论罗蒂后现代哲学的人文精神意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,后现代论文,人文精神论文,哲学论文,论罗蒂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后现代主义在当代西方不只是一个重要的哲学现象，而且是一个重要的文化现象。这个文化现象波及到今日中国，也颇有愈妙愈烈之势。就哲学而言，罗蒂反基础主义的“无镜”哲学以及“文化”哲学是西方后现代主义思潮的重要标志之一。这种“无镜”哲学以及“文化”哲学的实质，就消极的否定的意义上说，是对科学时代“理性精神”的瓦解或消融，从而是一种非理性主义；就积极的肯定的意义上说，则暗示了一种人文精神，这种人文精神一方面表现为使“心”、“知识”和“哲学”诸观念分别置于历史的视野之内的历史主义，另一方面表现为以“无心”假设为基点，通过文化解释活动而过渡到把语言或文化当作人的基本存在方式的自然主义。
一、基础主义哲学的反叛
罗蒂后现代哲学源自对基础主义哲学的反叛，从而反基础主义或非理性主义是其人文精神的否定性表达。所谓基础主义哲学是指自笛卡尔、洛克、康德以来西方近代或现代哲学。这种基础主义哲学的主题，一是关于心与身关系的问题；二是关于知识“基础”的问题。这两个主题，对于基础主义哲学而言，是一而二、二而一的：“去发现这些基础，就是去发现有关心的什么东西，反之亦然。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第1页。）基础主义哲学正是试图通过对知识和心灵的性质的特殊理解来为各种知识（诸如科学、道德、艺术或宗教）主张进行辩护。19世纪，这种为知识主张“奠定基础”的哲学观尽管偶尔遭到一些非议（如在尼采和詹姆士的著作中），但依然是大多数知识分子的基本信念。“对知识分子而言，‘哲学’变成了宗教的代用品。它成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏根基，在这里人们可以找到用以说明和辩护他作为一名知识分子的活动的语汇和信念，从而可以发现其生命的意义。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第2页。）但是，这种基础主义哲学在本世纪初开始发生动摇。尽管象罗素和胡塞尔这样的大哲学家依然热衷于追求哲学的“严格性”和“科学性”，但继续把哲学当作是对各种知识主张之基础或合理性进行逻辑辩护的观点显然有点不合时宜了。事实上，“哲学越成为‘科学的’和‘严格的’，它与文化的其它领域的关系就越少，而它所坚持的传统主张就显得更为荒谬”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第2页。）罗蒂指出，在这一背景下，本世纪出现了三位最重要的哲学家，即维特根施坦，海德格尔和杜威。他们早先都曾试图找到一条使哲学成为“基本的”新路，一条拟定最终思想语境的新路；但在各自后期的研究中都摆脱了那种把哲学看成是基本性的康德式观点，“因此，他们后期的研究是治疗性的，而非建设性的，是教化性的而非系统性的，目的在于使读者对自己哲学思维的动机质疑，而非在于为读者提供一套新的哲学纲领”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第3页。）这种治疗性的哲学研究抛弃了作为可能学科的认识论和形而上学本身，“他们对待传统性问题的态度有如十七世纪哲学家对待经院哲学问题的态度”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第3页。）。这种不是*
扬弃”而是“放弃”传统性问题的态度对于罗蒂来说正是当今哲学研究所应效仿的唯一可行的态度。这种态度断定一种后康德文化的可能性。在这种文化中不存在一门为其它学科进行论证或奠定基础的无所不包的学科。简言之，这是一种反基础主义的态度。正是效仿这种态度，罗蒂的后现代哲学从如下三个方面予以展开：第一，摧毁有关“心”的信念，确立“无心”的假定；第二，摧毁有关知识之基础的信念，确立文化解释的基本态度；第三，摧毁有关“镜式”哲学的信念，确立“无镜”的态度，并由“无镜”哲学走向“文化”哲学。
基础主义源自追问对象之合理性的冲动。对合理性的追问正是西方理性主义精神的实质。对于西方近代或现代哲学来说，理性是对象的合理性的根据。因此，西方理性主义精神可表述为：立足于人性(human na-ture)，特别是人的理性(human reason)，对对象的合理性(rationality)进行逻辑辩护这样一种基本态度或信念。（注：值得注意的是，“追问对象的合理性”中的“对象”不能仅仅理解为外在的物理对象即“自然”，而且要理解为道德领域的“自由”，甚至是“理性”本身。）对于认识论传统来说，对于对象之合理性的追问表现为，为科学知识的基础进行逻辑辩护，只是这种辩护或者是通过“逻辑分析”的方式，或者是通过“语言阐释”的方式罢了。因此，罗蒂对基础主义哲学（以认识论、分析哲学为代表）的反叛就是对近代或现代理性主义精神的反叛，从而就是非理性主义的一种表现。这种来自认识论传统的内部即来自分析哲学阵营的非理性主义呈现出与西欧大陆人本主义哲学中非理性主义合流的趋势。众所周知，当代西方人本主义哲学区别于西方近代或现代人本主义哲学的地方在于它的主流是非理性主义，这种非理性主义的基本倾向是以非理性的意志与情感不但当作人的本质，而且当作解释世界的基本原则。“人是理性的动物”（即“合理性的存在”）或“理性是人的本质”是西方近代或现代哲学的一个基本信念。但是“理性人”或“经济人”恰恰是诞生于近代或现代的社会科学（特别是经济学）的一个错误假设。如果不联系到超越性的自由意志(free will)，那么人的本质或人格问题的解决便断无希望之日。尽管卢梭人的自由本质观点在18世纪显得有点与世格格不入，但是这个观点通过康德实践理性高于理论理性或意志（欲求能力）高于理性（认识能力）的观点对于当代西方非理性主义的人本主义却不能不产生这样那样的影响。在当代西方非理性主义的人本主义哲学那里，解释世界的出发点不是人的理性而是人的非理性因素，并且人的存在结构不是被当做理性的，而是被当作非理性的。这种以非理性（“意志”、“生命冲动”、“力比多”激情等）原则阐释世界的本体与人的终极存在的基本态度，对于罗蒂来说是反叛基础主义哲学的一种可能的理论视野。事实上，“罗蒂消除科学主义语境的目的，是要在科学主义的霸域中为人文主义开辟生存空间，从而通过协同的文化哲学的‘再语境化’，去取代不平等的、有特权的语境王国”。（注：郭贵春、李红：《罗蒂后现代哲学思想演变的特征》，《自然辩证法研究》*
1996年第12期。）。
二、“心”与“无心”
心的概念是基础主义哲学的基石。对于罗蒂来说，摧毁心的概念是摧毁基础主义哲学的关键。在传统的基础主义哲学中，由于心的概念是直接地与心身关系问题联系在一起的，因此对心的概念的否定是通过消解心身关系问题来实现的。心，要么被当作是“精神实体”，要么被当作是“我思”的活动。古典认识论通过“分析的方法”成功地消解了作为“实体”的心（巴克莱、休谟），却使心作为“我思”的活动保留下来（康德）。不过，在罗蒂看来，这种作为“我思”活动的（即功能性的、现象性的、非物质性的）心的概念却预设了人的镜式本质：心的现象是关于某物之性质的观念。因此，对于罗蒂来说，主要的任务便在于摧毁这种作为“我思”活动的心的概念。心身问题被罗蒂归纳为如下三种问题：第一，围绕着大脑、纯感觉和身体运动的意识问题，如“意识的意向性状态如何与神经状态相关联？”和“痛苦这类现象的性质如何与神经学的性质相关联？”的问题。第二，围绕着知识、语言和智能这些我们的“高级能力”的论题的理性问题，这种问题源自古希腊人的下述主张，即“人与兽的重要区别是我们能认知，是我们不只认知单个的事实，而且认知普遍真理、数、本质和永恒”。第三，围绕着自由和道德责任的属性的人的特性(personhood)问题，这种问题的一种形式存在于前哲学时代对不朽的渴望中，而其另一种形式存在于康德和浪漫主义对人类尊严的强调中。为了清理这三种问题间的关系，罗蒂提出了一个表列，即“心”作为(1)不可改变地认识自身的能力（“特殊通道”）；(2)离开身体去存在的能力；(3)非空间性（具有一个非空间的部分或“成分”）；(4)把握普遍项的能力；(5)维持与非存在者关系的能力；(6)使用语言的能力；(7)自由行动的能力；(8)构成我们社会集团的部分的能力，成为“我们中间之一”的能力；(9)不能被等同于“世界中”任何对象的能力。在这个表列中，(1)、(2)、(3)主要属于关于心的意识问题；(4)、(5)、(6)主要属于关于心的理性问题；(7)、(8)、(9)主要属于关于心的“人的特性”问题。罗蒂指出，对于这些关于心的标志的分析表明，无论是意识问题，还是理性问题或人的特性问题都不过是形而上学的“假问题”。在对于这些心的问题的细致而繁琐的分析中，特别值得注意的是罗蒂所提出的“无心的人”即“对跖人(The Antipodea-ns)”概念。罗蒂提出这样一个概念，无非是想效仿康德，也要在哲学上进行一场“哥白尼式革命”：如果预先假定“无心”，那么是否会在哲学上开辟一个比以“心”的概念为基础的基础主义哲学更加广阔的天地？在罗蒂看来，回答是肯定的。罗蒂提出“无心的人”这样一种寓言式的假设，目的在于通过破除认识论研究中的心理主义，以摧毁基础主义哲学。所谓心理主义是指试图把认识论问题还原为心理学问题，或者说试图以心理学方法解决认识论问题这样一种基本观点或主张。心理主义不可避免地与“方法论上的唯我论”联系在一起，从而不可避免地陷入“自我中心困境”。摆脱“自我中心困境”，超越心理主义的方式只能是：要么走逻辑主义的道路，建构辩证逻辑（如康德、黑格尔）或数理逻辑（如罗素），要么进行心理主义的变换，即把古典的内省心理学发展成为科学形态的实验心理学，并进一步发展出行为主义的观点，而这种行为主义已经跟原来意义上的心理主义有根本的不同了（因为它不是把行为的东西还原为心理的东西，而是把心理的东西还原为行为的东西）。罗蒂“无心的人”假设事实上是受行为主义启迪的产物。不过，在罗蒂看来，行为主义虽然放弃了“没有什么比心本身更好地为心所知”的观念，但却依然是一种基础主义。因为，在行为主义看来，“科学推衍出由‘基层’实体蕴涵的其它事物，而哲学却又把这些其它事物重新降回到基层去”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第90页。）而罗蒂“无心的人”假设之否定心理主义则是要从根本上否定基础主义。罗蒂之否定心理主义并不是采取逻辑主义的方式，因为逻辑主义作为一种为科学知识的基础进行辩护的哲学态度依然是属于基础主义范畴；而是采取把“心”的概念置于历史的视野之内的历史主义的方式。不过，这种历史主义却不是库恩式的历史主义，因为库恩要确立的依然是一种“合理性”即历史合理性，追寻“合理性”的历史主义总归还是属于基础主义范畴；而是反对任何形式的“合理性”的非理性主义，这种非理性主义的理论视野乃是一种超越科学理性的人本主义。
总之，在罗蒂那里，有“心”还是“无心”，这是一个关键问题。肯定心的观念或概念，必然导致基础主义哲学或“镜式哲学”；否定心的观念或概念，则导致反基础主义哲学或“无镜”哲学。摧毁心的概念在于消解关于心的意识问题、理性问题、人的特性问题。“无心的人”假设的意图是通过消解关于心的意识问题，以便否定心理主义，从而达到摧毁基础主义的目的。
三、认识论与解释学
“认识论转向”在近代使基础主义成为可能。“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门科学的理论，因为它是各门科学的‘基础’。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第116页。）从此，哲学便成为一门基础的学科。“哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置，而是由于其‘基层的’位置”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第116页。）认识论的核心问题是科学知识的基础与合理性问题。在探索这个问题的过程中，西方近代哲学既出现了经验派与理性派的分野，也出现了独断主义与怀疑主义的分野。罗蒂指出，康德是第一位把知识基础看作是命题的人。“在康德以前，探究‘知识的性质和根源’，就是寻求独特的内在表象。到了康德，这成为探求心为自身建立的规则了（‘纯粹知性原理’）。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第136～137页。）在二十世纪哲学中，盎格鲁·撒克逊“主流”传统和德国“主流”传统之间的区别，表现出对待康德的两种对立的立场。一方面，源于罗素的传统把康德关于先天综合真理的问题看作是误解了数学的性质而予以放弃，从而把认识论主要看作是一个使洛克现代化的问题。另一方面，在德国传统中，通过“构成”概念来维护自由和精神性，被保存为哲学家特有的使命。不过，尽管有着这样的区别，海峡两边的大多数哲学家仍然是康德主义者。“甚至当他们自认为‘超越了’认识论时也同意，哲学是这样一门学科，它把我们信念的‘形式的’或‘结构的’方面作为自己的研究目标，而且哲学家在对这些方面进行检验时，还履行着使其它学科靠得住并对它们声称什么可能有正当‘基础’的主张施以限制的文化职能。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第138页。）这也就是说，认识论研究中“语言学的转向”，也并没有使哲学“超越”基础主义。这种“转向”的实质是由诉诸人的内在的“心”或“心的能力”（即“知性”、“理性”）的基础主义“转向”诉诸公共的或客观的“语言”的基础主义。
在罗蒂看来，从认识论到解释学是当代哲学发展的必由之路。不过，罗蒂指出，解释学不是一门学科，也不是一种达到认识论未能达到的那种结果的方法，更不是一种研究纲领。相反，“解释学是这样一种希望的表达，即由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充，也就是说，我们的文化应成为这样一种状况，在其中不再感觉到对限制和对照的要求”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第277页。）所谓“限制”是指某种“规则”对人类研究的限制；所谓“对照”是指自然或对象与心相对照。“对限制和对照的要求”正是认识论之所以如此这般的前提。认识论基于一种假设，即“对某一话语的一切参与活动都是可公度的”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第278页。）“可公度的”（commensurable，又译“可通约的”）一词意味着存在某种“永恒中性构架”。“认为存在有一种哲学能显示其‘结构’的永恒中性构架，就是认为，与心相对照的对象或限制着人类研究的规则，乃是一切话语共同具有的，或者至少是在某一主题上每一种话语都具有的。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第277页。）解释学则是从根本上否定这种“永恒中性构架”，它“把种种话语之间的关系看作某一可能的谈话中各线索的关系，这种谈话不以统一着诸说话者的约束性模式为前提，但在谈话中彼此达成一致的希望绝不消失，只要谈话持续下去”。（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第279页。）这种达成一致的希望，并不是一种发现某种预先存在的共同基础的希望。
解释学原本是一种源自德国、后波及到法国并渗透到英语世界的广泛的哲学运动。罗蒂所谈的与认识论相对立的解释学尽管并不是伽达默尔，利科尔等人意义上的“哲学解释学”，但却是立足于美国固有的“实用主义”传统，从分析哲学内部对这种哲学解释学的积极回应。库恩的“不可公度性”（或“不可通约性”）概念是这种回应的有效武器。否定“永恒中性构架”就是否定理性的唯一标准或规则，从而也就是否定理性的话语霸权主义。这种对任何中心主义的否定为人类精神的对话提供了广泛的背景，并暗示了科学主义文化与人文主义文化融合的可能性。以解释学代替认识论，对于罗蒂来说，正是消解关于心的理性问题并进一步否定基础主义的哲学的有效方式。
四、“镜式”哲学与“无镜”哲学
从认识论到解释学尽管不是“范式”的转换，因为解释学并不需要一种新的认识论范式，但却直接导致“镜式”哲学的瓦解与“无镜”哲学的诞生。关于心的最后一个问题即“人的特性”(personhood)问题只有在“无镜”哲学中才能得到真正的解决。对于罗蒂来说，“人的特性”的问题其实根本就不是一个“问题”，而是对人类状况的一种描述，它不是一个供哲学“解决”的问题，而是一种将人引入歧途的劝导，即强调传统哲学与文化的其它部门没有关联。这意味着反“镜式”哲学的“无镜”哲学应该是一种切入文化深层底蕴的哲学，或者说它本身就应该是“文化哲学”。
如果说“镜式”哲学是以认识论为中心的哲学，那么“无镜”哲学则是立足于“解释学现象”。认识论与解释学的根本区别是有关“真理”与“意义”的区别。“解释学不是探询“真理”而是寻找“意义”的学问。“解释学不是……一种人文科学的方法论，而是理解除了其方法论的自我意识之外、人文科学究竟是什么的一种企图，它并探讨将人文科学与我们世界经验整体联系在一起的东西。”（注：伽达默尔：《真理和方法》xiii。转引自理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，中译本，第314页。）罗蒂效仿伽达默尔以Bildung（教育、自我形成）概念取代作为思想目标的“知识”概念的尝试，用Edification（启迪，教化）表示“发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式”这种构想。照罗蒂看来，所谓“启迪”或“教化”，既可能是在我们自己的文化和某种异国文化或历史时期之间，或在我们自己的学科和其它似乎在以不可公度的词汇来追求不可公度的目的的学科之间建立联系的解释学活动；也可能是思索这些新目的、新词语或新学科的“诗的”活动。无论在哪种情况下，这种活动都不是建设性的。启迪性或教化性的话语应当是反常的，它借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人。罗蒂把立足于解释学活动或“诗的”活动基础上的“无镜”哲学称作“启迪哲学”（或“教化哲学”）以便与那种以认识论为中心的“镜式”哲学或体系哲学区分开来。罗蒂指出：“伟大的系统哲学家是建设性的，并提供着论证。伟大的教化哲学家是反动性的，并提供着讽语、谐语与警句。他们知道，一旦他们对其施以反作用的时代成为过去，他们的著作就失去了意义。他们是特意要留在外围的。伟大的系统哲学家象伟大的科学家一样，是为千秋万代而营建。伟大的教化哲学家，是为他们自身的时代而摧毁。系统哲学家想将他们的主题安置在可靠的科学大道上。教化哲学家想为诗人可能产生的惊异感敞开地盘，这种惊异感就是：光天化日之下存在有某种新东西，它不是已然存在物的准确再现，人们（至少暂时）既不能说明它，也很难描述它。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第322页。）总之，启迪或教化哲学作为对智慧的爱的一种方式，其功能是否定性的，即对科学主义的否定，尽管它不能使哲学终结，但却有助于防止使哲学走上科学主义的道路；其本性是自然主义的，这种自然主义是在实证主义、唯物主义以及行为主义的意义上使用的；其目标是走向人类谈话中的哲学，即走向以进行谈话而非以发现真理为目的的哲学。
五、走向一种作为文化学的哲学及其启示
综上所述，罗蒂后现代哲学的基本进路是通过对心的概念的否定而加以展开的：以“无心的人”假设消解关于心的意识问题；以对解释学的回应消解关于心的理性问题；以对启迪性哲学的召唤消解关于心的“人的特性”问题。这种进路就否定的消极的意义而言体现一种非理性主义精神，就肯定的积极的意义而言则体现一种人文主义精神。前者是与理性主义精神相对立的，后者是与科学主义精神相对立的。在罗蒂那里，非理性主义精神与人文主义精神是一而二、二而一的。它们是罗蒂从科学哲学、分析哲学内部对欧洲大陆人本主义哲学作积极回应的基本态度。
罗蒂后现代哲学的旨趣是走向一种文化哲学，或确切地说，走向一种作为文化学的哲学。文化学(meta-culture)，对于西方哲学来说，有一个异于形而上学(meta-physics)传统（分析的传统与思辨的传统）的传统，不过，这个传统往往因西方哲学的自我转换而消融到形而上学传统之中。罗蒂后现代哲学的意义在于意欲使这个文化学传统得以复兴或张扬。文化学，就历史次序而言是“后文化”，就逻辑次序而言是“元文化”，其基本涵义是以“文化”为对象的学问。走向一种作为文化学的哲学，一方面是科学主义与人本主义融合的结果；另一方面又是这种融合得以实现的前提与条件，即这种融合得以实现所不可缺少的基本的理论视野。罗蒂后现代哲学正是基于这种理论视野意欲解决西方哲学固有的悖论与危机，即理性主义与非理性主义、科学主义与人文主义的分野与对立。
众所周知，自康德之后西方哲学呈现出马克思主义、科学主义与人本主义三足鼎立之势。马克思主义从黑格尔主义中继承了康德的历史理性观念；科学主义继承了康德的科学理性观念，并把思辨哲学实证化，把形而上学演变成以现代数学、物理学、数理逻辑、语言学、科学史为基础的分析哲学和科学哲学；人本主义则继承了康德的人文理性观念，但在以人的存在作为哲学思考之中心的时候，却使古典的思辨原则（立足人的主体性以阐释世界）从理性原则演变成非理性原则，即使人文主义精神由理性主义精神演变成非理性主义精神。寻找理性主义与非理性主义、科学主义与人本主义的汇合点是当代西方哲学的共同趋势。罗蒂后现代哲学的可贵之处并不只是停留于从分析哲学、科学哲学的角度密切关注人本主义哲学，而是试图以一种历史主义的视野实现科学主义与人本义的融合。不过他对基础主义哲学的反叛态度却是不可取的，因为这不仅否定了一切追问合理性的理性主义哲学，而且从根本上否定了哲学本身。
不管怎样，罗蒂后现代哲学对于发展中国哲学毕竟具有不可忽视的启迪意义。第一，必须把哲学基本问题还原为“一般与个别的关系问题”。众所周知，心身问题被当作是认识论的一个根本问题，甚至被当作是哲学的基本问题。但是罗蒂却认为这是一个假问题：“心身问题仅只是洛克关于语言如何取得意义的不幸错误的结果。”（注：理查·罗蒂著：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第27页。）真正的哲学问题应该是一般与个别的关系问题。心身问题恰恰是一般与个别关系问题的变种，并且是荒唐的变种。这种“变种”是通过使个别存在物（即实体）的性质实体化产生的。第二，在解决“一般与个别的关系问题”时，应坚持个体性原则，即确立个体的本体优先地位，而这个体决不能再还原为心的问题。一旦把个体原为“心”，则将永远陷入有关心的“意识问题”、“理性问题”、“人的特性问题”的无穷纠缠。第三，在“体系性哲学”与“启迪性哲学”之间寻找适度的张力。罗蒂虽然提倡“启迪性哲学”，但却决不因此排斥“体系性哲学”的意义。一方面不因哲学的体系性而陷入僵化，另一方面不因哲学的启迪性而陷入虚无化，这恰恰是罗蒂对哲学进行治疗的本意。最后，真正的哲学是一种文化哲学。只有文化哲学才能实现人文哲学与科学哲学、人本主义与科学主义的融合。
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