五四前后民主、科学观念的呈现与想象，本文主要内容关键词为：民主论文,观念论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“民主”、“科学”蓝图的绘制
五四时期前后，作为新文化运动的思想载体，民主”与“科学”不断被先驱们赋予政治、文化内涵，与他们心目中未来社会的纲领化想法纠结在一起，成为反封建、反传统，甚至是革命救亡、富国强兵的利器。但是，民主、科学观念传播从一开始起，就僭越了自身的本质规定性，由制度层的价值理念支持和技术层的物质保障提升为一种结束皇权、批判专制的政治、文化行为，并在传统与现实的不断整合，以及政治斗争的激荡冲击下，被塑造为强有力的意识形态系统。
张灏先生在论及五四启蒙思想时，指出先驱们普遍存在将德先生、赛先生升格为德菩萨、赛菩萨的倾向[1]。他认为，五四知识分子多从民族主义视角，以及传统道德的群体取向去认识民主、阐释民主，虽然他们也试图将其与“制度”、“程序”接轨，保护个人的权利不受外来侵害，但是民族救亡的迫切和传统精神命脉的维系，还是在不经意中赋予民主以社会改造和促进民族富强的强大功能，“民主救国”思想广泛散布。
早在1903年，邹容在《革命军》中就把西方的民主思想视作为中国“起死回生之灵药”；陈天华也预想，“民主革命的结果是宣布自由，设立共和，其幸福较之未革命前，增进万倍”。
到了五四，启蒙先驱纷纷著书立说，倡导个性解放、婚姻自由，表达要求个体独立的理想。不过，这些主张主要是针对传统的束缚而发，当传统偶像颠覆之后，走出传统礼数束缚的个人，必须进一步融化于一个亲密无间、和谐有致的理想社会。个体“小我”与群体“大我”悖论不绝，民主的个体性与民族的群体性的矛盾始终未能得到解决。
“民主”如斯，“科学”亦然。五四时期知识分子关注的是精神、文化层面的科学信仰，而非技术层面上的科学器物，“一切兴作改革，无论工商兵农，乃至政治之大，日用之细，非科学无以经纬”[2]。“非科学无以经纬”不啻为当时的一份科学主义宣言书，倡导科学观念的目标在于文化批判和政治解决，并非科学本身的意义与价值，走的是一条与西方科学发展相反的道路。
在西方，科学对各方面产生的影响和逐渐形成的文化、意识形态力量是与科学自身的成长线性相关的，而人文领域对科学的关注也“只是到了科学本身被广泛当作某种社会问题的一个富源的时候，对于系统地研究科学和社会的相互影响，社会学家们才会严肃地加以对待”。换言之，“科学在被当作一种具有自身的价值而得到广泛接受之前，需要向人们表明它除了作为知识本身的价值之外还具有其他的价值，并以此为自身的存在辩护”[3]。
在中国，情况刚好相反，五四前后，我们还谈不上有什么实际科学的时候，知识分子就开始从社会危机和文化心态出发宣传科学信仰，直接获得了科学的社会价值，而有关科学概念的本体意义却被忽略了。
“德先生”的西来与中国化
在五四启蒙先驱那里，“民主”、“科学”纲领存在着政治化、社会化倾向，但比较而言，“民主”因为更契合知识分子反封建争自由的“最后觉悟”需要，受到的重视程度明显高于“科学”。1915年9月，陈独秀在《敬告青年》一文中，把“民主”要义理解为“人权”，认为“国人而欲脱愚昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。1916年9月李大钊在《青春》一文中，以不可遏止的激情呼吁青年“冲破过去历史之网罗，破坏陈旧学说之囹圄”，站在民主自由的最前列“乘风破浪”，为“索我理想之中华”而奋斗。1919年2月《每周评论》署名一湖的文章认为：“旧的世界渐渐死灭，新的世界潮流渐渐产生”，“现在时代的根本思想，依我看起来，就是个‘得莫可拉西’，现代的根本思想，除了‘得莫可拉西’，是再找不出第二个来的。”由此可以看出，无论是宣传的规模还是声势，五四时期民主思潮都是空前的。
关于“民主”，李大钊曾说：“简单一句话，Democracy就是现代唯一的权威，现在的时代就是Democracy的时代。”[4]为了与传统文化的民本主义相区别，他把民主内涵分为两个密切相关的方面：一是解放的过程。“现在时代是解放的时代，现代的文明是解放的文明。人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，女子对于男子要求解放，子弟对于亲长要求解放。现代政治或社会里面所起的运动，都是解放的运动！”一是大同团结。挣脱封建专制羁绊，获得个体解放的人们，积极参政议政，真正实现“民众的大联合”[5]一句话，这里的“民主”以个体的自由解放为起点，而以集体意识的大联合为归宿。
应当承认，整个近现代中国的民主论者中，很少有人是纯粹出于追求自由而要求民主的，绝大多数知识分子乃出于救亡和富强目的而涌向民主的，当然，其中也不乏兼有民族主义与寻求自由解放双重动机者，陈独秀、胡适、鲁迅等人基本上就属于后者。在他们的言论中，自由、人权、平等、独立与“民主”之意相通，人的个体解放是通向民族国家的必由之路。陈独秀将平等人权、独立人格、思想自由视为“欧美文明进化之根本原因”，他宣称：“我们既是个自由民，不是奴隶，言论、出版、信仰、居住、集会，这几种自由权，不用说都是生活的必需品。”[6](P251)不惟“自由”如此，个体独立亦是“社会之所向往，国家之所祈求，个人之所拥护的”。在陈独秀看来，“最足以变古之道”又能体现西方“近代文明之特征”的是“人权说”、“生物进化论”、“社会主义”。联系他之前的“科学与人权并重”的言论，可以看出，陈独秀是把民主与人权当作一回事的。
较之陈独秀的“以个人主义易家族本位主义”的人权主张，李大钊把“自由”提升到人的“存在”高度，视“自由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。出于对在爱国口号下可能剥夺个人自由的潜在危险的警惕，他甚至主张“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要”。胡适斥责封建社会的最大罪恶在于摧残人的个性，提倡自己负责任、担干系，把自己先铸造成器的健全的个人主义。周作人认为新文学运动就是“辟人荒”的运动，“人的”还是“非人的”成为人们衡量新旧文学的基本标准。如果把五四时期关于自由、平等、独立、人权的言论集合起来，就会发现这是一个民主思潮奔涌的时代，也是一个人性觉醒的时代，“民主”、“自由”几乎主宰了知识分子的全部视野。
“民主”功能的展开与实现
每个人都能自由表达思想，也就意味着“民主”要义之一的“人权平等之说”的实现。“自由”是先贤圣人忌惮的，“平等”同样是另类异数的，传统政治文化认为，人与人之间不平等才是社会秩序的正常状态，从《左传》昭公七年“天有十日，人有十等”，到《易经》的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。从“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位”到“尊卑大小，强弱有位，礼之数也”。强调人与人之间有尊卑等级秩序的“礼治”传统一直在延续着。陈独秀认为，要巩固共和政体，非得扫除此种陈腐观念不可。他说：“如今要巩固共和政体，先非将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念，和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反，——一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，——万万不能调和的。”[6](P103)应当说，这里的“平等”之见，有着鲜明的政治要求，即巩固共和政体、铲除人们心中的封建礼教观念。但是正是这一现实政治需要，促使启蒙先驱由“人权平等”，推及劳动权利平等、经济平等、男女平等，以至整个社会平等，有力地支持了“民主”思想的实现。
事实上，在个性解放、自由意识遍披华林，西方有关人的自由与价值的核心命题在中国预演的同时，“民主”内涵的另一极也在同步进行着。有感于民国共和招牌高挂已久而黑暗依旧，有感于封建专制复古势力的甚嚣尘上，在经历了军事器物变革和政治体制变革失败之后，五四先驱们将救亡的目光转移到文化思想上，欲借他山之石攻玉，借启蒙以救国。陈独秀、胡适发动文学革命出于他的“最后觉悟”，“实行民主政治”的目标是“政治觉悟”，而“伦理之觉悟”又“影响于政治”，如此循环往复，政治变革理想可以实现。因为民主制度以“独立平等自由”为原则，与“伦理阶级制度为绝对不相容之物”，因此，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。[7]这里，陈独秀之所谓“伦理”乃文化的同义语。
从上述陈独秀夫子自道中，我们可以清晰地见出五四时期“民主”、“救亡”、“文化”三者之间的逻辑运演关系：以文化的觉悟开启人的解放，借人的发现来演绎民主的制度内涵，进而实现近代以来的救亡强国理想。西方的自由、民主观念不过是用来启迪民智、使人觉醒的方略而已，民主作为一种“制度化的现实”意义远不如其伦理意义来得实在，来得重要。换言之，鼓吹民主、自由，并不是因为民主、自由思想在五四时期获得学理和实践上的广泛认同，而是被视作启蒙变革的工具理性地予以运用的。“民主”是在对中国传统与现实的批判、否定中敞开它的意义的，其价值基础不是出自政治哲学，而是中国的社会现实。笼罩在五四启蒙运动各种“主义”之上的终极主义仍是民族主义，即使是如胡适、林语堂的一些自由主义者，同时也是一个民族主义者。
“一方面是个性解放，一方面是大同团结”。李大钊的“民主”观可以视为五四知识分子民主思想的代表。这种民主观延续了梁启超、严复的民权主张，强调群众、集体的同时，常常伴随提高“民智、民德、民力”的呼吁。理论上，他们认为群众是神圣的，是历史的动力，社会前进的巨轮，人民的“公意”已取代传统的天意。但实际情况是，他们又认为人民大众愚昧、落后，需要提高他们的“德、智、体”，使其知晓何为自由、平等、人权。这种“民主观”的悖论不仅折射了五四时期民族独立、国家主权紧迫的严峻现实，而且也与民族心理定势有关。中国人注重实用理性，个性、自由、平等观念历来淡漠，人们对此缺乏体认，群体至上的承担精神一直为人们所颂扬。五四知识分子救国先救人、立国先立人的启蒙路径清楚地表明了这一点。
五四时期是一个思想纷呈、主义杂乱的时代，启蒙主义因为民主、科学观念的功能化倾向契合了国人救亡图强的政治诉求，而超越于其他“主义”之上，成为当时思想界和文艺界共同的思想资源。为民主观念催生，文学中的个体独立、婚姻自由之风日盛，无论是执著于个人解放的个体本位主义，还是社会解放的群体本位主义，“人学”主题却是相通的。陈独秀一再指出德赛两先生是新文学的思想主旨，白话文学的时代精神是“德莫克拉西”；李大钊倡导人间博爱，认为爱没有尊卑高下，等级之别，“博爱的生活是无差别的生活，是平等的生活”[4]。一个“人”字，一个“爱”字，前者接通了民主的个性解放维度，后者解决了觉醒之后人的归属问题，即“民主”的大同群体维度。“爱人”与“人爱”的大同社会堪称此一时期启蒙先驱对于“民主”社会的共同想象。
由此可见，五四文学革命者不仅有一个共同的思想基础——启蒙主义，而且有一个共同的人学主题——人道主义。在它们导引下，抨击旧社会的不平等和束缚人性，张扬人的自由平等和幸福生活，重建国民性格，成为作家们争相表现的主题。鲁迅的“救救孩子”的呼声，郭沫若的“匪徒颂歌”，冰心的“泛爱”主义，淦女士对爱情的热情肯定……无不印证了郁达夫后来对五四文学成就的评价，“五四运动的最大成功，第一要算‘个人的发现’”。从文学革命的倡导者到文学革命的实践者，从“为人生派”的问题人生到“为艺术派”的浪漫人生，他们都不约而同地将人道主义作为表现主题。
“科学”观念的呈现与重塑
作为五四启蒙的又一文化纲领，“科学”从一开始时起就不仅仅是一种新颖的知识系统，而是被赋予了诸多的文化价值和社会意义。就思想倾向而言，新文化运动走的是一条对晚清以来追求现代化的方案背叛、弃绝之路，从洋务运动、戊戌变法到辛亥革命，中国知识分子在寻求富强的道路上经历了由器物层到制度层的认识变化，试图通过政治上的变革来实现知识分子的理想和使命。
然而，共和政治的失败再一次改变了知识分子的认知逻辑。于是，经由文化批判的方式来进行政治革命，水到渠成地为先进知识分子所接受，成为想象中国未来的合理路径。但是，文化批判的目的仍是政治革命，其背后强大的社会价值不仅规定文化批判的方向，而且终将整合社会文化资源。从这个意义上说，五四启蒙被救亡大潮裹挟，实在是运动本身的题中之意，是注定要如此的。同样，启蒙运动为未来社会想象的文化纲领和价值理想，被政治化、意识形态化亦是在所难免。
在解读被政治、文化、意识形态重塑了的“科学”范畴时，上述情形是不可忽视的。正是因为新文化运动的政治、文化属性，先驱们才在对旧传统批判、否定的同时，也自觉或不自觉地把救亡图存的焦灼心态投射到未来新价值的理想化描摹上，这便进一步强化了“科学”的文化品性。船坚炮利的西方科技，以其强大的物质力量充分证明了自己的有效和权威，其附带的乐观主义信念又给困惑、挫折里的中国知识界以极大的鼓舞，使他们在对传统价值失望之时看到了重建新价值的希望。正如亨廷顿在《转变中社会的政治结构》中所说的那样，“传统制度的崩溃，可能导致心理的解体和紊乱，因而产生对新认同和新效忠的需要”。为这种新价值、新权威引导，科学观念的衍变与民主观念的传播情形一样：先进知识分子在为救亡保种寻求新价值支持过程中，还未来得及了解“科学”为何物时，便先在地接受了它作为一种全能的文化权威的设定，这种接受观念的最初方式为以后的科学救国、科学万能、科学主义泛滥预留了契机。
与民主一样，科学在中国的传播也经历了一个由“赛先生”到“赛菩萨”的信仰绝对化过程。科学、民主，“这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上的一切黑暗，若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”。科学的功能不可谓不大，信仰之情不可谓不虔诚。但胡适仍嫌陈独秀说得过于笼统，他在《新思潮的意义》一文中，援引尼采的名言，说以科学、民主为文化纲领的五四启蒙的实质就是要“重估一切价值”，科学的根本意义在于批判，这种批判面对一切传统的制度、风俗、圣贤教训、行为信仰，而要达到的目的只有一个——“再造文明”。这里，科学已经不仅仅是对文化崩解、价值失落的一种补救，先进知识分子追求的也不再是对部分被证明落后的价值的调整，他们期望的乃是价值系统的整体更换。作为新文化运动价值系统之一部分，科学从一开始起就具有一种更高的本体论意义。
1915年1月，中国第一份视“科学”为救国武器的杂志《科学》创刊，这份由留美学生编辑、以科学主义姿态面世的月刊，在其发刊词中对科学价值作了如下介绍：(1)“科学之有造于物质”，即可使国家富强的“去贫”之道；(2)“科学之有造于人生”，即可使国人强健体魄，增进健康；(3)“科学之有造于知识”，即可破除宗教、迷信，掌握真理，征服自然，为今世之“教育学子之要道”；(4)“科学与道德，又有不可离之关系焉”。这里，基本上涵盖了8个月后陈独秀在《青年杂志》创刊号《敬告青年》一文中将科学作为新文化价值本体所列举的全部理由。“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违。”一个是科学家群体的科学专业杂志，一个是启蒙先驱的文化综合期刊，不约而同地都把忧国忧民的救亡理想寄予在国人“欲脱蒙昧时代”必取的文化批判上。
“科学”的信仰化与价值化
如果说五四之前，科学主义的宣传尚局限于知识分子之间，应和者寥寥，那么陈独秀倡导的“科学之兴，其功不在人权下，若舟车之有两轮焉”，“国人而欲脱蒙昧时代，当以科学与民权并重”的科学主义思想，在寂寞了4年之后，终于结出了丰硕的果实。“孔家店”趋于轰毁，“吃人”的历史遭到质疑，林纾、辜鸿铭等保守主义者虽“拼其残年，极力卫道”，但科学、民主已渐成时代大潮，现代化方案的想象天平明显倾向于西方近世文明。
五四知识分子在传统价值崩溃声里为自己寻找到了新权威——民主与科学，新权威不仅颠覆了陈独秀谓之的孔教、国粹、礼法、贞节、旧伦理、旧政治以及鬼神、中国戏和旧文学，与人的个体解放达成一致，而且也由洋务、维新时期的“器”、“用”上升到“体”、“道”，臻于统摄一切的本体地位。胡适在《科学与人生观·序》中曾为这个新权威作过一个颇为贴切的注脚：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，这名词就是‘科学’。”科学被当作将国人从封建专制中走出、从帝国主义侵略中崛起的救世主，受到至高无上的礼遇，“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的”[8]。科学成为衡量一切是非善恶的价值标准，从西方经验事实出发对科学价值的认识，注定走的是一条不断附加社会意义的过程。在急需新权威和新意识形态整合公众信仰的文化语境下，“科学主义”成效显著，越来越多的人对科学能够解决一切问题深信不疑。
科学主义成为权威信仰，最典型地体现在“科玄论战”中。1923年张君劢在清华大学作了一场题为“人生观”的演讲，批评五四以后流行的科学救国、科学万能思想，认为科学不能解决人生观问题，中国文化的重建取决于“人生观”，即文学、艺术、伦理、宗教、哲学等。人生观是“主观的、直觉的、综合的、自由意志的、起于人格之单一性的”，而科学则是“客观的、为论理的方法所支配的、分析的、受制于因果律的、起于自然齐一性的”，“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”[9]这无疑是对民初以来响彻思想界的“科学万能说”的一种纠偏。
很快，张君劢的演讲遭到丁文江、王星拱、胡适、陈独秀等科学主义者的批判。作为科学派的急先锋，丁文江一出场就以不可一世的“科学神”代言人的姿态对张君劢展开讨伐，斥责其为“玄学鬼”，“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子。挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。[9]”接着，胡适、吴稚晖、陈独秀等人纷纷加盟，向人生派发难，“我们相信，只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观[10]”。
科玄论战的结果是“科学神”战胜了“玄学神”，科学主义进一步巩固了自己的权威地位。其实，玄学派主张回归传统人生观固然有倒退之嫌，但对科学霸权作出限定却是积极、合理的。科玄论战折射的是现代性的两难困境，科学在推动现代化进程的同时，也助长了科学理性的傲慢与霸权。
随着科学的“人学”价值附加，科学主义对文学的影响渐趋明显。首先，科学主义成为对于外来文学和中国传统文学采取何种态度和如何进行取舍的重要标准。新文学倡导者和实践者运用科学理论分析文艺问题，认为19世纪以来是科学盛行的时代，中国文学的变革，最需要科学思想的洗礼。茅盾说：“十九世纪的写实主义对于人生表现的努力是朝着两大目标的：更多的确实性和更多的科学性。”由此出发，他认为中国文学只有经过自然主义发展阶段，尔后才能提倡象征主义、新浪漫主义（即现代主义，引者注）[11]。
在“科学解释宇宙一切之迷”思想左右下，文学自觉向现实靠近，在方法上注重客观真实的反映，运用科学原理分析社会和人生命题。从发展格局上看，五四文学加快了朝向现实主义客观再现维度的步伐，“求真”是其重要追求。当时，推崇现实主义和科学精神的人物，如陈独秀、胡适、周作人、鲁迅等，既是新文化运动的发动者、组织者，也是新文学运动的倡导者、实践者，新文学走向在很大程度上取决于他们进行思想革命和社会改革的需要，对文学价值的判断着重于思想内容、认识意义和启蒙效果，而客观再现的文学与这种需要无疑最契合。客观求真因素的强化除了为时代需要选择之外，追求文学的科学真实性也成为文学介入社会生活的一种体现。
其次，科学主义加快了文学观念的变革。陈独秀说：“吾国文艺，处在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义，文章以纪事为重，绘画以写生为重，庶足挽今日浮华颓败之恶风。[12]”周作人认为，“用人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”[13]。这些观点显示的美学倾向，都排斥文学的超现实追求，主张文学的价值依存于对客观现实的再现，崇尚对社会人生的逼真写实。在写实再现美学的影响下，1921年，文学研究会在成立宣言中明确写道，“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作。”既然文学是“人生的镜子”，现实主义成为五四以来文学主潮就是自不待言的事了。
最后，科学主义还直接影响到作家对创作方法的选择和创作时的思维走向。五四时期，西方各种思潮涌入国门，但最为先驱们器重的以强调“观察”、“实证”著称的自然主义和现实主义。茅盾曾说，从西方输入“自然主义文学”，就是为了纠正“问题小说”不重视客观描写实地观察等“蹈空”现象，指出“事事必先实地观察便是自然主义者共同信仰的主张”。他尤其推崇左拉的：主张把所观察的照实描写出来”，因为“这种描写，最大的好处是真实与细致”。《小说月报》第13卷第5期的“自然主义的论战”专栏中，茅盾更是要求“凡试创作者应当注意到的，就是需要有较高的常识，涉及好几种科学的学说”。在自然主义、现实主义创作方法指导下，五四以后涌现了一大批有着“科学”观察背景、“分析与综合”思维方式、“实证”社会生活的作品，如茅盾的《子夜》、叶绍钧的《倪焕之》、夏衍的《法西斯细菌》，一定程度上都接受了科学主义影响，重视作品内容与社会现实的对应。
五四时期，民主、科学观念先是被先驱视为“人的发现”、“人的觉醒”的启蒙工具来运用的，负载了大量的政治、文化信息，如反对传统，走向现代；反对迷信，张扬理性；颠覆偶像，重建自我……投射到文学中，民主、科学也被作为现实主义文学主潮的思想基础进行传播，充当经由“立人”而“立国”的人学中介，与救亡图存的社会现实、知识分子的使命意识达成一致。同时，这种启蒙思想与中国民族精神的群体承担谱系也有着深度的契合。作为一种思想价值和意识形态，民主、科学影响到社会生活与文学活动的方方面面，如自由平等的人道主义主题，客观写实的艺术方法，重思想轻形式、重教育轻审美的文学格局，重阶级性轻人性的人物塑造……这些都与民主、科学精神的强化、理性价值目标设定分不开的，“德菩萨”、“赛菩萨”在为五四启蒙思想的传播投下一束束耀眼的光环同时，也为现代文学“人学”本质的确立和现实主义主潮的形成提供了文化支持。
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