兴发着的审美过程及其内时间意识的构成——论康德《实用人类学》美学思想中的时间性问题，本文主要内容关键词为：康德论文,时间论文,人类学论文,美学论文,性问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0－05 文献标识码：A 文章编号：1000－7504(2014)04－0109－07 与《判断力批判》之中的美学思想相比，康德的《实用人类学》多了很多生机、趣味，体现出鲜活的人生哲学色彩，这时的康德就是一个可爱、有趣的哲学家与美学家，尤其是有关审美生活作为一种感性活动的时间性的精彩思考，更是此书的精华所在。 一、文学作品与“兴发性”经验的保存 在《实用人类学》之中，康德的美学思想有一个基本的出发点，那就是通过文学艺术作品可以很完满地保存那些“过程性”的或者“兴发性”的人类经验。这些带有兴发性的人类经验无疑属于时间性领域，尤其是现象学哲学家们所集中关注的领域。 新康德主义哲学重要的代表人物那托尔普曾对胡塞尔所作的“现象学还原”不以为然，在谈及胡塞尔《逻辑研究》第一卷中那些所谓的“漂亮的发挥”，他认为只能“衷心地表示敬意，却实在没有多少东西可学”。[1](P85)原因就在于：“精神生活中的直接的东西，我们是不能直接达到的，而只能从它的客观化了的形象回溯，所以说这些形象应当预先在它们的那种本身纯粹客观的根据中得到保证。”[1](P86)关于他对胡塞尔的评价正确与否，本文暂不进行探讨，在此要关注的是那托尔普的确指出了一个哲学中存在的难题，即那些生活之中的体验显然是在主客不分离的构成状态下的一种逝者如斯般的运动或者绵延的过程，但是当我们试图去描述这些体验过程的时候，体验的过程就会中止，因为我们在回忆之中才能对业已发生的生活过程进行冷静地反思与描述，这肯定是一个矛盾。当然，那托尔普认为，康德的哲学做到了这一点：“因为他把思维解释成自发的活动，也就是说，解释成从一种无限性的根据中产生的作用，解释成行动、功能。”[1](P86)至少在《实用人类学》之中，康德的观点的确是这样的。 在这部书中，康德的实用人类学是要探讨人作为自由行动的生物由自身做出的东西或者那些能够和应该做出的东西。康德说，这就需要我们自己具备强大的记忆力，来对曾经在大脑之中运行过的痕迹进行回忆、描述与反思，但是，康德说：“在他的观念的这种活动中他仅仅是一个旁观者，他必须听其自然，因为他既不认识脑神经和纤维，又不理解它们在自己意图上的运用，因而所有对这个问题的理论上的玄想都完全是白费力。”[2](前言，P1)而且，更为具体的困难体现在： 那觉察到自己被考察或被试图研究的人，也许会现出窘迫(难堪)之状，因此他不能表现出自己本来的样子，或者就会装模作样，因此他又不想让人知道自己本来的样子。[2](前言，P3) 即使他只想研究自身，那么首先由于他那通常一旦产生便不容伪装的情绪冲动，他便进入一种尴尬的处境：当内心冲动在活动时，他不观察自己，而当他观察自己时，内心冲动又平息了。[2](前言，P3)这两个困难一是来自于他人，一是来自于自身，如果我们扪心自问而反省乎己，就会知道认知人类的性情心理之难。但是，康德说：“有些虽然不是人类学的直接源泉，但却是它的辅助工具，这就是世界史、传记，甚至戏剧和小说。”[2](前言，P3)关于戏剧与小说，康德强调说：“后两者依据的虽然并非实际经历和真实的东西，仅仅是虚构，并且允许对性格和人物置身其中的情境加以夸张，作梦幻般的设想，因而好像对于人类知识来说并没有教导任何东西，但是那些性格，如理查逊或莫里哀的作品所构想的，按照其基本特点却必须从对人物的真实举止行为的观察之中取来：因为虽然它们在程度上有夸张，但根据其性质却必定是与人类本性相符合的。”[2](前言，P3－4)与以上所引用的康德论述实用人类学的困难来看，他对文学作品的褒奖就意味着两个方面的指向：其一，包含情绪冲动在内的生活自身是滚滚向前的，这种运动着、生发着的时间性特性是其内在特性而不是另外附加上去的；其二，那些正在进行着、兴发着的情感、感觉、意义等可以在文学作品之中得以保存、保全，而处在知识界的哲学研究却往往会造成时间性、过程性的生活或感受的僵化、固结。就康德所列举的莫里哀的《伪君子》而言，答丢夫的伪君子性格就是在观众鲜活的、带有持续吸引力的且愉悦的观赏过程之中浮现出来的，而且，虽然答丢夫的伪君子性格与人类的某些本性是相符合的，但是这并不是对现实生活中某个真实人物的镜子般的反映，而是对在生活之中那被遮蔽的“真”的一种彰显。就“真”的遮蔽而言，其丧失的正是那第一度的、质朴的原生状态，尤其是其时间性的生发状态，诸如康德所指出的上述两种情况就是这样，而且，看起来，这两种遮蔽的情况是极难避免的，因为它们就发生在我们自己身上，发生在我们日常生活的交往之中。 康德认为，人具有“自我”的观念，人所说所做都能够反映出其“我性”，在很多情况下，这种“我性”会发展为狂妄的个人主义：“理性的狂妄、鉴赏的狂妄和实践利益的狂妄，就是说，它可以是逻辑的、审美的和实践的。”[2](P3)何谓审美的个人主义？那就是：“审美的个人主义者是这样一种人，对他来说他自己的鉴赏力就已经足够了，而不顾人家可能觉得他的诗、画、音乐等等很糟糕，加以指责甚至嘲笑。他把自己和自己的判断孤立起来，孤芳自赏，只在自身之内寻找艺术美的标准，这时候，他就窒息了自己的进步和改善。”[2](P4－5)由此出发，康德认为一个人要意识到自己的观念，要么使用注意力，要么使用抽象观念，而且，这种抽象的能力要比注意力困难得多，但也重要得多，“因为它表现出一种思维能力的自由和心灵任意处置其观念状态的力量”[2](P7)。这样的话，才能脱离审美的个人主义，成为如康德所说的“世界公民”。 更为重要的是“自我观察”，他认为这种能力要超过“省察”，它指的是“对发生在我们身上的那些知觉进行一番有条有理的整理”[2](P8)。康德在这里明确地指出，尤其是对那些生发性体验进行“自我观察”到底难在何处且难度何其大：“当我唤起想象力的时候，我在自己心里对各种不同的想象力进行观察固然对于反省是有价值的，对逻辑和形而上学也同样是必要的和有用的；但甚至当想象力是不招自来地进人心灵时(这是由想象力无意识的创造活动所造成的)，也要来窥察自身，这就是对认识能力中的自然秩序的歪曲了。”[2](P10)这里所说的“自然秩序”既是对健全思维能力的指称，更是对价值与意义的尊重，因为“想象力”在康德美学思想体系之中是极为重要的关键词之一，审美判断力就是想象力或者想象力与悟性之间谐和的自由游戏，当包括审美生活在内的想象力正在勃发、生成、兴发之时，我们应该任由这般幸福的生活持续地流畅下去，如果我们在观看《阿凡达》之时，同时或者停顿下来对这一体验进行分析，比如总结一下作品的意蕴等，康德说：“这要么已经是精神病，要么就是导致精神病和通向疯人院的。”[2](P10)其原因就在于“自我观察”作为一种反省思维不是走在审美生活的“前面”，而是跟在其“后面”。 既然如此困难，又不合常理，那么，应该怎么做？康德的建议是——直接全神贯注地投入到这一生活之中去，《阿凡达》的意蕴才能如其所是地生发出来，这才是那运动着的意蕴，其必须依寓于这一带有冲力、向前奔涌着的生活之中才能获得真正的揭示或者解蔽。他说：“内感官只是在时间中，在不具有观察的持久性的流动中，才看出其诸规定之间的关系，而那种持久性对于经验却是必不可少的。”[2](P10)在这段话中，可以说已经把生活体验的时间性之中的切身投入且生发着意义的状态，毫不含糊地一气点出了。 二、内感官体验的时间性构成及其与知性活动的差异 就整体而言，康德不仅认可感性活动的价值，而且更为重要的是他对感性活动与知性活动在内时间意识构成上的根本差异有所洞察，从而在根本上对审美意识或者审美生活作为一种“兴发性”的时间意识有更加深入的认识。在此基础上，康德更对如何促进与加强这种“兴发性”做出了很多有创造性的设想。 首先，康德是从对知识或知性活动特性的论述上使“时间”自然而然地显露于知识论述的内在视野的。 康德认为，通过知性活动所形成的知识一旦被人所接收，那么知识就既存在于能力之中，也存在于“感受性”之中，也就是说把这两者都结合在自身之内。但是与之相对或者相反的是感性体验活动，康德认为，它是一种心灵的“被动”的“激动”观念，从他的论述来看，这里的“被动”正是指的那种感性的情绪、意蕴等“兴发性”的内时间意识状态，他说这些激动来自于：“可以是主体自己激动自己，也可以是被一个对象所激动。”[2](P18)好像这些感性的情绪、意蕴等一旦被激发出来就很难平复、平静下来一样，康德对这两种不同的状态进行了解释：“(感性活动)具有诸感觉的内部感官的被动性质，后者(知识活动)具有自我意识的自发性，即构成思维的动作的纯粹意识的自发性，这种动作属于逻辑的范围，正如前者属于心理学的范围并建立起内部经验一样。”[2](P18) 在对感性经验进行考察的过程中，康德提出了“时间”问题。他认为感性经验之中既存在我们对这些对象的知识，也存在这些对象自身是如何构成的问题，因而时间问题就浮出了水面：“它必须是这样的感性直观，哪怕一切感觉的东西(包含着官感的东西)都被去掉，它仍然剩留下来，而这种直观形式在内部经验方面就是时间。”[2](P19)在这里，康德还只是把时间理解为一个独立自持的存在者，而没有正确地把时间理解为主客不分的生活本身，尤其是没有把时间理解为向着意义生成的感性活动的操持或者作为本身，因为他认为存在一种纯然的时间状态，在这种状态之中，那些实存的意向活动的“内容”都被隔离出去了。 但是，接下来，康德还是对知识活动在时间性上的构成状态做出了深刻论述，他认为，知识活动既然必须体现出经验性与概念性思维两种特性，那么，其意识成分就可以划分为“论证的意识”和“直觉的意识”，而且前者是“由于提出规则，而必须在逻辑上走在前面”。[2](P19)康德说“论证的意识”是“单纯”的，因为“反思的我并不把杂多的东西保持于自身中，它在一切判断中都总是同一个我，因为它只是意识的形式的东西”。[2](P19)但是，在这种意识之中还同时具有“内部经验”的特性：“包含意识的质料和经验的内直观的杂多，包含领悟的我(即包含经验的自我意识)。”[2](P19)举例来说，这种“内部经验”就是感性的体验活动或者“兴发性”的体验，就像我们在计算一道难解的数学题的时候发生在我们内心的焦急、热情、期待等，但是按照康德所说的，它们就应该作为一种内时间意识存在于“论证的意识”之“后”，而且应该受到“论证的意识”的“抑制”而保持最低限度的存在。正如海德格尔所说：“科学乃是认识；认识有客体、对象。科学有所确定，客观地确定。一门关于体验的科学于是就不得不把体验对象化、客体化，也就是说，恰恰不得不解除它们的非客体性质的体验特征和发生事件特征。”[3](P14) 其次，再看康德对于“兴发性”体验活动的思想。 康德认为，虽然作为思维的存在的“我”和作为感官存在的“我”是同一个主体，但是作为内部经验直观的对象——“即当我内心被那些处于同一时间中或是前后相继的感觉所激动时，我却只是像我对自己所显现的那样来认识自己，而不是作为自在之物来认识自己”[2](P19)。在此所说的正是包括审美活动在内的所有纯粹的感性体验活动所具有的特性，由于兴发性体验所具有的全身心投入其中的特征，与知识活动之间的差异就在于其意识之中不存在概念及其运用概念的一般抽象思维，而后，当然也就不存在主体把所“始终－指向”的对象当作“对象”与“客体”，康德说：“这取决于那非知性概念(并非单纯自发性)的时间条件，因而也取决于我们的想象力在这方面是接受性的那种条件(这是属于感受性的领域)。”[2](P19)只是康德还没有意识到这种兴发性的感性体验活动之中的“前后相继”是一种流畅性的内时间意识的构成状态，只是到了詹姆士尤其是到了胡塞尔现象学之中，才以内时间意识的“视域”(或译边缘域、境域)特性加以完善地解释，而且这一思想极大地影响了海德格尔、英伽登、伽达默尔等思想家以及他们的美学思想。但是，在这里康德已经意识到了——在感性的体验活动之中，不存在把其所指向或者所作为的对象作为一个客观的对象或者客体来进行把握的抽象思维活动，因为这种对象化、客体化的思维一旦存在，那么，感性活动的“前后相继”就会消失，也就意味着“兴发性”体验的消失。因而康德说：“所以我永远只是通过内部经验像我对自己所显现的那样来认识自己。”[2](P19)而且，康德自己也意识到这样一种对感性体验活动作为生发性意识的解释会引发误解，即在感性体验活动之中的“我”还是一个反思性的“我”：“我具有某些观念或感觉，甚至一般的我存在，这都只是对我显得如此。”[2](P19)他对这种误解的回答就是在“时间”的维度上展开的：“因为对内感官诸印象的领悟要以主体内部直观的一个形式条件即时间为前提，而时间不是知性概念，因而仅仅被看作主观条件，如同内部感觉是按照人类灵魂的特征而给予我们的一样，所以时间不是像对象本身那样来让我们认识的。”[2](P20)“时间”既然不是“对象”，那又是什么呢？那就是任何一个主体正在“兴发着”的“感性体验活动”或者“感性体验活动”的正在“兴发着”。 可以说，正是基于对感性体验活动“兴发性”的认识，康德才会把文学作品视作人类学材料的重要来源之一。 最后，康德认为，可以通过一些方式来加强或强化兴发性的感性体验活动，尤其是审美活动的体验性。 比如，康德列举了来自于文学的精彩例证，在谈及菲尔丁的小说时，他认为：“为什么由一个笨蛋的手笔为一篇以婚礼结尾的爱情小说附加一个婚后生活的续篇，这是令人反感和倒胃口的呢？”[2](P127)就是因为在高兴和希望之间，嫉妒作为爱情的痛苦在婚前是读者的调味品，在结婚之后则是毒药了，也就意味着激情的消失。可见康德的见解是——既然激情本身在婚后都消失了，那就用不着在作品之中再“兴发”了。 总的来说，康德认为，就一般而言，知性活动与感性的体验活动各有利弊，其间的相互轻视在所难免，比如逻辑认为感性作为一种知识是浅薄的，而感性则认为抽象的知性是枯燥乏味的，康德说，有一个好办法，那就是“以普遍传达性为第一要求的审美态度，却选择了一条能避开两方面缺点的道路”[2](P43)。这应该是他钟情于保持感性活动尤其是审美活动的兴发性的根本原因。 三、置于“生活－之中”的审美价值及其时间性状态 与《判断力批判》或批判哲学之中仅仅从心理机能——这种过于张扬主体性的美学思想不同，在《实用人类学》第一部分的第二卷“论愉快或不愉快的感情”之中，康德对审美价值的阐释采取了充分的时间性论述方式，其具体的体现有两个基本的角度，其一展现为审美价值或者审美生活何以产生的“时机”化，其二是着重对审美生活呈现的内时间意识的特性进行论述，而且这两个角度是紧密地连接在一起的。整体来看，康德在此对审美价值及审美生活的阐释显得既可爱又可信。 在此书第一部分的第二卷伊始，康德就首先对感性的愉快与智性的愉快做了划分，这种区分是至关重要的，因为此前他对智性活动与单纯的、兴发性的活动之间在时间性角度所做的划分，还只是把重点放在澄清智性活动的特性上，而只有把问题提升到或者把重点放在“愉快”与“不愉快”情感的本位之上，才能对审美活动之中的时间性问题进行纯然的阐述。整体而言，这种划分简洁而精辟：“(1)感性的愉快；(2)智性的愉快。前者要么是通过(A)感官(快乐)，要么是通过(B)想象力(鉴赏)而表现出来；后者(智性的愉快)要么通过(a)可显现的概念，要么是通过(b)理念而表现出来。反过来，不愉快也是这样的。”[2](P125)显而易见，审美愉快是一种“直接”的感官愉快，而不是经由概念与理念或者是经由概念与理念再回到具体感性的表象。在这里的“直接”就意味着在时间性意义上的“当……的时候”，比如康德接着就说：“(感性的愉快是)快适的感情，或在感觉到一个对象时的感性愉快。”[2](P125)也就是说，在审美生活之中的审美主体是“始终－指向”审美对象的，即审美生活是“主客不分”的，这也就是一个持续的、有作为的“意义”正在“兴发着”的事件、行为或者生活本身。 康德对于审美活动或者审美生活的“时机化”的理解源自于他对与审美价值相反的其他价值的思考。他认为，快乐是一种由感官而来的直接愉快，痛苦与不快则是由感官而来的直接的不愉快，但是两者之间的互相对立并不是“获得”和“缺乏”的对立，而是“获得”和“失去”的对立，也就是说：“二者并不仅仅是作为相反者(矛盾，或在逻辑上相对立)，而是作为相冲突者(相违，或在现实上相对立)而对置的。”[2](P125)在此，康德显然还是一贯地坚持着自己对于感性体验活动与知性活动体现在内时间意识上的根本区别的思想。也就是说，包括审美活动在内的感性体验活动在内时间意识构成上的状态是“兴发性”的、流畅而不可间断的体验流，那么，快乐的感受是兴发性的，不快乐的感受同样是兴发性的，而且更为重要的是，康德指出快乐与不快乐的感受是“一个”主体的“一个”完整的兴发性的内时间意识，在两者之间并不是存在一个鸿沟，而是一种直接延续着的动作或者内时间意识，在这个延续着的内时间意识之中转换着或者交替进行着快乐与不快乐。当然，康德并不是认为一个人生活之中的情感要么是愉快，要么就是不愉快，他的意思是说，愉快与不愉快之间是对置的，而且愉快往往是在不愉快之中“兴发”起来的，也就是说审美生活之所以能够兴起、兴发，乃是由于生活自身所激发的“时机”或者在“生活之内”所激发的“时机”。 康德把审美生活的“时机化”与审美生活的“主客不分”或“始终－指向”这两种时间性体现结合在一起，这种思想的精彩之处不仅仅在于把握住了审美生活的主客不分的意向性特征，而且他并没有停留于此，因为一个有作为的、积极地实现价值与意义的人生绝不是一个静态的、呆板的、停滞的意向性行为，而是一个受到意义与价值驱动着的、不断地进行选择、调整不同对象的行为，因而“主客不分”——即“始终－指向”——这一感性体验活动的特性并不意味着所指向的对象始终是一个对象，而是主体始终在主动地调整着他所意欲的对象，所以康德说：“凡是直接(即通过感官)驱使我离开(从中走出)我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持(留在)我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。”[2](P126)可以看出，在其中对“愉快”与“不快”所做的对比——即“维持”与“离开”、“留在”与“从中走出”，不仅仅是在“时间性”意义之上展开的，“愉快”作为一种内时间意识的特性在“滞留”(或译边缘域、视域、境域)上更为强烈，而且“愉快”始终要把引发“愉快”的感性表象持续地保存于感受之中，这就带有胡塞尔现象学所言“前摄”的意味。胡塞尔在分析怎样听到音乐的“旋律”时提出：“每一次都有一个声音(或一个声音相位)处在现在点中。但过去的点并没有从意识中被消除出去。随着对现在显现的、仿佛现在听到的声音的立义，原生的回忆融化在刚刚仿佛听到的声音以及对尚未出现的声音的期待(前摄)上。对于意识来说，现在点重又具有一个时间晕，它在回忆立义的连续性中进行，而对这个旋律的全部回忆就在于一个连续性，它是由这样一些时间晕的连续统所构成的，或者说，由我们所描述的这种立义连续统所构成。”[4](P68)也就是说，“旋律感”产生之时，正是音乐的欣赏者愉快的感受之中始终保有音乐作品的时候，但是，“噪声”对于我们来说就是一个不快的感性体验，尽管在我们的感受之中同样建立起了一个关于噪声的内时间意识，我们却不愿使这种“滞留”再向前“前摄”着。 康德认为，愉快与不快之间的联结正是一个生活或者生活之流的延续，而且在两者之中往往不是存在一个时间上的断裂，而是一种因果相系的关系：“在时间之流以及由之联结起来的诸感觉的变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作，然而在我们的思想中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相适合的。”[2](P126)而且，康德认为，这就会产生一个问题：“对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来(不会倒转)，我们首先是被迫从现在的状态走出来，而不能确定我们将要进入哪一种状态去，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。”[2](P126)可见，康德认为由不快或者痛苦所激发的愉快才是最坚实的，因为继不快与痛苦的感性体验之后的“愉快”的“兴发性”最强或者才会原发性地体现出来。这正是意味着审美价值或者审美活动的“可能性”或者“时机”就产生于生活自身的视域之中，是生活之流的内在冲动或者动力引发了审美活动并指引着审美活动，当然这种“引发”与“指引”绝不是在审美活动之外存在的另一种因素，而是体现在审美主体“始终－指向”审美对象这一主客不分过程之中的始终的一种“冲力”。 就是在这样一种起起伏伏的生活之流中，康德把审美价值与审美活动放置在了一个合理或合适的位置，也就是在痛苦、快乐、无聊相间之中，在工作、闲暇及其变换之中，审美价值得以产生，审美活动得以兴发。他把对美的艺术品的欣赏称作既是一种享乐的方式，同时又是一种修养，即“对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大”[2](P133)。在这里的“扩大”显然不是在空间意义上的“扩大”，而是在时间性意义上的，在此所指的正是艺术作为人类获取快乐的能力与途径，其优点正在于有着无止境的上升与提高的余地，而这种上升与提高绝不是含混意义上的比喻性的说法，而是由审美价值作为一种时间性动力来引导的审美生活或者审美活动的人生过程。世界上没有专门培养如何喝可乐的学校，也没有培养如何吃臭豆腐的学校，却有那么多的专门培养人才及其能力的文学院、电影学院、设计学院、音乐学院、服装学院、建筑学院等，这正是以艺术为欣赏对象的审美活动作为一种能力在时间性上的绽放，作为一种价值在可能性上的拓展。 需要指出的是，在审美活动之中的“理性”到底如何存在于内时间意识之中，康德在《实用人类学》之中并没有给出清晰的描述，只是说：“鉴赏判断被看作既是感性判断，又是知性判断，但却是被看作在两者的结合之中的。”[2](P139)而且这种“结合”就是想象力与知性的“合规律性”[2](P139)的游戏，这种回答与《判断力批判》相比，他不再持“判断优先于快感”，因为这种思想会肢解审美活动作为一个整体行为所具有的流畅性、兴发性等时间特性，但是还是显得含混、粗糙，究其根本，还是因为康德把审美活动看作是“先验”的判断，事实上这是一个先于审美活动设置的且基于过于高扬主体性的教条。审美活动正如康德所一再强调的是一种“个体”的、“主观”的且“自由”的“判断”，而且当他试图以普遍性来阐述审美活动时，总是大量地使用“好像”一词，这反映出康德在此问题上的含混和迟疑，但是他最终还是把审美活动称为“判断力”，而没有把审美活动如其本然地看作是一个完整的尤其是在时间之流中持存的活动。审美活动之中的理性正如海德格尔所言不仅是存在的，而且其存在的构成状态正是依寓于这一直观的感性活动自身：“如果我们用现象学的方式来加以省察，这里的实情就应该是：每一个处在连续的系列之中的单一的感知相状，其本身都是对于物体的一种完整的感知。在感知的每一瞬间，整个物体都是具体有形的它自身，而这个自身是作为同一物的它自身。这就意味着：感知系列的连续体不是事后通过对此系列所作的更高层次的综合而形成的，相反，这一感知系列中的被感知者是在一个行为级中被给出的，也就是说，这个感知关联体是一个唯一的、仿佛只是经过了拉长的感知。”[5](P78)也就是说，“知性”在审美活动之中的存在不是在这一活动结束之后才进行的“综括”，而是隶属于这一简捷而流畅的审美活动，而且只有在其中才能得以保存或保全，或者更为准确地说，才能被给出。 总的来说，康德在《实用人类学》之中对文学作品之于兴发性体验的保存、感性活动中内时间意识的构成及其与知性活动的对比、审美活动作为一种价值在生活之中何以激发及其如何延续等问题的论述，攸关美学学科的诸多关键命题，尽管其思想之中还存在着出自先验性教条的杂质，在整体性上对美学的贡献还是重大的。标签：康德论文; 实用人类学论文; 理性与感性论文; 美学论文; 文学论文; 艺术论文; 判断力批判论文; 文化论文; 哲学家论文;