论明末崇祯年间皖江散文思想的转变与影响，本文主要内容关键词为：崇祯论文,明末论文,年间论文,散文论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明末，皖江的桐城与宣城已发展成为当时的文化重镇，皖江文人间的频繁交流，致使他们的文学取向日益接近。从散文发展轨迹来看，崇祯年间，皖江文坛经历了从师法秦汉向师法唐宋的转变。这一转变起于天启、崇祯之际，大致完成于崇祯末年。这一转变不仅与崇尚唐宋的艾南英等豫章诸子相呼应，也直接引导了清初钱澄之、施闰章等皖江作家师法唐宋的散文取向，与侯方域、易堂九子和黄宗羲等一道，共同掀起了清初文坛师法唐宋的思潮，为桐城文派的形成提供了坚实的理论基础和丰富的创作经验。理清这一发展脉络，不仅有助于我们加深对桐城文派的认识，也有助于我们了解清初师法唐宋风尚的形成与发展的状况和理路。
一
启祯之际，文坛上崇尚秦汉与崇尚唐宋的两派相互角力，难分胜负，宣城吴肃公就说：“弘正间，李献吉起北地，和之者何景明。迨王元美、李于鳞、汪伯玉诸子号曰中原，相与鼓吹风雅，祧唐宋而兼宗八代，至谓文章坏于昌黎，唐以后书不足读也。伯安逸才，熙甫、遵崖、应德诸家宗风未坠。而中原之论反斥之，坛坫之外，雅郑互淆矣。于是艾千子起而诟詈之，然莫能胜也。”① 艾南英在启祯之际登上文坛，此时皖江三大作家群——以吴应箕为首的贵池作家群、以方以智为首的桐城作家群和以沈寿民为首的宣城作家群——也先后登上文坛，接受与整合了两派，继承与发扬了古文的传统，又更多地倾向于唐宋派，实现了散文思想的转型。
在当时的皖江作家群中，贵池吴应箕以文成名较早。他学古文是从七子派入手的，贵池刘城《吴次尾先生传》就说他“少即猎治诗古文词，时时口称李、何、王、李也”②。刘城也是“平生文章出入汉两京前后”③，邓之诚所说“（刘）城诗流畅而文艰涩”④ 也透露出刘氏接近于七子派，而陈际泰序刘城《峄桐集》时则说的更加细致：“伯宗之文，其原盖出于八大家，而气劲理渊，率意而成，类皆刻深，由八大家泝而上焉，有以佐唐宋而全之，是之谓立之于至当。”⑤ 可见，他后来也由学唐宋大家而上溯两汉。
在宣城作家群中，沈寿民、吴坰有文名。吴肃公《叔父季野先生墓志铭》说：“吾宣治古文，惟姑山沈先生与家叔父（吴坰）两人耳。”⑥ 万时华《黄鸣仙稿序》说：“己巳余游宣城……沈眉生诸子博稽深览，群以典古奇奥自命，而按律就班，一出入于古人先正之规矩，余谓诸子此宛陵至道之日也。”⑦ 从“以典古奇奥自命”看，宣城诸子接近七子派。
桐城方以智在文坛上以诗闻名，但也颇有文名。他的《又寄尔公书》说：“总角时，祖父之训，诵经阅史，不呫哔制举义。年十五，十三经略能背诵，班史之书略能粗举。长益博览百家，然性好为诗歌……著作古文皆不以示人，考辨经史，不敢与人言论，以末世恶人学问也。”⑧ 可见方氏有着良好的秦汉文的根基，自然靠近七子派。《曹根遂先生博望稿序》又说：“雾灵先生，阮公坚之也，余石塘业师师事之。雾灵犹及见娄东，故其教尚博学而文主王、李，其近《青州志序》者多，私心犹以为口不屑修武，然《曹王碑》聱牙诘屈，或尤甚焉。”⑨ 阮坚之、石塘、方以智三人一脉相承，在古文取向上与七子派相近。蒋臣在桐城作家群中以经济致用之学名世，但也颇有文名。他的门人方亨咸说：“先师之文章节义冠冕海内久矣。忆少侍先师侧，见其矢口成谟，摛词树帜，激昂博辩，慨然以天下为己任。其论政事，则可佐治安；谈名理，则融贯孔、墨。文类西京，诗追雅颂。”⑩ 由此观之，启祯之际桐城古文名家从总体上看，基本上倾向于师法秦汉，甚至可以说师法秦汉是当时桐城文坛的主流倾向。
然而崇祯年间，崇尚秦汉的文学取向却有所改变。黄宗羲说：“甲子、乙丑间，周介生倡为古学……又数年戊辰，张天如易之以注疏，名为表经；未几，吴次尾以八家风动江上；陈卧子以时务崛起云间；而艾千子以先民矩镬，短长当世。要皆各有长处。”(11) 由此可知，崇祯初年吴应箕对唐宋八家的推崇已在江上产生了较大的反响。艾南英崇祯初年游宣城，盛赞沈寿民，显然沈氏之文符合他的文学思想。黄宗羲在《征君沈耕岩先生墓志铭》中就说：“江右艾千子至宛上，评许在盛名之下，人骇其言，而卒莫之能易焉。故其选时文，耕岩之文多入文定，不敢轻置于文待。”(12) 从理论主张上来看，皖江大多作家的论述较为零散，只有方以智的论述较为集中、系统。他的《文论》（作于1633年之前）说：“文固未可以一二论也，号属文家众矣，何其不古耶？岂世渐使然不可复哉？抑作者安于下乎……故六经下有左、国而史、汉，遂为高古绝伦，下此自不逮矣……要其至德要道，统乎六经，扩而为十三经；文辞尔雅，叙事达义，则左、国、史、汉，大家毕矣”，明显有七子派的影子，然而他在该文结尾处又说：“竱本于经，练要于史，修辞于汉，析理于宋。文从古法，诗从正始，而好学在乎定志，词达在乎辨雅”(13)，已有折中七子派和唐宋派倾向。方氏在《膝寓信笔》中还说：“癸酉（1633年）晤陈士业、张尔公于南都，始知学各有所从入。豫章之响亦有草木丝竹焉。卧子有‘楚风今日满南州’之句，岂指豫章哉？”“吴次尾慕陈龙门，亦善张尔公。尔公訾千子，卧子不屑千子，名有所指，维斗或暗取其说。千子论时文不必尽文之变，然在乙丑后亦一药也，功令是也。”(14) 他对被陈子龙等复社诸子排斥的艾千子的评价还是比较正面的。吴肃公《叔父季野先生文集序》也说吴坰“取材于唐宋，而具体于秦汉，其惟叔父乎”(15)。由此也可窥见皖江文学宗尚转变的迹象，师法的范围从先秦两汉扩大到唐宋大家，更加趋近唐宋派，并逐渐成为了当时皖江文坛的主流倾向。
究其原因，在政治上，崇祯登基之后，大兴改革，需要文人来护道卫道。文人在这样的政治环境下，也表现了高度的政治热情，这与唐宋古文产生的政治基础是一致的。除了社会政治等间接原因之外，还有与师尊唐宋的张自烈有关的两件事对这一转变或许产生了直接的影响：（1）1634年，因张自烈的《甲戌文辩》中有驳艾南英之语，艾南英与之展开论辩。张氏《与艾千子书》说：“私以千子轻世傲物，摘二三瑕疵，令千子知生平论著不合道者什且八九，或幡然悔未可知，不谓反罪仆到此极也。千子自以议论文章高天下，仆意士不闻道，虽班、扬、沈、宋，终为名教罪人。”(16) 这本是崇尚唐宋的作家内部的论争，不是原则问题的论争。张、艾与皖江诸子交往密切，为了同社之谊，吴应箕、刘城等人进行了劝止，然而理却越辩越明。（2）1639年，“十一月朔日，四方同学杨廷枢、刘城、吴应箕、陈梁、方以智、周歧、孙临、余垣、余维枢、钱禧、方其义，凡三百四十人，合辞白国子何公楷、周公凤翔请以予删《四书大全》咨部，檄江左学使者镂版袁州”(17)。《四书大全》是明初就指定的科举考试教材，张尔公担心“因之于数百年之后为历朝诸人所不敢异议者，取其说之疑而辩者”(18)，于是发动士子请求政府部门删定，这一影响无疑是深远的。更能引起我们注意的是，皖江的刘城、吴应箕、方以智、周岐、孙临、方其义等人参与其间，他们思想的整合和趋同也就在所难免。且不说其他的原因，单就这两件大事无疑为皖江士子提供了重新认识唐宋派的机会。方以智作于1641年的《文章薪火》(19) 就明显不同于他的《文论》，有不少篇幅直接论及唐宋大家，在师法取向上显然已将范围扩大到唐宋，标志着皖江散文思想转变的基本完成。
二
仅是取法范围的扩大不能解决散文发展的根本问题，面对明代诸多的散文流派所留下的思想资源，当然需要在新的历史条件下，确定师法什么和如何师法的问题。吴应箕、方以智等皖江诸子对此有不少论述，并在三个方面逐渐取得较为一致的看法。
（一）道艺观
皖江诸子对“道”“文”及其关系的认识在崇祯之后逐渐深化。方以智在崇祯初年写的《文论》中说：“夫伏羲造书契以后，六经尚矣……其言皆至德要道，不可以文辞称，然文至矣。”这里的“道”显然是儒家之道，文是从道中流出来的。这种对文道关系的认识是方氏对先辈思想的继承，没有新的内容。然而在崇祯中后期皖江诸子对于文道关系的认识就更加深刻了。
第一，在“道”的层面上，因桐城以经学名世，宣城以心学名世，他们对“道”的探讨自然比一般的文人要深入些。方以智在《文章薪火》中将“道”分为三类：一是“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也”，即今所称的自然科学。二是“专言治教，则宰理也”，即今所称的社会科学。三是“专言通几，则所以为物之至理也”，即今所称的哲学。吴应箕以“仁义道德之旨”、“治乱得失之故”、“幽明生死之变”来诠释“道”(20)，虽然没有达到方氏的理论高度，但对“道”内涵的深入思考却与方氏是一致的。
第二，在“艺”的层面上，方以智的《文章薪火》不同于早年的《文论》侧重于辨体，而侧重于论言。有两点值得关注：（1）分辨了日常语言与文学语言的不同。“夫脱于口谓之言，爻于文谓之辞”，“夫子恶巧言，而曰‘辞欲巧’，则知辞非言例也”。他认为“辞达”即是文质彬彬，文学语言不止于“达”，而应是“玩之若近，寻之益远；陈之若肆，研之益深”，是“行乎不得不行，止乎不得不止，秩叙变化，同时中节，知达之神乎”。（2）做到既尽乎技，又超乎技，就能写出好文章。他说：“子长为质，上泝周秦，气骨自古，曲折作态，尽乎技矣。其言正直，润色典雅，故超乎技。”
第三，皖江诸子对道艺关系的论述是从形而上和形而下两个层面上展开的，并取得了历史性的突破。
就形而上的层面来说，《文章薪火》说：“《潜草》曰：性道犹春，文章犹花也，砍其枝断其干而根死矣，併掘其根以求核中之仁，而仁安在哉……夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根、株、花、叶，皆全仁也。”方以智引用其父方孔炤《潜草》意在说明：（1）“道”作为“文”的外在，是“文”生存与发展的外部环境，能使“文”焕发生机与活力。（2）“道”作为“文”的内在，不仅是“文”的生命的基元，也贯于“文”整个生命的形成与整个生命的形式之中，两者是融为一体的，也就是说“道”与“文”一道构建了一种生命的形式——文学文本。这比历史上有关文道关系的论述更为科学，更为圆融。而吴应箕《书筵弟篆刻图后》说：“刻印，一技耳。然非穷六书之蕴，究秦汉以来所留传之玉玺、铜章，不能得此中之仿佛。故虽技也，而理寓焉……彼古人天镂神划自有不易在，而今反以用意失之，故知技也而进乎道，则能精其理者为深远矣。”(21) 一方面，“技”中寓“理”，这是就“技”本身之“理”而说，另一方面，由技而进乎道，由方法而进乎本体，从具体的操作中积累经验，掌握技艺，与道合一，实际上就是超乎技。
就形而下的层面来说，就是如何通“道”的方法论。方以智说：“圣人以可见传不可见，三知终于知言”(22)，“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重元一实，是物物神神之深几也”(23)，他是从文道关系的角度来思考“言”“象”“意”关系，将其转换成“言”“物”“道”，由质测而通几，避免了空谈心性的老路，具有实学的特点。
（二）主体论
对文道关系的认识、理解与运用，最终要由主体来落实。稍后于皖江诸子的叶燮在《原诗》中说“以在我之四，衡在物之三”，突出主体的作用，系统地提出了“才”“胆”“识”“力”四要素，而皖江诸子则在明末时就从“学”的角度来思考这一问题了。
第一，从“学”的态度来看，读书不可有功利之心，要有敬惧之心。吴应箕认为，时人学唐宋，是因为唐宋大家“以其文有法度之可求，于场屋之取用甚便，而袭其词者但蕲以动悦有司之一日，必非真得古人不传之妙而师之，于是文之精神以亡”(24)。方以智《文论》也说：“是故荐绅役簿书，乐其便近而称焉。流俗之士，欲以其求田宅逐什一。乘坚策肥，思有司之心，为文顾不望风而靡乎？”即是希望士子“无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光”，读书的目的是明理通道，他还说：“士以读书明理为业，犹之农工之刀耜也。志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉！进德必居其业，立诚用在修辞。”(25) 吴应箕《读书止观录》和方以智《文章薪火》都引用了柳宗元《答韦中立论师道书》中的一句话：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其驰而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝以矜气作之，惧其偃蹇而骄也”，来强调读书要有敬惧之心。
第二，从“学”的功用来看，是为了提高“识”“才”“力”。皖江作家尊经重史，以儒家为根基采纳百家。虽然学习的内容大致相近，也都认为“经”是一切学问的源头，然而学习的方法却有不同。方以智所谓“昔人谓胸中先有六经、《语》、《孟》，然后读前史。史既治，则读诸子，是古人治心积学之方”（《文章薪火》），即先读六经、《语》、《孟》儒家经典，再读史，然后再读诸子百家的书。而吴应箕则有所不同，他认为，“廿一史者，六经之梯也，虽未能由源及流，而溯流以穷源，此或亦读书之法耳”(26)。方法虽不同，但殊途同归，可以说各有所长。皖江诸子认为读书既要明理也要知言。方以智说：“读书必开眼，开眼乃能读书”（《文章薪火》），“会心开眼，乃第一义。发为手笔，挥洒天然，力能考究，取资证据，仲尼不厌叮咛罔殆”(27)，至于如何“开眼”，他说：“苟非专精深几，眼何能开？”（《文章薪火》）“开眼”才能“悟”。“学必悟而后能变化，悟必藏于学而后能善用，同人达辞之道亦然。通其故而不为所惑，不为所惑则善用之，皆药矣。学足识尽而用其才，行乎不得不行，止乎不得不止，秩叙变化，同时中节，知达之神者乎。”但他又说：“动则曰唐宋大家，抑知唐宋大家皆有深造之火候乎？今欲一蹴而偃袭之，唐宋大家未许也。”（《文章薪火》）“悟”藏于“学”，“学”是不可一蹴而就。可见方以智是从“学”的角度来思考“力能考究”、“识尽而用其才”的。吴应箕也从“学”的角度论及了“识”“才”“力”(28)，皖江其他作家也有零星的论述。如周岐评方以智《七解》说：“才至此绝矣。然非密之博学如此，又不见其才矣。”(29) 沈寿民1630年在序刘舆父文稿时也说：“在公□总角，已能晓□于圣人贤人之书，肆力于文，援经驱史，无艰难劳苦之态，此虽得之于天者，生而有异，要其习与智长，固时有以取乎人也。夫以子瞻之雄才而以明允为之父，故才易成；以郑玄之多识而以马融为之师，故识益洽。”(30) 皖江作家大都有较好的学问功底，可以说重“学”是明末皖江文坛的风气。
（三）审美观
皖江作家从古文的历史发展中看到了唐宋派对古文精神的继承，从而扬弃了七子派对秦汉散文皮相的继承，在崇祯年间开始由亲近七子派而转向接近唐宋派。吴应箕说：“《八家文选》深畅鄙怀，大抵古人精神不见于世者，皆评选者之过也。”(31)“予不可谓知文，然居恒所湛溺于八家者，独与世俗之取用异，又痛文之精神亡于世。”(32) 那么“文之精神”内涵是什么呢？
（博望先生）古文以韩合子长，时从叙事起波发论；间有题跋，则驰骋苏黄。此其有元本之学，故能出入纵横，可大可小，自如指挥也。(33)
这里的“元本”实际上是指儒家散文的艺术精神，认为“有元本之学”，才能“出入纵横，可大可小，自如指挥”。这里的“元本”实际上就是《文论》中所说的：“要其至德要道，统乎六经，扩而十三经，文辞尔雅，叙事达义，则《左》、《国》、《史》、《汉》，大家毕矣。学者务为省览，谁差采之？以订杂注之粃缪，剪章句之芜秽，祛辞义之回穴，正众流之乖析，一远鄙倍，返诸大雅，以绎先王之则，明当世之务，岂不庶几儒者哉？”(34)
就内容来说，皖江诸子不论是理论主张还是创作倾向，都追求宗经体道，绎先王之则，发明经理，明当世之务。吴应箕、刘城、蒋臣、沈寿民等人莫不如此。刘城就说：“国家以经义取士，盖以圣贤理道之蕴古先帝王礼乐兵刑之实。士既以讲贯而身有之，又见之于言辞焉，灼然可信矣。是以登进之才诸位，授以民社疆场之寄，一旦有事，取诸其怀而用之，不更设也。”(35) 可以说皖江诸子多立足现实，关注重大的现实问题，从古圣先贤那里寻找解决现实问题的方法，将“经”与“世”相结合，强调发明“经”理，独抒己见，这是皖江诸子不同于明代唐宋派而直接继承唐宋大家的地方。
就形式而论，皖江诸子在风格上都追求雅驯，在语言上表现为典雅、质朴、平易、流畅。方以智《文论》说：“其时儒者多明圣人之指微矣，然出于词气颇不雅驯，安见不可以秦汉之法，达其辞也。”《文章薪火》又说：“八家大同小异，要归雅驯。”“孟坚整严之中亦能错落，范史因东京平对而顺载之，伯喈则喜比偶矣。趣至六朝，尚丽掞藻，势也。徐、庾始娴，唐宋遂为别体。吾取其流爽者。”刘城也说：“岂非以其酷加介生、大力者，辞不雅驯，谊微忠告天下之责，所以四面至哉！”(36) 崇祯后期，方以智、刘城等皖江诸子显然不同于七子派追求奇崛质直之美，热衷于字句上的模拟，他们看到了散文的艺术风格演变的总体趋势是从古奥奇峭走向自然平淡，他们倡“驯”不仅是对这种趋势的顺应，也突出了创作的主体性（主要是创作主体对语言的驾驭），从另一方面看，他们作为精英阶层、世家子弟，这种追求也表现了他们对自己社会地位的坚守（“雅”即是）。然而这种“雅”又与质朴、坚实联系在一起，方以智就将“朴”“雅”连用，他说：“要以朴雅为能事，八家与秦汉，虽分浅深曲折，其门则同也。”(37) 刘城引吴应箕语：“诗、古文辞，其义一也。古文之道，惟朴与坚，斯其至者，诗何必不然？”(38) 沈寿民评张自烈《国朝四书程墨文辩下》也说：“言之裨益身心者，芑山此文是也。读之使人兴敛华就实之意。”(39) 吴应箕将这些都纳入“朴”中，并对其内涵进行较为全面的概括，即“淡而远，质而真，沉顿而有感叹”(40)，使之成为审美理想。显然，这是散文审美风尚变迁的趋向与皖江作家对自己文人身份的坚守相调融的结果。
三
入清后，方以智、刘城、沈寿民、吴坰等人依旧活跃于文坛，钱澄之、施闰章、吴肃公等人开始登上文坛。在新的历史条件下，明末散文思想在钱、施、吴等人这里得到了很好的继承，并进一步推动了师法唐宋的思潮的发展。
（一）对唐宋派代表作家归有光的推崇。方以智《文论》说：“迄于嘉隆，济南、江东拔茅于前，而归、唐又以平衍达之，虽曰经学尚淹，可叹才难矣。”对归有光的评价并不高。但入清后，皖江诸子对归的评价却有很大的变化。钱澄之《陈椒峰文集序》说：“今之为大家之文者，岂能远追宋唐，直取法归震川而已。震川之文，虽本诸唐宋，而其能为唐宋者，则以其枕藉庄周、马迁之书，求其变化起伏之法，而得之于宋唐诸大家，故遂毕力于大家也。今之法震川者何如耶？”(41) 他的《书有学集后》也说：“若谓取法于归太仆，太仆文根本六经，以欧曾之笔，演周程之理；若虞山，犹是词章之学也，其所引经，惟考据经文耳，未尝穷经理也。”(42)钱氏对归有光的评价是比较高的，而潘江更是盛赞归有光：“有明著作最权奇，熙甫文章尔止诗。淡处尽教耐思索，太羹元酒少人知。”(43) 吴肃公《书震川先生文集》对归有光虽有指瑕，但总体评价还是比较高的：“先生生明盛之世，困公车垂三十年而仅一遇。既以制艺鸣当世，其古文辞又杰然名家，虽未免涉制艺语，而一时巨子貌为两汉者皆莫得而俪焉。以弇州之博大，始若冰火，晚乃降心，至跻之韩、欧阳，而异趋自伤，乃知水落石出，文章自有真也。”(44) 施闰章《豫闱公约·重后场》云：“昔归震川先生老于棘闱，亦缘后场入彀，至今推为大文人，此其验也”(45)，也从侧面说明了当时文人对归有光的重视。显然，入清后，皖江诸子对归有光的推崇不是偶然的，这不仅与他们对朴雅之美的追求相一致，也是与明末皖江师法对象从秦汉而唐宋的进一步下移、彻底纠正七子派退化的文学史观相一致的。更为重要的是桐城文派对归有光的推重就是在这种地域文化氛围中形成的，或者说钱、施、吴推重归有光对桐城派远承归氏在散文史上起了过渡作用。
（二）对主体论与创作论的关系的论述趋于圆融，比较好地处理了理、气、词三者的关系。“文者，道之见于言者也。本之茂者其华盛，学之胜者其言富。近世淫靡，于文浸剌谬乎道德；或拟议剽割，心知其然，而言不能尽吐，无磅礴汗漫之势者，学未足，气未充也。”(46) 虽然施闰章的这段话基本上还是明末“明理知言”的读书观的继承，但他在“道”与“言”之间插入了“气”。他还说：“韩愈氏称气犹水也，言浮物也。水之积者厚，则为江为河，蛟龙鳞介之属出没其中，莫窥其涯涘；气之积者厚，则大言小言瑰异变化，激为雷霆风雨之状，骇听惑视不可方物。故苟其未至，虽贲育之勇，无所施力；及其已至，则安坐拱手，举泰山如鸿毛，覆沧海如杯水，其所积者然也。”(47) 施氏主要是从气在于积累和气的创造力方面展开论述的，而钱澄之则深入地剖析理、气、言三者之间的关系，提出了独到的见解。他说：“理明则识定，识定则气壮，洋洋洒洒，自我言之，不求合于古人，而古人之言自合于我。惟其理合也，恃理以往，固有多一语不得，少一语不得者，又何斤斤古人之是法哉……吾主穷理，而张子主于明道，道一而理殊，则予犹存乎文之见也，予不及张子远矣。”(48)“理者，气之源也。有真理而后有真气，而因之以有真词。舍理以为气，虚气也；舍理以为词，浮词也。”(49)“理明而气自足，故养气莫如穷理，穷理莫如读书，孟子集义之学亦犹是也……始犹存乎理之见，后且忘其为理矣：词无非理也。始惟求乎气之间，后且直任法矣：气在法中矣。故其理实，其气平，其法雅饬，其词和豫，盖学韩而得欧者也。”(50) 虽然吴应箕、方以智在明末都论过“气”，但要么论及“气”所具有的创造性以及对理、词的作用，要么论述“气”的本体论意义，而钱澄之则认为“理”的个性化导致了“气”的个性化，“气”的个性化给予“词”以“自我言之，不求合于古人，而古人之言自合于我”，“自己出之文，而后为陈言之尽去也”，“气”成了主体与创作的中介。特别是他所追求的“理实”、“气平”、“法雅饬”、“词和豫”等审美倾向已不同于明末，更适合清初统治的需要，直接为桐城派所继承。
（三）由“雅驯”而“驯雅”。方以智、刘城等人所倡“雅驯”是就“词”而言的，施闰章《练中丞金川集序》“中丞练公集……后人取檄移故牒，附会烦芜，属友人为之隐括，存雅驯也”(51)，虽也从“词”方面来说的，但他的《河南乡墨序》：“窃谓文章之道，五色相宣，广大高明，归于驯雅。其要在多读书而菁华自生。”(52)《豫闱公约》：“大抵风气须尚高明，理体要归驯雅。”(53) 将“雅驯”换成了“驯雅”，这不仅是词的位置的调换，含义也发生了变化，内涵也更为丰富：一方面，施氏所说的“驯雅”大体对应“理体”，“理”求“驯”，“词”求“雅”，就是说作者不仅要明理，写作时还要善于驾驭“理”，这里就为表达自己的“理”留下了较大的空间发挥自己的创造力，这又与钱氏的“道一而理殊”是一致的。另一方面，施氏“驯雅”也可从“词”的角度来理解，既可理解为“词”由“驯”而通“雅”，也就是说只有熟练地掌握语言技巧才能达到“雅”，也可理解为“驯雅”是“雅”之一种，是平易和顺之“雅”。值得注意的还有钱澄之赋予“雅”以新的内涵，他说：“是故有不事修饰，一意孤行，直自摅其所独见，不必尽合于古人也，亦不顾人之以古人律我也，虽瑕瑜不掩，吾必谓之雅。”(54) 此处的“雅”是不合于时俗的创新，这与前文其论“气”创造性是一致的。总之，这两种对“驯雅”的理解都符合清初皖江散文创作的实际，也多被桐城派所继承。
当然，明末皖江诸子散文思想的转变以及审美取向的趋同，为清初皖江文坛散文创作取向的趋同提供了思想基础。清初崇尚唐宋派的散文名家侯方域、易堂九子与黄宗羲等人都与皖江诸子有着较密切的交往，这无疑使皖江诸子的散文思想产生较大的辐射，对清初师法唐宋的文学风尚的形成起到了重要作用，当然也为桐城派的形成和发展提供了坚实的理论基础和丰富的创作经验。由此看来，对这一时期皖江散文作家的文学思想的梳理，不仅可以理清归有光到桐城派之间散文思想发展的脉络，弥补这方面研究的不足，也可以较为清楚地看到这一时期皖江作家在散文史上应有的地位。
注释：
①⑥(15)(44) 吴肃公：《街南文集》，《四库禁毁书丛刊》集部第148册，北京出版社2000年版，第280、280、145、320页。
②(35)(36) 刘城：《峄桐文集》，卷一○、卷三、卷六，“贵池先哲遗书”本。
③(30) 沈寿民：《姑山遗集》，《四库禁毁书丛刊》集部第119册，北京出版社2000年版，第248、100页。
④ 邓之诚：《清诗纪事初编》，上海古籍出版社1984年版，第117页。
⑤ 刘城：《峄桐后集》，《四库禁毁书丛刊》集部第56册，北京出版社2000年版，第212页。
⑦ 万时华：《溉园集》，《四库禁毁书丛刊》集部第144册，北京出版社2000年版，第348页。
⑧⑨(13)(22)(23)(29)(33)(34)(37) 方以智：《浮山文集》，《四库禁毁书丛刊》集部第113册，第607、541、458～460、666、576、505、541、460、541页。
⑩ 蒋臣：《无他技堂遗稿》，《四库禁毁书丛刊》集部第72册，北京出版社2000年版，第459页。
(11)(12) 黄宗羲：《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1993年版，第70～71、372页。
(14) 方以智：《膝寓信笔》，“桐城方氏七代遗书”本。
(16)(17)(39) 张自烈：《芑山文集》，《四库禁毁书丛刊》集部第166册，北京出版社2000年版，第141、260、213页。
(18)(21)(24)(26)(31)(32)(38) 吴应箕：《楼山堂集》，《续修四库全书》第1388册，上海古籍出版社2002年版，第549、586、557、541、545、557、417页。
(19) 王水照：《历代文话》第四册，复旦大学出版社2007年版，第3206～3220页。
(20)(28) 章建文：《吴应箕研究》，安徽大学出版社2009年版，第28、45页。
(25)(27) 方以智：《通雅》，中国书店1990年版，第35页。
(40) 吴应箕：《楼山堂集》，《续修四库全书》第1389册，上海古籍出版社2002年版，第36页。
(41)(42)(48)(49)(50)(54) 钱澄之：《田间文集》，黄山书社1998年版，第247、399、248～249、250、251、177页。
(43) 方文：《嵞山集》，上海古籍出版社1979年版，第687页。
(45)(52)(53) 施闰章：《施愚山集》第四册，黄山书社1992年版，第102、99、100页。
(46)(47)(51) 施闰章：《施愚山集》第一册，黄山书社1992年版，第70、84、61页。