯多德的论据，区分了为生活必需品经商与单纯为牟利经商，如果是为养家糊口，或供给穷人生活必需品，为国家输入需要的商品，尽管得到报酬，又非斤斤计较，那就是值得认可的商业活动；但他同时还是坚持“收取利息属于罪恶行为”的主张。到16世纪才开始出现只有利息超过了一定比率方可算是高利贷的理论。
朱：确实，在中国历史上，对于放债取利没有基督教那样的禁忌，但是必须看到，在儒家的思想中，物质利益的追求仅仅是作为一种事实判断加以认定的。荀子在《荀子·大略》中曾说“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利……虽桀纣亦不能去民之好义。”董仲舒也在《春秋繁露·身之养重于义》中说，“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也，利者，体之养也。”承认“义”与“利”是人之“两有”、“两养”。但是这些论断只是事实判断，而非价值判断，并没有对“民之欲利”和“利以养其体”作出道德合理性的肯定。与此相反，由于他们都从人性论的角度，对民之“欲利”作了“恶”或“贪”的伦理界定，因而在义利观上就合乎逻辑地作出“以义克利”、“重义轻利”的论断（荀子），得出“养莫重于义”以及“正其义不谋其利”（董仲舒)的结论。这种承认“私利”、“私欲”的存在而又视之为“恶”的思维模式，实际上正是历史上正统儒家处理义利—一理欲之辨时采用的基本观点。在宋明理学那里得到了更为理论化和系统化的论证，以至成为一种社会普遍的集体无意识——“私是万恶之源”，因而需要“狠斗私字一闪念”。不仅儒家是这样，集法家之大成的韩非，虽然认为“人皆自为”，较之其他各家更为明确地承认人都有“自利”之性，但是为了维护君主专制统治之“公义”、“公利”，还是对臣民的“私利”、“私义”作出了否定性的评价；认为“公私相背”，主张“去私心，行公义”。
赵：韩非的主张强凋的是“臣”与“民”之间的区别，臣民与君主之间的区别，直截了当地说出了真情。从中可以看出，古代的思想家在论及物质利益的时候，是以等级身份为前提的。“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）这是传统义利观的又一个重要的特征。马克斯·舍勒在《资本主义的未来》中对西方古代和中世纪的状况有过这样的分析：在古代和中世纪，通过出生和传承来划分的等级，由此决定的“政治的身份有优先权，有这些身份随后才获取或才能获取财富”，“一切获取追求都是由‘与身份相符的生计’的观念来决定衡量和限定的”。在这里，政治权力地位无处不对财富形成的可能性和纯活动空间加以限制和决定。超出身份限制的经济动机只能通过象寻找金银财宝、烧丹炼金、有组织的掠夺、玩弄迷信牟利等非法的手段，“在生活康庄大道之外的旁沟暗角里搞些冒险活动”。这一概括是精当的，大体上可以说明传统社会对人们的经济动机和利益追求的基本态度。
朱：就“合乎身份”来限制利益的追求来说，中、西是相同的。在中国传统社会的民间，经济动机也是得到一定程度的肯定的。民间流传的对“福、禄、寿”的期望中就包含着对于经济动机的肯定，但是它同样受到等级身份的限制，其中最突出的是“禄”这一价值，所谓“禄”就是功名利禄，也就是“俸禄”。俸禄的特点就是按照一定的官阶获得一定的经济利益，至于没有官位的芸芸众生的经济动机则被限制在合乎“小民百姓”身份的“维持生计”的限度之内，“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”这里身份是最重要的。
赵：所谓身份，其实就是在等级秩序中所处的地位。而所谓的等级秩序，也就是一种“人的依附关系”。这种关系不仅意味着个人是没有独立性的，而且意味着对“个人”，对“私”，尤其是对个人平等权利的贬斥。此外，由于任何一个个人都是以等级身份来确定其地位的，所以个人之间是不平等的。要处理好人伦关系，就是在这个等级体系中如何安分守己，不逾越自己所处的地位。处于低一级地位的个人，就没有权利可言，主要的德性是服从。所以，现代的“权利”观念所蕴含的“资格”和主动的“诉求”是不被认可的。
朱：儒家所说的“君君臣臣父父子子”就是讲的这样一个道理。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，恪守这些人伦纲常——忠、孝、节，也就是“义”的具体化。为了维系这种关系，甚至个人的生命都是可以被剥夺的。宋明理学就是一个极端。《二程全书》上有这样一段对话：有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”，程颐回答说：“只是后世怕寒饿死，故有此说。然饿死事极小，失节事极大”。这就是说，为了维护宗法制度的伦常——“天理”，甚至可以不顾人的最基本的生存权和生存欲。可见在传统的“义利之辨”中，是没有“个人权利”的地位的。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中就曾明确断言：“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利。”
赵：有论者可能有这样的疑问，中国历史上不是也有财产权吗？何以能说没有权利观念呢？
朱：这个问题需要作一些分析。首先，在中国古代的文献中把“权”和“利”连在一起也是有的，比如《盐铁论·贫富》中也有“权利”一词，“大夫思其仁义以充其位，不为权利以充其私也”。然而此“权利”是指权势利禄，而非为“资格”、“诉求”意义上的普遍的个人权利。其次，财产权作为一个客观事实，自然是存在的，有的思想家也有一定的认识，比如《尹文子》载，“彭蒙曰：鸩兔在野，众人逐之，分未定也；鸡豕满市，莫有志者，分定故也，……分定则贪鄙不争”。因为，分定则物各有所主，属主对“分定”之物有所有权，故贪鄙者也不抢。这里说的就是财产权的问题。不过对中国历史上的财产权问题如何分析，史学界也有不同的看法。王家范在《中国历史通论》中就认为：“在大一统帝国时代，农业的产权有多种多样的形式。说不存在某种形式的私有产权，也不合乎实际。但究其实质都摆脱不了‘国家主权是最高产权’的阴影，恐怕是中国所特有的一种历史特征”；就是说，“……任何看似私有的产权都会受到国家的限制，历经挣扎，也仍然逃不脱私有产权不完整的困境”；他又明确指出：“在历史文献里很难找到我们今天所希望的权利概念”。我认为此说是有根据的。
赵：境外的历史学家如黄仁宇有类似的说法。我认为这里还有一个方法论的问题，那就是，作为事实上的、法律上的财产权和作为哲学和伦理学上的个人权利观念，还是有区别的，西方社会史和思想史的进程，可以作为借鉴。源于古罗马的“罗马法”在历史上对西方社会有重要的影响，至今还是重要的文化资源。其中对于财产权和具有财产权的人之间的各种经济关系，尤其是各种交易，有许多明细的规定。在基督教意识形态占统治地位的中世纪，尤其是在其中后期，罗马法在一定的范围内还是起作用的，但是这并不妨碍对物质利益，对包含财产权在内的个人权利在伦理上持否定态度的基督教教义，作为统治的意识形态还是被“奉为神圣”的。恩格斯说得很深刻：事实上，意识形态在古代也只是一个“附加物”，是用来“掩饰”和“掩盖”真实的经济关系的。所以事实上存在着的财产关系，同在观念形态上、在伦理上否定个人权利、否定物质利益的追求，这些都是相反相成，互为依存的。
朱：讨论到这里，可以认定中国传统义利观中“个人权利”是缺位的，这正是古代“义利之辨”的根本局限，也是传统“义利观”之所以倡导“重义轻利”、“贵义贱利”之症结所在。应该指出，这一认定对于古代“义利之辨”和传统义利观的研究是一个突破。当然无可否认，古代的义利观在当时的历史条件下有其积极的作用，其合理因素也是我们必须继承的一份宝贵的精神遗产。但是只有克服“权利”缺位这样一个与现代社会无法适应的局限，才能实现传统义利观的现代性转化。澄清了这一点，我们就可以来讨论，为什么在现代化进程中，在社会主义市场经济条件下，“义利观”要引入“权利”观念了。这里的一个前提是对于社会主义初级阶段社会关系如何认识。我觉得可以把社会主义历史阶段视为马克思所说的从“以物的依赖性为基础的人的独立性”的阶段向第三个阶段即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的阶段的过渡。最终的目标是要实现每个人的全面而自由的发展，但是处于社会主义初级阶段的中国，摆脱“人的依赖关系”的使命还没有结束，“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一特征又非常明显地呈现出来，这是一个难题。而这里的关键，就是如何把握市场经济的伦理特征。“个人权利”问题的凸现，就是由此而来的。
赵：确实，如何看待市场经济是一个关键。我们对于社会主义的认识的一大突破，就是确立了把建立社会主义市场经济体制作为改革的目标。现在这个问题不仅在理论上已经得到澄清，而且已经在实践中建立起了社会主义市场经济体制，尽管还不完善。但是它给整个社会的伦理关系和道德观念带来的新问题到底如何认识还有待深入研究。我觉得有两个层次，一个就是你在前面说过的，从人与物的关系这个角度来看，市场经济的特征就是人虽摆脱了“人的依赖性”，但又受到了“物的依赖性”的限制。这是一个矛盾。而这一矛盾揭示了市场经济下整个社会伦理关系和道德生活的全部矛盾性。现在特别需要研究处理这一矛盾的办法。另一层次的问题是，正如前面提到的恩格斯手稿所说的：“只有资本主义的商业社会才是完全清醒和务实的，然而是庸俗的”，“未来的联合体将把后者的清醒同古代的联合体对共同福利的关心结合起来，并且达到自己的目的”。这意味着，既要把市场经济带来的“清醒”和“务实”视为市场经济体制比古代社会进步之处，并且将这种“清醒”和“务实”作为“未来的联合体”所需要继承的东西；又要把它同“古代联合体对共同福利的关心结合起来”，着力去克服由于物的依赖关系的客观存在带来的“庸俗”。这些都是相当困难的事情。
朱：建立与社会主义市场经济相适应的、与法律相协调的、与传统美德相承接的新的“义利观”，所要解决的也就是这样一些问题。十四届六中全会的决议提出了在市场经济条件下建立“社会主义义利观”的命题。《公民道德建设实施纲要》则将“社会主义义利观”的表述具体化为：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活等各方面的民主权利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当物质利益。引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。把权利与义务结合起来，树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观”。这里的一个进展就是把原本在加强法制教育的段落中论述的“权利和义务”问题，充实到“义利观”组成部分之中。这对于把握“社会主义义利观”具有重要的理论意义和实践意义。
赵：确实，将“权利”及其与“义务”的关系纳入“义利观”，是一个重要的进展。由于“权利”是主体利益诉求和利益享有的资格确定，是主体谋取和享受利益的“护身符”，因此，在确认了普遍“权利”的社会，即在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会形态中，讲“义利之辨”和“义利观”，自然需要引入“权利”概念，以明确利益和权利的关系。只有这样，才能正确处理好义利关系，确立正确的“义利观”，或者说，引入“权利”概念是正确回答“义利之辨”的关键。这对于长期受正统儒家“重义轻利”义利观影响，尚未完全摆脱“人的依赖关系”的现今中国社会来说，显得尤为必要。
朱：在“义利之辨”的问题中引入“权利”概念，确实是一关键问题。上面我们在讨论当今中国“权利”观念凸现的社会背景时已经指出，确立和保障市场主体的普遍“权利”，明确权利与利益的关系，对于建立健全社会主义市场经济体制和市场秩序具有基础性的意义。因此，明确权利与利益的关系，在“义利之辨”这一伦理学基本问题的框架内，给“权利”以价值定位，就成了社会主义市场经济条件下“义利之辨”的第一要义。
根据学界对“权利”以及权利与利益关系形成的通识，首先可以确定这样一个观念或价值模式，这就是，“合权利之利，义也”，或简括为“权益，义也”。意思是说，凡是合乎“权利”的利益，都可得到道德（善）的辩护和法律的保障；反之，凡是不合或侵犯“权利”的利得，都将受到道义的谴责和法律的制裁。这是“社会主义义利观”题中应有之义，或者说，是“社会主义义利观”区别于传统“义利观”的基本特征。“权益（合权利之利），义也”的确立，从根本上扬弃了“重义轻利”的价值模式，于是也就合乎逻辑地确立了“充分尊重公民个人合法利益”的原则。
赵：也许有人会担心，这样一来岂不是把个人利益等同于“义”了吗？其实不然。因为“道德权利”和“法定权利”都是普遍的、平等的权利，也就是为每个人、每个公民平等地享有的。因此，每一个独立的行为主体在行使和维护自己所享有的权利过程中，都必须尊重而不能侵害他人的权利；一个真正懂得享有权利的人，必然会尊重他人的权利，这是正确权利观的基本要求。据此，所谓“权益（合权利之利），义也”，就具体化为，凡尊重他人权利和权益，或以尊重他人权利为自己义务的行为，才是合义的、道德的。这里所说的他人权利，不仅是指其他个人的权利，也是指代表了所有人的根本利益的公共利益和国家利益。你获取的利益（包括物质利益和精神利益）是否合义、合道德，一个重要的检验标准，就看你在谋利中是否尊重了他人的权利，是否履行了与自己权利相对应的义务。否则，例如偷窃行为，即使是出于生存的需要，但由于侵害了其他个人的权利或是公共的利益，那也是犯罪，理应受到道德的谴责和法律的制裁。这样，由“权利”引入“义利之辨”，进而，“义利之辨”就合乎逻辑地转换为“权利与义务之辨”。
朱：这可能就是“义利之辨”的现代形态。在传统社会，由于“人的依赖关系”，权利与义务是分裂的。由于没有普遍权利，所以，存在的要么是“权力”，要么是由权力所带来的“特权”。特权在尊者、上者一边，而义务（服从）都在卑者、下者一边，“只许州官放火，不许百姓点灯”，就是对这种“分裂”状况的生动写照。反映在“义利之辨”上，作为统治地位的意识形态的义利观就必然是“重义轻利”，要求卑者、下者克制自己的利益要求，甚至放弃最基本的权利——生存权，恪守宗法等级道德规范，服从尊者、上者，以维系宗法等级制度。这就是说，传统的“义利之辨”，尤其是在作为统治地位的意识形态主导的“义利观”中，不可能有权利与义务相统一的意识。而在确立了“权利”的现代社会，在市场经济条件下，由于“权利”是普遍的、平等的，因而人皆有权利，我享有权利，就应不侵害他人的权利，这就是最基本的义务。反过来也是一样。权利意味着要承担义务，义务意味着享有权利；权利与义务不可分割，两者是统一的、一致的。而只有达到权利与义务的统一，才是道德的，这正是现代“义利之辨”实质所在。由此，我们在“权益（合权利之利），义也”的基础上得到第二个“义利之辨”的模式：“合乎权利与义务统一之利，义也”。
赵：黑格尔在《法哲学原理》一书中指出：“个人负有多少义务，就享有多少权利，他享有多少权利，也就负有多少义务”；“伦理性的东西，就是权利与义务的统一”；“如果一切权利都在一边，一切义务都在一边，那么整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础”。他认为，只有达到权利与义务的同一，客观的“法”和作为“主观意志的法”即道德，才不是片面的，而成为“实存的”、现实的。这是很深刻的思想。因此，我们不能片面地理解“权益（合权利之利），义也”，这里所说的“权益”，必然是与义务相一致的，因而才有上面提出的那个“模式”——“合乎权利与义务统一之利，义也。”
朱：根据马克思主义的观点，权利与义务的关系，归根到底，是社会的各种利益关系在法律上和伦理上的表现。在社会主义市场经济条件下，由于“人的独立性”的确立，个人的平等权利和主体利益凸现起来，但国家和人民的整体利益、社会的公共利益不但依然存在，而且随着个人利益的凸现而更为重要。于是，在权利与义务的关系中如何正确地反映这种利益关系，就成为处理义利关系，确立“社会主义义利观”的重要内容，成为“合乎权利与义务统一之利，义也”这一模式的重要方面。其实在改革开放的初期，邓小平早就这提出了这一观点，他说，对于各种利益关系需要用权利和义务来规范，“公民在法律和制度面前人人平等……，人人有依法规定的平等权利和义务，谁也不能占便宜，谁也不能犯法”。可惜这一深刻思想没有引起足够的重视。
权利与义务的统一，在社会主义市场经济条件下，至少反映了二个层面的利益关系，一是个人与个人，主体与主体（如企业与企业）的利益关系；一是个人或主体与国家、人民利益、社会公共利益之间的关系。前者，上面已经讲明。后者，在社会主义制度下，作为公民个人、企业主体之对于国家、人民利益和社会公共利益应自觉地承担、履行宪法和法律规定的各项义务，承担和履行应尽的社会责任。处理这种关系的原则明确的表述是，“把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益”。当然，这并不意味着为了国家利益或公共利益可以侵犯公民个人的权利；“因公”也不能侵犯个人权利。新近修改的宪法规定“国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对公民的私有财产征收或者征用并给予补偿”，正体现了这一精神原则。
赵：以“权利与义务的统一”来概括社会主义市场经济条件下的各种利益关系，体现了“义利之辨”的时代特征，具有重要的理论和实践意义。首先以“权益（合权利之利），义也”的模式肯定了普遍、平等“权利”以及合乎“权利”的利益追求的正当性，反映了“人的独立性”，否定了“人的依赖关系”。同时，“权利与义务”的统一又为对他人利益、公共利益、国家利益的尊重提供了依据和可能，有助于实际地规范现实生活中的利益关系。但是如果把权利和义务的关系仅仅视为处理利益关系的原则，也还不能充分说明引入这对范畴对于“义利之辨”现代转型的意义所在。自古以来，思想家在“义利之辨”中提出各自的义利观，其实质是为确立一种行为的价值方针和人格范式。“义”的一个重要的、不可或缺的含义，是指“道义”和“德性”。因此还必须考察“权利与义务统一”这一原则对于塑造“人格”、培育德性的意义。
朱：首先要澄清的是权利与人格之间的关系，因为人格是德性的基础。黑格尔说过：“人格一般包含着权利能力”。这就是说，意志的自由权利，是人格“独立性”的内在规定。而意志的自由权利，只有当它与义务一致起来的时候，才是实存的，所以“自由是权利与义务的统一”。换言之，作为独立自由的“人格”，就是“权利与义务的统一”。如果没有权利也就谈不上人格，只讲“权利”，不讲“义务”，这样的“人格”是片面的或病态的。“权利与义务相统一”才是健全人格的基础。所以“合乎权利与义务统一之利，义也”的价值模式，不仅为处理利益关系提供了一个原则，而且为培育健全的“人格”提供了条件，它是实现“人的全面发展”的道德基础。
赵：你讲的这一层意思很重要。我们在上面对话中指出，“处于社会主义初级阶段的中国，摆脱‘人的依赖关系’的使命还没有结束，‘以物的依赖性为基础的人的独立性’这一特征又非常明显地显现出来，这是一个难题”。“人的独立性”——普遍“权利”的实现终将克服“人的依赖关系”这一沉重的历史包袱，但同时由于“物的依赖性”的呈现，又使社会的价值观陷入“庸俗”倾向。追求物质享受而轻视人文精神，注重“外在价值”而忽视“内在价值”（德性）。反映在人格结构中，割裂权利与义务的统一关系，甚至只讲“权利”而不讲“义务”。这正是“物的依赖性”与“人的独立性”矛盾所造成的道德困境。要摆脱这种不利于人的全面发展的困境，一个十分重要的基础性的工作，就是要在实现“权利与义务相统一”的基础上，培育独立的健全的人格，以此为基础提高社会的道德水准。
朱：这里要强调的是，这里所说的权利与义务不仅仅是法律上的而且是伦理上的，不仅有法律的义务而且有道德的义务。而有些道德义务并不总是和某种具体的权利和利益（包括合乎规范的利益）相对应而仅仅与人格的独立性相关的那些权利相对应。如行善的义务，善待环境的义务等等，似乎都不提出相应的利益诉求。此类义务，穆勒称为“不完全责任的义务”，其特点是一个人对自己的要求，而不是对他人的普遍的道德要求。我们往往称之为“美德”。所谓“道德不能以权利为前提”，就是指“美德”不以利益诉求为前提而言，也不以对他人的要求为前提。但是不能以此为由忽视“权利与义务的统一”的实现对于健全的独立人格形成的意义。事实上，在现代社会，“美德”的产生是人们在实践“权利与义务统一”基础上的伦理升华，社会之所以崇仰“美德”其原因也在于此。
赵：至此我们的讨论可以告一个段落了。不过，还有许多问题有待于进一步探讨。
朱：我们提出这一“权利观念与‘义利之辨’”问题的宗旨是希望学界同仁和读者参加这一题目的讨论。我们提出的看法是初步的，不够成熟，不当之处欢迎批评。
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