论哲学的对象视域，本文主要内容关键词为：视域论文,哲学论文,对象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B016 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2009）07-0024-07
任何一个学科都有自己特定的对象，哲学也不例外。然而，什么是哲学的对象，“对象”这一范畴的确切含义是什么，这本身又成为一个重要的哲学问题。
一、哲学对象的特殊性
什么叫对象？一般说来，对象就是主体所面对的事物。全部科学的对象，是人类所面对的整个世界；各门科学的对象，当然也就是它们所面对的同一个世界的各个组成部分。在传统的科学分类中，以什么为对象，成为划分学科的基本标准和核心标志。在这种观念中，“对象”首先与某种实体性的客观存在相联系，即某一学科的对象，一定是指某种独立存在着的外部事物和它们的系统。“天文学”、“地理学”、“生物学”、“历史学”、“经济学”等学科，就是这样以对象来命名的。
但是，对于哲学来说，这种界定方式却并非有效。例如，人们通常认为，哲学作为“世界观”，它的对象当然就是“世界”。然而，这个“世界”究竟指什么？它在哪里？随着各门自然科学和社会科学的分化发展，从宇宙学到量子学、从人类学到心理学、从社会学到医学等，关于“天、地、人”的科学分支一一形成，现实世界的各个领域都已被占领，过去作为无所不包的知识总汇的哲学，现在似乎成了“一无所有的李尔王”。那么，作为哲学对象的“世界”还意味着什么呢？针对这种困境，有人主张用世界的“整体性”来说明哲学对象的特殊性，也有人主张把哲学的对象表述为“人与世界的关系”，等等。从根本上看，这些努力都是力图找到一种客体即外部存在的独立形式或特殊层次，以用来说明哲学“对象”的存在和特征。然而，把“整体性”、“人与世界关系”加以独立化的描述和判断，要么只是某种学说的结果，而不是学科的前提；要么它们的含义已经包含在“世界”这一总体对象的范围之内，只是对“世界”概念外延的缩小或放大而已。所以，这种解释模式并不能真正解决问题。可见，沿着“某一学科的对象，一定是指某种独立存在着的外部事物”的思路去理解，已经不能对哲学的对象究竟是什么作出令人信服的说明了。
科学和哲学的发展突破了传统的思路，开辟了理解“对象”和“哲学对象”范畴的新思路。这一新思路的起点，是引入主体性的视角，注意区分对象本身的客观存在与对它的主体把握，即区分主体“所面对”的与主体“所见到”并表述出来的对象。就是说，哲学和全部科学所面对的，当然是整个世界和它的各种组成部分，这是指客观存在着的对象；但是，使哲学和各门科学得以成立和彼此区别开来的根据，并不仅仅是由于它们“所面对”的世界不同，同时还有由于观察视角、探索途径、观照层次、思考方式等不同所决定的结果（“所见到”）的不同。在现实中可以发现，以不同的方式去把握同一个外部现象领域，正是促进当代科学通过分化和综合实现大发展的一个特征，也是一些新兴的综合学科和交叉学科产生的基础。这种情况无论在自然科学领域还是在社会科学领域都越来越普遍。
对于哲学来说，它的对象的特殊性，并不在于哲学所面对的是一个与各门科学都不同的世界或世界的某个不同的存在形式，而在于哲学的观察视角、探索途径、观照层次、思考方式等不同，使它“所见到”的世界与众不同。在哲学史上，很多哲学家都是以这样的方式表达出对哲学对象的理解。仅以德国著名的哲学家为例：黑格尔提出以把握任何事物的“绝对理性”为哲学研究的对象，认为在究竟至极的意义上，“哲学是探究理性东西的”①；费尔巴哈“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”②；马克思则把自己的哲学规定为“描述人们的实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”③，强调其内容“只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”④，等等，他们都是以自己的学说体系之所见为根据，在这个意义上表述了哲学的“对象”。正如费希特作出的理论性总结所说：“我们想把每种哲学提出来解释经验的那个根据称为这种哲学的对象，因为这个对象似乎只是通过并为着这个哲学而存在的。”⑤ 也就是说，在“所见到”的意义上，哲学的对象从来不是纯然“自在、中立”的现成存在，而是与一定的哲学观念之间保持着千丝万缕的联系。因此可以看到，不同的哲学学说往往阐述着不同的对象，反之，不同的对象也展现着不同的哲学学说。
当然，学说之间的不同，并不意味着学科对象的消失，而是更进一步地证明了在哲学层面上，我们必须更加注重对“对象”的双重性的把握，更加注重哲学所具有的人类主体性意义。这种意义并不表现为否认客观存在的对象世界，而是表现在对各种现实对象的具体把握和反思之中。哲学的对象，是以人类思维的最高形式所面对并把握的世界。换句话说，哲学的对象，其实是人类理性特有的一个视域。这个视域并不凝固于某种固有的事物或状态本身，而是随着人类实践和思考的扩展而不断扩展，随着人类实践和思考的深化而不断深化着的关于世界的理解和把握。通常构成哲学对象的，有三大基本领域：物的世界、人的世界、概念世界。
二、物的世界
亚里士多德指出，哲学起源于“对自然万物的惊异”⑥。正是这一惊异，引导着人们去探索自然万物的本源或始基，从而形成了一门独特的学问——哲学。早期希腊哲学致力于探索自然事物的本源，泰勒斯以其著名的“水是万物的本源”的命题而被尊称为哲学之父，其后虽然有了“气”、“火”等其他各种不同的回答，但对外部自然的关注则是统一的。也正是由于这种关注，早期希腊哲学又被称为自然哲学。事实上，对外部自然的探索不仅构成了哲学的开端，而且贯穿了其发展的始终。
但是，对具体存在物的探索并不是哲学的任务。哲学对物和物的世界的观照，不同于物理学和一切具体科学。物是什么？物的世界是否存在？这对于经验常识乃至经验科学而言，本不成其为问题，或者说是一种“自明的东西”。但哲学的工作往往在于从最不成为问题的地方发现问题。“‘自明的东西’、而且只有‘自明的东西’——‘通常理性的隐秘判断’（康德语）——应当成为并且应当始终保持为分析工作的突出课题即‘哲学家的事业’。”⑦ 就是说，对于哲学而言，物的存在问题是至关重要的问题。
康德在其不朽之作《纯粹理性批判》中就物的问题作了至为艰苦的思考，指出没能对外部世界的存在提出一个令人信服的证明，“不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物（我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料）的存有”，乃是“哲学和普遍人类理性的丑闻”⑧。海德格尔在一百多年后则针锋相对地指出，“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明”；因为这个“证明”的意图本身，无不意味着预设了一个前提，即独立于外部世界之外的主体的存在。就像首先把鱼和水分离开来，然后再通过鱼离不开水，来证明水的存在一样，它是“把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界”。⑨ 这就是说，问题恰恰出在主体与世界相分离的前提之中。
对物和物的世界存在的认识，乃是哲学存在和发展的前提条件。物究竟是什么？这一问题在唯物主义和唯心主义哲学中虽然有不同的回答，但却分享一个共同的前提，即承认物是人的意识或思维的对象，或物与人的意识或思维的相关性。例如，唯物主义通常认为，物是独立于人的思维并成为人的思维本源的客观存在；唯心主义则总是这样或那样地强调，物的存在实际上依赖于对它的意识或意识对它的建构；等等。正是这两大观点的对立，使它们之间的共同前提或共同问题——思维与存在关系问题，成了“全部哲学的最高问题”⑩ 和近代认识论的“基本问题”。
可见，对物和物的世界的关注，在哲学上并没有走向对外部自然界和自然之物的直接追究（这一方向是由各门具体科学坚持的），而是沿着形而上的方向，通过对问题的前提和背景的追问，走向了对人和人的世界的探索和追究。换言之，哲学并非不思考自然界和外部世界，问题在于哲学所探究的那个自然界，乃是哲学意义上的自然界，这样的自然界正如马克思所说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”(11) 这意味着，哲学上对于“物的世界”的探究，走向了与对“人的世界”探究的不可分离的统一。
三、人的世界
哲学从“物的世界”探究走向“人的世界”探究、或者使“物的世界”与“人的世界”统一起来，是有其必然性根据的。这一根据在于，哲学的主体只能是人，而人所面对的世界，只能是一个现实的世界，不是一个抽象的世界。
所谓人的世界，简单说就是人的活动的世界。这里的“活动”是广义的，囊括了人的生产、生活、艺术、宗教、哲学、科学、伦理等社会行为在内，指人的生存发展的全部行为，其中既有人的自然存在表现，也有人的社会存在表现；既有人的物质的、感性的活动，也有人的精神的、理性的活动。而人的世界则是人的现实活动全部因素的总和，其中既包括活动的一切对象和条件，也包括活动的一切形式、过程、结果及其影响等等，总之是人的活动所涉及的整个世界。
人的世界是否包括自然界呢？这涉及对现实世界即马克思所说的“整个现存的感性世界”(12) 的理解。在马克思看来，“现存的感性世界”并不是抽象的纯粹的物的世界，而是人所生活的现实世界。这一世界既不是从来就有，也不是纯然“天（然）成（就）”的。从根本上看，它是人类实践活动的产物。外部自然界只有同人类的实践活动发生关系，受到实践活动的影响、改造并打上人的烙印，才能真正进入社会历史领域，成为人们所生活的现实世界。因此，所谓“现实世界”的现实性，就在于它是与人的感性活动即实践相联系，并呈现于人的感性活动之中的存在，这也就是人的世界。
人的世界并不能简单地归结于或还原为物的天然存在，就像音乐不能被还原为声响和音波，绘画不能被还原为色彩和光波，商品不能被还原为自然物一样。因为一旦进行这种还原，那么从还原之刻起，音乐就不再成其为音乐，绘画不再成其为绘画，商品不再成其为商品，人的世界也不再成其为人的世界。而我们关于任何问题的哲学讨论，都是建立在人的世界的基础之上的，因此，一旦抽去这一基础，那么任何讨论都将是荒谬和无意义的。
在直观的经验和常识看来，现存的感性世界乃是不以人的存在和意志为转移的外部自然界，它独立于人、并且先于人而存在。高山耸立，江河奔流，花开花谢，从来如此，似乎与有无人的活动并无关系。旧唯物主义代表了这种观念。例如，费尔巴哈曾举自然科学的发现为例，说明自然界的存在与人无关。但马克思却认为：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”(13) 马克思进一步指出，自然科学本身的出现和它对自然秘密的发现，也恰恰是以人的活动为前提和基础才能够实现的：
如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。(14)
人的活动和社会实践“是整个现存的感性世界的基础”这一判断，是对“人的世界”含义的极其深刻而准确的表述。它不仅说明了人的世界的现实性在于人的活动的现实性，而且进一步指出，人的现实活动即实践，是人的世界与物的世界统一的基础。在这一基础上，我们才能如实地理解：人的世界的本质和意义，在于人自己的活动和创造。德国哲学家卡西尔曾以如下方式描述了把握“人的世界”的意义：
人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活状况。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。……在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。(15)
在这里，卡西尔还进一步提出了在人的世界中，符号（包括语言、想象、概念等）是人的特殊存在形式的问题。
四、概念世界
哲学是如何面对人的世界的呢？从哲学活动本身所特有的形式上看，概念、范畴是其始终直接把握着的对象。例如，我们随时都可以看到，一部哲学史就是一部哲学概念的演化史：“形而上学的历史是一部关于这种普遍的或一般类别的概念的批判史，是一部致力于系统表述这些概念的体系的历史，在这些体系中它们间的关系应当是明确的，并遵循着逻辑的相容性和一贯性的准则”(16)，等等。因此，从某种意义上可以说，“哲学是一种创造概念的学科……它们（指概念——笔者注）必须被发明，被制造，或更准确地说，被创造出来”(17)。
哲学对一切问题的探讨都是在概念层面上展开的。黑格尔曾举过这样的例子：古希腊哲学家芝诺曾经提出“飞矢不动”的命题，并以此来质疑运动的可能性。第欧根尼则用了一个非常简单的办法来反驳芝诺——他站起来一言不发地走来走去。然而，“当一个学生对他这种反驳感到满意时，第欧根尼又责斥他，理由是：教师既然用理由来辩争，他也只有用理由去反驳才有效”。(18) 黑格尔评论说，人们是不能满足于感官确信的，而必须用理解。芝诺是基于运动概念的矛盾性来质疑运动的，他“可以说是从未想到过要否认运动。问题乃在于考察运动真理性”。(19) 也就是说，芝诺是在理性、概念的层面上讨论问题，对于这种讨论，必须也只能从理性、概念的层面上予以反驳，而不能简单地求助于感觉经验以及建立在感觉经验基础上的表象或名称。用列宁的话说：“问题不在于有没有运动，而在于如何用概念的逻辑来表达它。”(20) 可见，有没有运动的问题，乃是经验层面上的常识问题。如何以概念的逻辑来表达运动的问题，才是思想层面上的哲学问题。在哲学的语境中，“凡是没有思维和概念的对象，就是一种表象或者甚至只是一种名称；只有在思维和概念的规定中，对象才是它本来的那样”(21)。因此，黑格尔总结说：“哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。”(22)
那么，概念是一种怎样的对象呢？哲学不像数学、逻辑学那样拥有一套自己独立的语言符号系统，哲学所使用的概念很多来源于日常生活中的语言。比如，哲学上的“存在”、“现象”、“本质”、“现实”、“自由”等概念，在日常生活中同样在讲，两者在外形上并没有明显的差别。表面看来，哲学概念与日常概念似乎是同一种概念系统，服从于同一个内在规则。但事实上，它们之间却有着深刻的区别。
哲学概念与日常概念之间的区别，首先表现为它们所“对应”的现实，即“所指”的对象不同。就日常概念而言，它们都是直接来源于感觉经验的，每一日常概念都或多或少、或远或近、或直接或间接地在经验世界中存在着对应者。“日常语言中的词或概念归根结蒂是经验性的：它或者是指示一个经验中的对象，或者是对主观心态的描述；日常语言中也有表示类或抽象性质的概念，这些当是从经验中归纳和概括得到的；还有一些概念，如‘道’，是在经验基础上超越的结果，这里所谓‘在经验基础上’，是说它不是纯粹思想的产物，不是逻辑地推论出来的，而是通过经验直觉到的。至于有些关于世间并不存在的虚构对象的概念，我们也不能否认它们是人们用经验表象作为素材组合出来的，如关于精灵、鬼怪的概念。”(23) 严格讲来，日常概念乃是其对应者的表象。哲学概念则不同，它们不是从感觉经验中直接提炼概括出来的，人们不可能在穷尽一切经验之后再概括出哲学概念来，因此无法在现实经验世界中找到哲学概念的直接对应物。康德指出：“纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供，因而其客观实在性（即他们之不是纯粹虚构的）和［形而上学］论断的真伪都不能通过任何经验来证明或揭露。”(24)
哲学概念与日常概念之间更为根本的区别，在于它们所遵循的内在规则不同。对于日常概念而言，其得以成立的根据在于它们与经验世界中的存在者之间存在着一种纵向的对应关系。哲学概念则不然，它们得以成立的根据在于概念与概念之间的横向的逻辑规定性。换言之，日常概念的意义主要来自其所对应的经验事实方面，哲学概念的意义则主要来自概念之间的逻辑关系。比如，关于日常概念“红”的意义，我们自然联系到经验世界中各种各样的红颜色的东西：红花、红苹果、红地毯等等。但对于作为哲学概念的“红”的意义，我们就不能再从这一路径来理解，而应当着眼于它与黄、黑、白……等颜色概念之间的逻辑关系来理解。冯友兰曾经就此阐述了哲学概念与日常概念之间共相与殊相、一般与个别的关系：“一说到‘红’的概念或共相，就觉得有一个什么红的东西，完全是红的，没有一点杂色，认为所谓红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这不是理论思维，还是形象思维。‘红’的概念或共相，并不是什么红的东西。就这个意义说，它并不红。一说到运动的概念或共相，人们就觉得它好像是个什么东西，运转得非常之快。其实，‘运动’的概念或共相并不是什么东西，它不能动。如果能了解‘红’的概念或共相并不红，‘动’的概念或共相并不动，‘变’的概念或共相并不变，这才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分别。”(25)
哲学概念和日常概念之间存在着根本性差别，必须严格区分。但是由于日常概念强大的惯性作用，人们往往不能正确把握这一区别，常常自觉不自觉地以把握日常概念的方式去把握哲学概念，即从概念所对应的实际事物方面去理解概念的意义，特别是在面对“现象”、“本质”、“存在”等与日常概念相似的哲学概念时，更是“亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来”(26)，而不懂得在哲学领域中，“红”的概念并不红、“动”的概念并不动、“变”的概念并不变。就像在中国象棋中的“车”、“马”、“炮”，它们得以成立的合法性根据来自象棋自身的游戏规则，而和经验世界中实际的车、马、炮的功能和特性无关。
哲学概念与日常概念的区别，源自哲学这门学科的内在本性，也就是人类思维的超越性特征。作为追根究底之学，哲学关注的乃是“终极一最终”之类的问题，追求的乃是最为普遍的普遍和最为一般的一般，这就决定了它必然要超越感觉经验的束缚。因为在感觉经验世界中，一切都处于无限绵延的因果链条之中，既没有“第一因”，也没有“终极存在”，穷追下去的结果只能导致黑格尔所说的“恶的无限”，而不能得到哲学所寻求的“最普遍”和“最一般”。这样的普遍和一般只能在思想和概念之中。所以，哲学必须超越感觉经验，超越建立在感觉经验基础上的日常概念，创造出符合自己需要的哲学概念，并以概念来代替表象。黑格尔在强调“对于思辨意义上的概念与通常所谓概念必须加以区别”时，重点指出：“认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。”(27) 就是说，“思辨意义的概念”即哲学概念，是人类思维“把握无限”的一种方式。
既然哲学概念的意义来自概念之间的逻辑规定关系，那么由其构筑而成的哲学领域，就似乎是一个完全超感性的独立的特殊王国：“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”(28) 而这样一个“阴影王国”，作为人类在思维中把握世界的一种形式、一个环节，既是必要的，也是有限的。关于这一点，康德也曾有所觉察。例如，他曾经结合上帝存在的本体论证明指出两类概念的得失。固然可以从“上帝是全能的”合乎逻辑地推出“上帝存在”，但这里的“存在”有其特殊的意义：上帝的“存在”与口袋中实际有一百元钱的“存在”之间，显然是两类性质不同的存在。后者作为日常概念，在经验世界中有其实在的对应物；前者作为哲学概念，则仅具有逻辑上的意义，并不具有实在意义上的对应者。然而，“……在我的财产状况中，现实的一百塔勒比一百塔勒的单纯概念（即一百塔勒的可能性）有更多的东西”(29)。这就是说，哲学概念只是比日常概念更纯粹，并不是更丰富。哲学概念只能是人类把握世界的多种形式、多个环节其中之一，并不是它的全部。黑格尔也曾指出，哲学的概念并不是哲学的真正起点：“哲学有这样一种特性，即它的概念只在表面上形成它的开端，只有对于这门科学的整个研究才是它的概念的证明，我们甚至可以说，才是它的概念的发现，而这概念本质上乃是哲学研究的整个过程的结果。”(30) 也就是说，哲学的概念只是结果，而哲学的思想归根到底是来自生活实践。所以，不能把哲学理解为最终只是“从概念到概念”的文字游戏。
马克思从思想—语言—现实之间的联系中，进一步揭示了哲学概念的秘密，并且就它与人类生活和实践的关系作了提示：
语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。(31)
就是说，哲学作为思想中的时代、概念中的现实，它的思想必须要“通过词的形式具有自己本身的内容”，即哲学必须通过概念来进行思考。但是，人类不可能只生活在“阴影王国”。“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”(32) 哲学最初来自现实世界，最终还要回到现实世界。这样，哲学如何与现实世界相联系（从思想世界降到现实世界）的问题，也就与哲学如何“从语言降到生活”的问题相联系，包括如何使哲学概念与日常概念相互沟通，走向统一，必然也成为哲学发展所不能回避的问题。马克思将哲学回归生活世界的问题提出来，进一步显示了他的“实践的唯物主义”哲学的追求和远见。
总起来看，哲学与其他学科之间存在着根本性的不同。如果说其他学科得以存在的根据和价值在于对世界进行解释的话，那么哲学的使命则在于寻找并确立这些解释得以成立的前提和基础。这就决定了哲学的对象必然要超越单纯的经验领域。正如费希特所言：“哲学既是要说明一切经验的根据，因此它的对象必然是在一切经验之外。”(33) 但这绝不意味着哲学的对象乃是缺少根基的空中楼阁。毕竟，哲学的对象不是人“所面对”的“给定”的外部事物及其固有属性，而是人“所见到”的自己所创造的世界。这一世界的存在及其自身属性固然不容否认，但其作为对象的本质和意义则是由人的实践和思想活动所创造，并随着人的活动的深化而不断深化的。这就决定了哲学的对象必然根植于人的现实生活的土壤之中，就像在高空中自由翱翔的风筝，无论飞得多高多远，那根牵引的红线总会牢牢把握在人的手中一样。因此，现实生活之于哲学，犹如大地之于古希腊神话中的英雄安泰俄斯（Antaeus）(34)，只要立足于大地之上，他就具有无穷的力量而战无不胜；而一旦离开大地，其力量便消失得无影无踪而导致死亡。
（本文系中国社会科学院研究生院重点教材建设工程《哲学概论》的部分初稿，应《学术月刊》之邀，在此先行发表。）
注释：
① ［德］黑格尔：《法哲学原理》，第10页，北京，商务印书馆，1961。
② 《费尔巴哈哲学著作选集》，第184页，北京，商务印书馆，1984。
③④ 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第73、74页，北京，人民出版社，1995。
⑤ 北京大学哲学系编译：《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第187页，北京，商务印书馆，1975。
⑥ 亚里士多德：《形而上学》，第5页，北京，商务印书馆，1959。
⑦⑨ ［德］海德格尔：《存在与时间》，第6、236页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。
⑧ ［德］康德：《纯粹理性批判》，第27页，北京，人民出版社，2004。
⑩ 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第224页，北京，人民出版社，1995。
(11) 《马克思恩格斯全集》，第3卷，第307页，北京，人民出版社，2002。
(12)(13)(14) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第77、77、77页，北京，人民出版社，1995。
(15) ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，第33页，上海译文出版社，1985。
(16) ［美］瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，第20页，北京，求实出版社，1989。
(17) ［法］吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学》，第205—206页，长沙，湖南文艺出版社，2007。
(18)(19) ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第282—283、282页，北京，商务印书馆，1959。
(20) 列宁：《哲学笔记》，第216页，北京，人民出版社，1993。
(21) 《列宁全集》，第38卷，第242页，北京，人民出版社，1959。
(22) ［德］黑格尔：《小逻辑》，第40页，北京，商务印书馆，1980。
(23) 俞宣孟：《本体论研究》，第52页，上海人民出版社，1999。
(24) ［德］康德：《未来形而上学导论》，第103页，北京，商务印书馆，1978。
(25) 冯友兰：《中国哲学史新编》，第1册，第22页，北京，人民出版社，1982。
(26)(27) ［德］黑格尔：《小逻辑》，第41、49页。
(28) ［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，第42页，北京，商务印书馆，1966。
(29) ［德］康德：《纯粹理性批判》，第476页。
(30) ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第6页。
(31) 《马克思恩格斯全集》，第3卷，第525页，北京，人民出版社，1960。
(32) 《马克思恩格斯全集》，第3卷，第525页。
(33) 北京大学哲学系编译：《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第185页。
(34) 安泰俄斯是古希腊神话中的大力神，是大地女神盖亚和海神波塞冬的儿子。安泰俄斯力大无穷，百战百胜。但他有一个致命的弱点，那就是他一旦离开大地，离开母亲的滋养，就失去了一切力量。他的对手发现了这个秘密，设计让他离开大地，把他高高举起，在空中把他杀了。现在人们常用安泰俄斯的故事来比喻精神力量不能脱离物质基础，或一个人不能脱离他的祖国和人民。
标签：哲学论文; 哲学研究论文; 世界语言论文; 理性与感性论文; 科学思维论文; 马克思恩格斯选集论文; 关系逻辑论文; 科学论文;