近代史开端处的现代性价值——龚自珍经世思想中的“自由”意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,现代性论文,近代史论文,开端论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G09 文献标识码：A 文章编号：1009-8866-(2002)04-0033-06
众所周知，“自由”是现代性价值的基石。龚自珍作为鸦片战争前的第一位经世学者，他的人文关怀顺理成章地指向“自由”价值。
对“不许自由”的封建专制制度的批判
在龚自珍之前，明末启蒙思想家李贽借用“穿衣吃饭，即是人伦物理”的命题，论证了人人都应具有追求自身利益的自由，而好的社会制度理当实行“各遂千万人之欲”的“无为政治”。龚自珍延伸李贽的逻辑指出，处于“衰世”的封建专制政体推行“不许自由”的“有为政治”，所以是坏的制度。他说：“衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声；道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡平平；人心混混而无口过也，似治世之不议。”[1](P6)这就是说，从表面上看，“衰世”很像“治世”，但这个社会已到了黑白混淆、道德沦丧、善恶颠倒的地步，其显著特征表现为：面对土地荒芜、道路残破等严重的社会问题，谁也不去关注（反而以道路“荡荡平平”来掩饰），人人得过且过地混自己的日子。造成这种局面的根本原因是专制制度为了维护“定于一尊”的意识形态，推行“有为政治”来残勠人心，即“勠之非刀、非锯、非水火；文亦勠之，名亦勠之，声音笑貌亦勠之……徒勠其心，勠其能忧心，能愤心，能思虑心，能作为心，能有廉耻心，能无渣滓心。”[2]这样，当人的真实情感、思想、才能、道德观念都不能自由表达时，必然造成“人心冷死”的社会局面，进而导致国家陷入“左无才相，右无才吏，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商”[2]的“衰世”。
龚自珍进而运笔揭示君主专制与人类“自由”大相杆格的固有本性。
第一，专制君主制度存在的前提是：必须凭借非理性的阴谋手段剥夺个人实现“自由意志”的自主活动条件，因而它必然在本质上窒息社会发展的生机。由于封建专制制度扎根于君权是其他一切政治权力的始基，因此，它只允许帝王特权成为惟一的能动因素，其他的人都只能是被动的受命者。于是，这种体制理所当然地要求人们放弃自我开拓生活空间和追求卓越的权利，泯灭价值选择的主动精神。因为如果每个人都有了自己的理想与追求，那么，社会就会存在无数自由的活力源，这不可避免地导致人们不将帝王的目的认同为自己的价值。因此，专制统治者必然要玩弄阴谋以消解社会实现价值多元化的客观条件。这类阴谋手段主要有两种：(1)打着“为民”的幌子将人民压缩至官方所需的生活框架，不允许人民有自己的个性与选择。在专制主义者的眼底，“民”只是相对于“官”的被统治物——抽象的“群”，而不是作为服务对象的现实个人，因而官方所谓的“为民”实质上乃是“治民”，即治你是为了你，而你的一切既然都由我为你设定了，你就不许再胡思乱想其余的东西。龚自珍指出：这犹如“庖丁之解牛，伯牙之操琴，羿之发羽，僚之弄丸，古之所谓神技也。戒庖丁之刀曰：多一割亦笞汝，少一割亦笞汝；轫伯牙之琴曰：汝今日必志于山，而勿水之思也；矫羿之弓、捉僚之丸曰：东顾勿西逐，西顾勿东逐，则四子者皆病。”[3]这就是说，专制主义者依自身需要制定种种非理性的制度，对像庖丁、伯牙、后羿、僚这样的有个性、有特长的人，进行有意识的束缚，使他们虽有神技也难以奏功，最后不能不将自己纳入统治者规定的生活轨道。(2)摧残代表社会良心与智慧的知识分子，实行“舆论一律”的愚民政策。封建统治者欲使专制的一元化价值格局不受质疑，必需使整个社会处于“不会思维”的盲从氛围中，而要做到这一点，控制舆论成为不可或缺的手段。这样，封建君主肯定要用阴谋手段来对付知识分子，因为知识分子“留心古今而好议论，则于祖宗之立法，人主之举动措置，一代之所以为号令者，俱大不便。”[4]所以，他们采用兴文字狱、八股取士等镇压与笼络并举的政策以抑塞知识分子的思想之传播，不使文人有讲出事实、真理的机会。龚自珍断言：专制制度这种以“不许自由”为代价而形成的“大一统”格局，只能使社会处于“万马齐喑”的僵死状态，因为社会存在与发展的活力除了内在于现实个人的能动实践外，并没有其他的活力源。这样，当一个社会充满了无个性、无思想、没有任何主观能动性的木偶时，这个社会也就没有希望了。
第二，专制制度的存在方式是：只允许最高统治者拥有思想，而全社会只配充当工具；因此它必然将统治机构塑造成排斥有识之士，重用“奴在心者”的政治工具。专制政治的实质是“权力私有制”——整个统治集团只不过是最高统治者个人的雇佣集团（指令式的隶属雇佣）。这种政体容不得德才兼备的官员，因为他们任何试图为百姓谋利的主动行为都有可能被认为是对君主万能权威的削弱，是对等级依附的官场秩序的破坏。因此，在这里，不仅官员个人能动发挥才干的自由不被允许，甚至下级超越上级的道德自由（凭良心守住道德原则，不受功利所诱或权力所迫）也不被允许。这样，只有那些认同自己是专制权力的奴仆，因而以自身保存为要务的松散庸碌的“小人”才能在其中如鱼得水。于是，权力赋予官场的，不是实际的社会责任，而只是凌驾于其他社会价值之上的名利特权。官场堕落为没有主体人格、没有自觉责任感的“小人集团”。龚自珍揭示这种“小人集团”的形成方式与运行机制为：
其一，采用科举制的方式使官场的大门专为依附型的奴才而开。龚自珍指出：“今世科场之文，万喙相因，词可猎而取，貌可拟而肖，坊间刻本如山如海。四书文禄士，五百年矣；士禄于四书文，数万辈矣；既穷既极。”[5]这样，士人在未进身时，不必关心国计民生与道德人格，也不必有自由的创发性才学，只须死记硬背八股文以应付考试就行了。而当某人一旦进入了官场，他也就成为专制权力系统中原已固定的职位职能的具体体现者。他必须接受这个系统的全面同化——承认专制权力的绝对目的，并把无条件服从专制权力作为最高的道德准则，哪怕从个人意愿上来说是违心的，也必须这样；否则，他只能被这个系统作为异质成分而被淘汰。于是，热衷于科举的文人自“进身之始”，便“言不由衷”，因为他们的精力“早耗于禄利之跧蹄”，势必只知“浮沉取容，求循资序而已”。
其二，在官场推行“以权为本”的运行机制，将官员的眼界封闭于非自由的“拜权主义”。龚自珍指出：“昔者霸天下之氏，称祖之庙，其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仞天下之士。去人之廉，以快号令；去人之耻，以崇高其身。一人为刚，万夫其柔，以大使其有力强武。”[6]这就是说，专制君主本身不可能是超人，但他们为了夺取和保持无限的权势、地位和利益，除了借助权力施行“顺我者昌，逆我者亡”之道外，还要炮制“惟我才高”的形象和迷信。这势必要通过忌才、摧才和屈才的方式才能做到。因此，专制制度在本质上与人才是不能相容的。封建帝王维持专制格局的典型手法是在官场贯彻“权本主义”的原则——权力的存在是人存在的根据，权力的价值是人的价值的根本尺度，有权就有一切，无权就一钱不值。于是，权力成了法力无边的神，似乎权越大则才越高，权越小则才越低。在这种氛围中，它迫使人的一切行为为了权力，人的一切理性服从权力，人可以不择手段去窃取权力，人可以拼命钻营去分享权力，人可以寡廉鲜耻去讨好权力。这样，当整个官场都以“向上爬”为价值取向时，官员们的自由意志与自律道德也就荡然无存了。
其三，建构“道德功利主义”的官场行为“潜规则”，使“道德自由”成为名存实亡的形式。封建官员赞同“权本主义”的本质，是因为它能带来以权谋私的机遇。然而，在强调“道德至上”——重义轻利——的国度中，官方赤裸裸地这样干，又会使自身失去“为天下计”的统治合法性。于是，统治集团把“权本主义”与“道德至上”有机地结合起来——明面里宣扬“道德自由”以骗取民众信服，暗地里则利用政务活动的非公开性实行“权本主义”。这样做的结果，使“道德功利主义”理所当然地成为官场通行的行为规则。所谓“道德功利主义”，指称戴着“道德至上”的假面具却暗行着“德得相通”机制的官场行为“潜规则”。即官员们认同“道德至上”只具有形式化的“说说而已”的性质，在实际中奉行“德者，得也”的原则——把“德”作为“得利”的手段与途径，而将“得利”作为“德”的价值取向与结果。龚自珍指出：“道德功利主义”泛滥的结果是“近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久，则气愈偷；望愈崇，则谄愈固；地益近，则媚亦益工”；“今政要之官，知车马、服饰、言词捷给而已，此外非所知”[6]。这样，当官员们惟知玩弄两面手法为自己谋取私利时，他们也就将作为“公人”应具有的自觉道德与义务置诸脑后了。
其四，推行“按权分配”的社会利益机制，使官员作为既得利益者而顽固维护固有体制。专制君主及其所属的官僚集团掌握权力的根本目的是为了占有实际利益，因而他们无可规避地会实施“权力私有制”的分配模式。自然，他们在这样做的同时，也会宣扬自己是社会利益最公平的分配者，因而理当包办社会利益的分配。但结果总是他们拿走了最多和最好的部分。这也使他们成为最保守的社会势力，因为原有体制已使他们得到了如此之多，这是一个多么美好的体制，为什么要变呢？龚自珍揭发道，这是一个最不需要自由意识的社会集团，因为它的既得利益就在于“苟安其位一日，则一日荣”。如果他们中的成员因年老体弱而回归故里，也“以科名长其子孙，志愿毕矣”，并且还会谆谆告诫其子孙后代，“世世以退缩为老成”[1](P31)。这样，这个集团推行“不许自由”的社会统治方式也就顺理成章了。
根据以上理据，龚自珍最终得出结论：“不许自由”的权力私有制度塑造出的是“无耻”的社会。它使帝王不受任何道德制约而采用种种阴谋手法，以此剥夺人们实现“自由意志”的社会条件；它使官场笼罩在“权力—依附”型的“反自由”构架中，导致官员阶层异化为没有“公人”责任感只知追逐私利的“小人集团”；它使全体民众都成为没有主体意识与道德自由，只知听命行事的奴隶，从而在根本上窒息了国家发展的生机。有鉴于此，国家需要进行根本的变革，由“奄然无生气的无耻社会，改革为跃然欲生的有耻社会。”[7](P656)那么，谁来担当改革的主体呢？龚自珍对腐朽透顶的官方主流士大夫阶层已不抱希望，因而提出由赋有超前性自由意识的经世思想家来为改革导向；于是他的笔端又合逻辑地深入到这一论域。
对知识分子参政的必然性与合理性的论证
龚自珍时代的“经世派”人士，试图以一种不同于官方的超前意识引渡民族走出“旧时代”。在这个意义上，他们是“体制外”的知识分子。龚自珍立足于人性观与历史观的形上视角，论证了这类知识分子参政的必然性与合理性，并据此对传统价值认同系统进行了结构性解构。
首先，人的本性皆是无善无恶而“自私”的，所以每个人的品位取决于后天的自由选择。龚自珍的这种思趣来自明末启蒙思想家李贽。当年李贽为否定宋明理学以“存天理，灭人欲”为目的而设置的人类“道德本性”，提出人性是无善无恶、绝假纯真的“童心”。龚自珍继之发挥道：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀矣；无不善也，则可以为尧矣。知尧之本不异桀，荀卿氏之言起矣；孟氏之辩兴矣。为尧矣，性不加菀；为桀矣，性不加枯。为尧者，性之桀不亡走；为桀者，性之尧不亡走；不加菀，不加枯，亦不亡以走。是故尧与桀互为主客，互相伏也，而莫相偏绝。”[9]这就是说，人的善恶皆非天赋，每个人的本性中都蕴含着成“桀”与成“尧”的双重可能性：人为尧时，成为桀的恶的因素并未消泯，而人为桀时，成为尧的善的成分也依然存在。因此，本质相同的人之所以具有不同的品格，完全取决于每个人后天的自由认取。而人之自由选择的根据内在于“自私”本性。龚氏解喻道：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已。何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？”[9]这就是说，天地万物、圣帝哲后皆有私，自私符合普遍的、永恒的自然之理，而人性既无善恶，“私”也就不属于善恶范畴，它只是人性的天然存在。
龚氏的见解对传统的价值认同系统具有本根性的解构作用。众所周知，中国传统文化的特质在于它的“整体大一统”：从横的切面看，它有一套“三纲五常”的礼治秩序覆盖全社会；从纵的统绪看，它有一个百代同道的“教统”贯通古今。这种文化结构的价值取向是整体主义与权威主义：它将个体“长幼有序”地定位于社会伦理之网中，要求人们自觉地磨掉个性而成为驯服的网上纽结。这样，它将人的本质界定为“天赋人责”：人生而处在伦理责任的复杂网络中，只有履行了这个义务，才有资格称为人，因此离开伦理体系的人是人的本质的否定。而“人的本质”既然规定了个人不是独立的自由实体，那么，人们理所当然地不享有“从自己出发”的思想与实践自由。
龚自珍反其道而行之，提出“自私”是人的不可割舍的本性。龚氏所谓的“自私”，并非“只顾自己，不顾别人”的极端利己主义；而是指称：从历史本体论的角度看，个人是社会行动的主体，因而也是人的一切行为的出发点。个人之所以必须从自己出发，是因为对于一个具有自我意识的人来说，他直接面临的最现实、最无可规避的存在就是自身存在，如果他不能满足这一存在的人性需求，那么，不仅这个存在本身不能保持，而且属人意义上的人类整体也会荡然无存。事实上，从个人出发并不意味着人性本恶，也不必然导致利己主义。因为这只是个客观事实，在纯粹个人的范围内它是中性的，只有当从个人出发而引出的行为结果与他人的利益发生关系时，才会出现善恶问题。恶，导源于损人利己的利益冲突，而善，则从彼此利益的合理合法关系中产生。由此可见，从个人出发，既可以导致利己主义，也可以导致利他主义，而“无论利己主义还是自我牺牲都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”。[10](P275)
其次，人类历史是由本性相同的所有个人共同创造的，因而每一“自我”在原创者的意义上都是自由个体。在龚自珍的眼内，所有的个人出于“自私”本性的活动汇成了历史演进的“合力”。因此，“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[11]这颇有点费希特“自我设定非我”的意思。“自我”不仅创造世界，同时也为世界确定法则：“既有世己，于是乎有世法。民我性不齐，是智愚、强弱、美丑之始。民我性能记，立强记之法，是书之始……民我性能测，立测之法，是数之始。”[12]这就是说，习俗、文字、数学等一切人间事物的律则，皆由天下人根据自己的需要而开物成务的。在这种思趣中，“自我”先天地而生，根据自己的意愿变造世界，成为历史的“第一原动力”，因而理所当然地赢得了自由个体的身份。
毋庸讳言，龚自珍的上述思理只能是“语而不论”的近乎图腾崇拜的想像，在逻辑的意义上理应被归结为“唯意志论”。然而，其中透露的价值韵致，却传递着取代传统文化的近代信息。这具体表现为：其一，它动摇了传统价值系统中占统治地位的“道”与“极”的根基，在人的解放与个性自由的意义上“把人的世界和人的关系还给人自身”。在传统意识形态看来，“人道”的源头是作为宇宙本体的“天道”，天道在本根上规定了人间的纲常名教，因此，人生的价值就在于修身养性以达到“天人合一”——与天道规定的“三纲五伦”认同一致。这样一来，传统的文化范型就获得了永世长存的神圣理由。龚自珍的理路与之逆向而行，将创世的本原归结为自由个人的活动，用“人道”为“天道”立法，提出“自我”应该依据人的价值而能动地创造历史、变换天地。这就从根本上否定了人的生命意义在于执守“天人合一”的纲常名教，表达了人的解放与个性自由的近代意义。其二，它颠覆了传统文化“君子喻以义，小人喻以利”的价值正脉，预言了“还政于民”的历史必然性。在儒学主流价值看来，由于“天道”是“人道”的根据，因此国家是由奉天承命的“圣君”、“圣人”替天下人创造的。这样，只有“得道”的“君子”（统治阶级）才有资格谈“义”（国家大事、人伦大防）；而百姓（“小人”）只着眼于“利”而不懂“义”，所以必须采取“严刑峻法”来禁止他们谈“义”（使他们“莫谈国事”）。因为让无知者来过问国家大事，只能使世事乱套。于是，本属于众人的公共事务便异化为“君子”的私人领域，专制政治也就赢得了合理性的根据。龚自珍却把这一铁案翻了过来。他指出，任何人的活动都出于“自私”的本性，“圣帝哲后”也不会无私地为社会服务，因此历史不是由德才皆备的“圣君”、“圣人”替天下人创造的。龚自珍也已模糊地意识到，百姓中的新兴阶层（龚自珍称之为“山中之民”）必将成为旧统治阶级的取代者。他说，由于上层社会已腐败到“京师如鼠壤”的地步，“如是则豪杰轻量京师，轻量京师，则山中之势重矣……朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣……俄焉寂然，灯烛无光，不闻余言，但闻鼾声，夜之漫漫，鹖旦不鸣，则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣……”[13]
再次，先进知识分子秉有超越常人的“自由意识”，理应对历史进步发挥最大的作用。依据龚自珍的视角，尽管每个“自我”都参与了历史创造，但对一般常人而言，这种创造只是一种无意识的活动，因而是以非理性的形式进行的；“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世；旋转簸荡不已。万状而无状，万形而无形，风之本义也有然……且吾与子何物？固曰：倮虫。文积虫曰虫。天地至顽也，得倮虫而灵；天地至凝也，得倮虫而散；然而天地至老寿也，得倮虫而死；天地犹旋转簸荡于虫，矧虫之自为旋转而簸荡者哉？”[1](P128)这就是说，凡人犹如“倮虫”，而“倮虫”创世是倏尔变化，旋转簸荡，难以言状而无规律的。与此相反，与“倮虫”共同创世的知识精英却能超脱俗见，把握社会发展之“道”。知识精英超越普通人之处在于：常人只具有了解眼前事物的“知”，而精英人物却秉具洞察天道的“觉”；“知，就事而言也；觉，就心而言也。知，有形者也，觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事言矣。知者，圣人可与凡民共之；觉，则先圣必俟后圣矣。”[14]这就是说，人所共有的“知”只不过是对具体事物的直观认识，而知识精英独有的“觉”却是以无形的形式对历史本质的抽象感悟——某种创造性的“自由直观”能力。龚自珍所说的知识精英乃“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”的当代“后圣”。他们深知三代之事，“文献不足征”，因而开动“自由直观”之“觉”，为国家走出“衰世”而探寻规律性的通途。
龚自珍的这一见解是为如实解决现实的启蒙问题而发的。因为尽管从“应然”来说，每一个人都是历史的原创者，因而都应该主动参与社会转型的大业。但从“实然”看，传统社会虽已受到启蒙思潮的冲击而有所松动，但尚未发生总体的动摇，因此绝大多数国人仍沿循历史惯性而走着传统的老路。在这种情势下，龚自珍不能不寄希望于“体制外”的知识分子的先驱作用。龚氏的慧识说明了所谓“群众创造历史”，是在“应然”的终极意境上加以界定的。但是从“实然”的境遇看，当群众尚处于愚昧状态而不知自身利益时，代表历史前进方向的是少数先进的知识分子。人民经过他们的启蒙才能达到价值觉醒，进而参与改造社会的运动。当然，先进知识分子此时的决定作用，不能被荒诞地理解为“英雄抛开群众而单枪匹马地创造历史”，而应合理地设定为英雄引导群众在历史中实现自己的目的；只有当群众接受了先进思想而自己越来为自己的利益奋斗时，历史才有了群众事业的意义。
最后，知识精英发挥决定作用的方式是借助自由的“心力”冲破普遍的社会黑暗与社会麻木，为历史拓出新途。龚自珍认为，知识精英既然具有卓尔不群的历史感悟力——“心觉”，就应该运用“出乎史，入乎道”的历史智慧，先于常人而领悟到历史真理，凭借对真理的信仰而培植起“心力”，依靠“心力”来完成自己所负的历史使命。所谓“心力”，含义是多重的，包括智力和情感力量，但主要指称主体“自由意志”所禀有的驱动力和自持力：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”[15]龚氏认为，人只要具备了“心力”，便有了胸肝、见识、是非，便能“内韫韬略，外示纾馀，蓄孟门、积石于方寸，可以谈笑生风雷”[16]，即有能力面对和克服一切困难。
龚自珍的“心力”观在科学主义的眼光中，无疑是非科学的“唯心论”。然而，科学主义的见解虽然不无道理，对“心力”观的评价却不能全然立足于科学主义。因为尽管科学包涵着真理的形式，它却不是绝对真理本身，科学方法能在有限的范围内说明历史真相，却永远无法完成对历史价值的全面阐释。换言之，科学只解决认知方面“是”与“不是”的问题，而价值问题却是“好”与“不好”的问题。“心力”观质底上是个价值慧识，所以，对它的审视只能更多地借重于着眼人类价值的历史哲学。若依从历史哲学的慧眼，“心力”观有着不可置疑的现代“自由”意蕴。在中国的传统文化中，“自由”被界说为：当人心修炼达到了“天人合一”的境界，从而在对待礼治秩序上做到“从心所欲而不逾矩”。这种对于“自由”的解释的实质在于：故意把“人对人的依附”说成是人对客观必然性的认识和遵循，据此将专制政体的“反自由”模式推绎为“具有最大自由”的社会形式。而龚自珍的“心力”观恰是解构这种“自由”观的新“自由”范畴。它实际上是要求经世学者自持“无待”的自由力，在“前不见古人，后不见来者”的孤军奋斗状态中，凭借“内心不熄的火种”与举国昏睡的整体黑暗与整体麻木相对抗，其目标既指向挽衰世、挽颓心的经世救国实践，又倡导进取性的超越精神，因而其价值不仅逼近历史期待的理想社会，而且契接近代性的理想人格。这表征着中国近代自由意识已沿循历史的必然要求迈开了自己的脚步。
综上所述，龚自珍的经世思想中含有不可忽视的近代“自由”意蕴。然而，站在时代性的高度审察，其中也不乏无可规避的历史缺陷。它主要表现为未能达到西方启蒙所确立的“权利自由”的格准。依据西方近代“自由”观的思境，每个人都是活生生的生命，因而赋有不被外力剥夺其生的权利。同时，人也具有占据自我思想空间及进行探寻的权利。鉴于生命和思想必须从外界汲取能量才能够维持，故每个人都有要求相应经济权利和文化空间的权利。这些被界定的权利是自由最基本的内容，具有完全的不可剥夺性。西方人据此所提出的解决问题的思路是建构能保证“自由”权利的“自由”制度。龚氏的思致尽管对这些内容多少有所涉及，但在总体上却未脱出传统文化“道德自由”即孟子所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”的境界。他用这种视角诊断“衰世”，因此“衰世”的本质被定义为：人们忘记了“道德至上”的根本价值而使国家堕落为“无耻”之邦。于是，他开出的“医国”药方也只能是“古时丹”——从帝王到平民进行全社会的道德提升，重建“道德之上”的“明耻”社会。若依这一药方处治，最终结果反而会导致传统道德更加巩固，以致变成神圣不可变易的教条而窒息民族理性，使得中国人找不到“中国向何处去”的真正出路。龚自珍思想的根本缺陷说明，他不可能完成在中国确立近代“自由”价值的历史使命。因此，这一任务理所当然地落到了后继的进步思想家的肩上。
收稿日期：2002-08-20