陈寅恪中国中古史理论体系的建立，本文主要内容关键词为：中古史论文,中国论文,理论体系论文,陈寅恪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、陈寅恪治学重心的转移
陈寅恪是20世纪中国最重要的历史学家之一，其研究范围非常广泛，包括中国中古历史、文学、宗教、西北史地和明清之际文化史，在中国现代学术史上占有非常重要的地位。他最为人称道的是其魏晋南北朝隋唐史研究的贡献。在中国中古史研究刚刚步入现代史学范畴时，他就建立起一个相当完善的中国中古史理论体系，引导了魏晋南北朝隋唐史研究的深入开展。时至今日，这一理论体系在中国中古史研究中依然发挥着巨大的影响力。
近年来，陈寅恪研究受到学术界关注，他的各方面情况都引起了学人们的兴趣，①关于陈寅恪中古史研究的研讨也在不断推进之中。②不过，我们也注意到，在这些作品中，对陈寅恪创建中国中古史理论体系的外在学术环境关注还不够，因而造成对他与中国现代史学发展之间关系的论述不够充分；同时，学者们多是采用平面的视角来考察陈寅恪的中古史理论，至于这一理论是如何一步步建构起来的，则较少研究。而这些正是本文所重点关注的。我们相信，通过这些问题的研究，陈寅恪中国中古史研究的学术史意义和这一理论体系的动态过程将得以进一步展现。
首先，我们来看一下陈寅恪一生的治学方向，这在其公开出版和发表的论著中清楚地表现了出来(见表1)。
表1中可以清楚地反映陈寅恪一生的治学成果。从1927年至1939年之间，佛教和周边民族历史是陈寅恪学术研究的重点，一共有34篇论文，占了这一期间他所发表的45篇论文的近八成。尤其是在1932年之前，这些课题的研究几乎占了他学术论文的全部。⑥1939年之后，只有他生前未曾发表的短文《魏志司马芝传跋》与佛教有关。《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》从题目看，似乎是一篇研究佛教的论文，实则是研究职官制度的。⑦。从表1中可以看到，陈寅恪1931年发表了《李唐氏族之推测》，这是陈寅恪研究中国中古史的开始，一直到1958年《书魏书萧衍传后》为止。⑧如果根据题材来划分陈寅恪的学术生涯，他的学术重心确实有过从佛教和周边民族历史到中国中古史的转向，不过这两个阶段在时间上有重叠，并非截然分开，其实这并不奇怪，陈寅恪晚年的学术转向就是如此。他对明清之际思想文化史的研究从1950年代初就已经开始了，而那时他的中古史研究仍在进行之中。将陈寅恪的治学生涯分成可以互相衔接的几个阶段，恐怕是不符合事实的，给每个治学阶段标上精确时间的做法既不现实，也没有必要。所以，这里根据陈寅恪的学术论著尝试粗线条的划分方法：从1920年代中期开始到1930年代末，从事佛教和周边民族历史的研究；从1930年代初到1950年代末，从事中国中古史的研究；1950年代初至1960年代中期，从事明清之际思想文化史的研究。
其实，在陈寅恪长达二三十年的中国中古史研究中，其治学方法、研究重点也不是一直不变的。《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》是陈寅恪最为人称道的作品，若从他整个中国中古史研究生涯来看，这两部著作同样具有重要的意义，这标志着他在研究方法上的转向。陈寅恪在1930年代发表的中古史论文，以具体微观的研究为主，在方法上走的是传统考证路子。《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》一文就是极好的例子。该文的目的，就是要弄清楚李德裕在牛李党争失败后被贬出京城和客死崖州的时间，以及考察他死后归葬洛阳传说的真伪。⑨。文章的主旨并不复杂，陈寅恪却花了大量的篇幅，运用各种直接或间接的传世文献和碑刻资料来进行细致的考证。尽管这一时期同时进行的中国中古史研究与佛教、周边民族历史的研究在研究领域上相差甚远，但在研究方法上却有相似之处，重心都在史料的收集和论证上。这与《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》所开创的中国中古史理论体系有着很大的不同。自从这两部著作开始，陈寅恪的论著多是通过对关节点的考证展示了宏观的历史线索，理论的构建成为他学术研究的重点。虽然在四五十年代，陈寅恪也有一些以具体的考证为主的作品(如《元白诗笺证稿》)，但总体上来说，他的治学方法已经有了相当大的改变，与1930年代已经不可同日而语了。
20世纪三四十年代，陈寅恪在研究领域、研究方法等方面都有了很大的转变，若将他的学术转向放在当时的学术环境中，就更容易清楚显示其意义。陈寅恪早年主要从事佛教和周边民族历史的研究，与国际国内的学术形势是相吻合的。当时，国际东方学正发展到如火如荼之时，以伯希和为代表的法国汉学家更是深受中国学人推崇。⑩陈寅恪在国外留学十余载，主要接受的是国际东方学的学术训练，1926年夏回国之后仍然从事东方学的教学和研究，也是顺理成章的事情。陈寅恪在清华大学讲授和指导的科目都是地道的欧洲汉学，有年历学、古代碑志与外族之有关系者研究、摩尼教经典回纥译本之研究、佛教经典各种文字译本之比较研究、蒙古满洲书籍及碑志与历史有关系者之研究等。(11)除了陈寅恪之外，民国的一批学人也有志于沿着东方学的道路，推进中国的人文学术水平，其中的代表就是傅斯年。1928年，傅斯年创办了中央研究院历史语言研究所。在《历史语言研究所工作之旨趣》中，他就提出了“我们要科学的东方学正统在中国”的口号。(12)以傅斯年为代表的一批中国学人，既要学习国际东方学的研究路径，又要奋发图强，使中国成为东方学的中心。这与陈寅恪当时的学术研究有不谋而合之处，虽然他与傅斯年之间并不是没有分歧，但是他们都同属于主张中国学术与世界学术潮流接轨的力量。这些学人在课题的选择上大都与国际东方学的潮流很接近，这一时期他们的重要学术阵地《中央研究院历史语言研究所集刊》发表的也多是此类论文，与传统的史学有着很大的区别。这批史语所学人在研究方法上注重历史语言学的运用，同时注重新史料的扩展，这些都是国际东方学界的通用法则。
1930年代，陈寅恪开始进入中国中古史研究领域。其实，陈寅恪的佛教和周边民族历史研究与中国的学术环境是有些脱节的。史语所其他学人虽然在选题和研究方法上积极向国际东方学界靠拢，就资料而言，还是以汉语为主。而陈寅恪的学问更为欧化，对语言的要求也更高。对学生来说，他开设的课程过于艰深，这成为教学中的一大问题，他不得不有所改变，转而开设魏晋南北朝史和隋唐史课程，(13)这应当是他开始兼顾中古史研究的一个重要原因。而他对自身的学问和学界潮流的反思，才是转而以中古史为主要研究方向并开始理论建构的。他关于佛教和周边民族历史的研究缺乏系统性，彼此之间没有太多联系。尽管他也在思考一些重大问题，如佛教的中国化问题，在其一些作品中也尝试进行表述，但这些表述只是只言片语的，其大多数的论文都是着眼于解决一些具体问题。欧洲是国际东方学的中心，有着悠久的学术传统，名家辈出，要取代欧洲成为东方学正统所在，恐怕是不切实际的。以陈寅恪对自己的期待，是不甘为人后的。他在《朱延丰突厥通考序》中说：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。转思处身局外，如楚得臣所谓冯轼而观士戏者。”(14)在这种情况下，陈寅恪加大中国中古史研究的力度，并致力于理论体系的构建，不但是他在学术上进行的自我突破，对当时希望跻身世界学术前列的中国学界来说，这种新的尝试也具有重要的示范意义。
二、陈寅恪中古史理论体系的建构
陈寅恪在中国中古史研究领域最大的贡献就是，揭示出从东汉末年至唐代末年间的若干历史发展线索，并将这些线索有机地整合起来，建立起一个完整的中古史理论框架。下面就来分析他的理论框架是如何形成的。
(一)地域、家族与文化
1933年，陈寅恪发表了《天师道与滨海地域之关系》一文。上文已经提到，在《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》之前，陈寅恪的中古史论文多是以具体问题的考证为主。而《天师道与滨海地域之关系》时间跨度长，重在揭示从东汉魏晋南北朝时期天师道的地域性和家族性特征，这与同时期陈寅恪的学术作品有很大的不同。从文章标题可以看出，陈寅恪着重从地域与文化的角度来解释天师道的发展。滨海地域在先秦和秦汉时期是方士的故乡，神仙传说及其道术都起源自这一地带。东汉魏晋南北朝期间，很多政治事件都有天师道信徒参与其中，他们均来自滨海地域。在陈寅恪看来，滨海地域之所以具有这样的文化特性，很有可能是受到了外来文化的影响。两种不同民族的接触，“其关于文化方面者，则多在交通便利之点，集海滨湾港之地”，“海滨为不同文化接触最先之地，中外古今史中其例颇多”。(15)家世与文化的关系是这篇文章的另一条线索，毕竟地域与文化的关系必须通过人群(中古时代的家族)作为中间环节才能实现。陈寅恪在分析孙恩、卢循叛乱时就指出：“孙、卢之所以为海屿妖贼者，盖有环境之薰习。家世之遗传，决非一朝一夕偶然遭际所致。”(16)在其他与天师道有关的政治事件中，同样可以看到家世的影响力，因而他又详细考证了两晋南北朝时期信奉天师道的世家大族，这些家族大都分布于滨海地域。这说明了天师道在滨海地域能够广泛流传，是由那些世代信奉天师道的世家大族推动的。通过《天师道与滨海地域之关系》，陈寅恪首次将中古时代地域、家世与学说思想之间紧密的关系揭示出来。
陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》中，进一步分析了中古时代地域、家世与文化的关系。他将隋唐典章制度的渊源按地域进行分类，北魏北齐系、西魏北周系和梁陈系的制度构成了隋唐制度的三大来源。东汉政权崩溃以后，国家长期处于分裂状态，典章制度遂因此而分叉。北魏北齐系和梁陈系的制度有着共同的底蕴，都是以汉魏晋和南朝前期的制度为基础的，只是因为南北朝后期南北政权之间制度互馈减少，才呈现出不同的面貌。西魏北周系的制度以胡族文化为主，并结合经过剪裁的汉族制度文物而形成的。在这三个系统的制度之中，北魏北齐系对隋唐的典章制度影响最大，梁陈系也产生了相当大的影响，虽然西魏北周与隋唐的统治者来自同一个集团，但其制度很少被隋唐王朝吸收。陈寅恪将隋唐制度的渊源分成三支，这正好与南北朝后期三个并立政权相对应，但他并不是单纯从政治角度来考虑的，确实存在的文化差异，才是他将隋唐制度源流作如是划分的关键。这三个地域并不只是政治地域，同时也是文化地域。
《隋唐制度渊源略论稿》要告诉我们的是，在魏晋南北朝时期，中国经历了长期的政治分裂，胡族在政治上和文化上都对中国产生了巨大的影响，但是华夏文化并没有因此而消退，而是依然占据着主导地位。那么这是如何实现的呢？陈寅恪认为，正是因为世家大族承担起了文化传承的使命，才使得华夏文化不至于失坠。东汉末年天下大乱，洛阳的太学无法维持其学术中心的地位，“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两地不可分离”。(17)在中古制度文化变迁中，陈寅恪特别看重河西文化的作用。东汉末年至西晋末年，一批士族避乱于河西地区，保存了华夏文化，“学术之传授既移于家族，则京邑与学术之关系不似前此之重要。当中原扰乱京洛丘墟之时，苟边隅之地尚能维持和平秩序，则家族之学术亦得藉以遗传不坠。刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之精英亦得就以传授，历时既久，其学术文化遂具地域性质”。(18)待北魏政权征服这一地区后，这些土族在北魏礼仪、法律等方面的制度改革中出力甚多，为汉魏晋制度文化在北朝的延续作出了重要贡献，“秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉、魏、西晋之学风，下开(北)魏、(北)齐、隋唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉、魏、西晋之河西遗传”。(19)陈寅恪对河西文化的阐述，不但有助于我们加深对隋唐制度渊源的认识，也为中古时代家族、地域与文化的密切关系提供了一个很好的范例。
中古时期学术文化的地方化和家门化，是陈寅恪提出的一个重要的命题，在其理论体系中构成了重要的一环。在《崔浩与寇谦之》一文中，陈寅恪对此有更明确的表述。“故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃以学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保存不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也”。(20)在进入南北朝后期之前，才学与官品更是共同构成判别士族的标准，士族在学术文化传承上的责任不可谓不重。在隋唐时期，家族、地域与文化的关系仍然非常紧密，这在山东旧士族中体现的尤为明显。在《唐代政治史述论稿》中，他指出：“东汉学术之重心在京师之太学，学术与政治之关锁则为经学，盖以通经义、励名行为仕宦之途径，而致身通显也。自东汉末年中原丧乱以后，学术重心自京师之太学移转于地方之豪族，学术本身虽亦有变迁，然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。此点在河北即所谓山东地域尤为显著。”(21)家族、地域造就了山东士族的文化品格，使其与盛唐时期兴起的进士阶级格格不入，这成为日后牛李党争的根源。
地域、家族与文化的关系是陈寅恪中古史理论构架中非常重要的一环，中古文化的多样性和华夏文化的连续性都可以在这一框架下得到有力的解释。
(二)种族与文化
在中古时代，各种族在地域上经历了大规模流动，文化上也产生了诸多碰撞，因此要了解中古时代的历史发展趋势，就不能不对种族与文化问题有一深刻的认识。陈寅恪提出：“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”(22)文化固然与种族有关，但两者之间并不重合。北魏统治者和边镇的士兵虽然在种族上同属于鲜卑人，但在文化上有着不同的倾向，统治者积极汉化，而边镇则固守鲜卑传统，最后酿成六镇暴动，北魏政权倒台。北齐和隋代都城修建的主持人虽然来自不同的种族，但他们都是北魏洛阳文化系统的继承者，邺都和大兴城的建筑风格都模仿自北魏洛阳。陈寅恪用这些例子来说明文化是可以超越种族而存在的。在《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪除了继续申说北朝汉人与胡人的差别在文化而不在血统的观点外，还用这一理论来考察隋唐时期的情况。从8世纪开始，河北胡化现象严重，很多汉人也接受了胡人的生活方式，河北地区与唐朝中央政府在政治文化上形成了对立局面，这也是文化高于种族的又一例证。
种族与文化问题在南方同样存在。陈寅恪在《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》中，研究了六朝时期的种族与文化问题。南方分布着大量的蛮族，随着南方社会的开发，这些蛮族逐渐接受了华夏文化，例如唐代欧阳询家族从血统看属于南蛮，但他们在文化上有着不凡的贡献，这同样是华夏文化“有教无类”的体现。
陈寅恪在中古时代种族与文化问题上的深入见解，透过了种族纷争的表象，揭示出这一时期文化发展的实质。通过他的分析，我们可以看到，尽管华夏文化代表了中古文化的主流，但是并不是只有单向的汉化，胡化也同时存在，这确实有助于我们理解中国中古时期多元文化的本质。
(三)阶级与文化
陈寅恪在中国中古史研究中十分注重阶级的分析，不过与马克思主义的阶级分析方法有很大的不同，陈寅恪所使用的阶级概念不是从经济基础着眼的。他对阶级的划分主要是以政治和文化作为判断标准的。
1936年，陈寅恪发表了《东晋南朝之吴语》一文，提出了东晋南朝时期存在北语阶级和吴语阶级的说法，这是他使用阶级分析方法的一次尝试。士族使用北语，庶族阶级使用吴语，使用何种语言成为士族阶级与庶族阶级的一个重要区别。在陈寅恪看来，文化是区分不同阶级的界限。不过，他对中古时期阶级问题的大规模探索是从研究唐代统治阶级的升降开始的。唐朝前期以关陇集团为统治阶级，关陇集团在文化上胡汉糅合，有着很强的自我认同感，与重视家学和礼法的山东集团存在着很深的矛盾。自从武则天提高进士科考试地位后，关陇集团中的统治地位被新兴的进士阶级取代。与此同时，宦官的政治权力也在急速上升，成为一个特殊阶级，他们来自南方的荒蛮之地，代表了另一种文化趋向。这样，进士阶级、宦官阶级和山东旧士族阶级成为唐朝后期政治领域内的主要阶级，这几个阶级之间的冲突主要是由不同的文化背景造成的。
在中古时代的阶级问题上，陈寅恪最为重要的贡献是揭示了从东汉末年至唐朝后期始终存在着儒家大族与寒族两个阶级的斗争。通过《崔浩与寇谦之》、《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》等文章，陈寅恪指出，从东汉中晚期开始，出现了儒士阶级与阉宦阶级的斗争。儒士阶级受过经学教育，奉行儒家理想，崇尚道德。而阉宦阶级并不是确指宦官，而是在政治上与阉宦走的比较接近的寒门，他们长于文辞和智术。陈寅恪认为，曹操与袁绍之争、司马氏篡魏的实质都是这两大阶级之间的斗争，“魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋则外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋之兴亡递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题”。(23)南北朝时期，士族阶级和庶族阶级的斗争就是东汉末年两大阶级对抗的延伸。陈寅恪《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》和《论东晋王导之功业》分析了南朝新的阶级状况，高门士族失去政权，次等士族和寒族武人依次掌握了政权，但高门士族的社会地位仍然高高在上。隋唐时期，两个阶级的斗争仍然存在，只是随着进士出身者地位的提高，两者的地位发生了逆转，寒族有机会通过科举考试成为政府的高级官员，进士阶级赢得了社会的广泛尊重，而固守经学传统的山东旧士族反而成了孤寒之族。
通过阶级问题的分析，陈寅恪向我们展示了从东汉末年到唐代末年政权变动和统治阶级升降的动力，以及其背后的文化意义，这一时期很多重大的历史问题都通过他对阶级与文化关系的考察而变得更为明朗。
(四)关陇集团
关陇集团只是在陈寅恪研究领域内众多集团的一个，但是它关涉从北魏后期至唐代几百年的历史，所以至关紧要。关陇集团的出现是六镇暴动的产物。北魏孝文帝迁都洛阳后，实行积极的汉化政策，导致了朝廷与边镇的文化分裂，从而引发了六镇暴动。六镇集团分裂以后，宇文泰率领一小部分人进入关中地区。为与高欢为首的另一股六镇势力对抗，宇文泰实行托古改制，借以将政权与西周传统联系起来，同时建立其部将与关陇地域的归属感。北周、隋、唐政权虽然有更替，但是属于同一个统治集团。这一集团的特点是君臣一体、胡汉融合、文武合一，正是因为具备了这样的特点，所以一旦关陇集团衰微，原来的政治平衡就会被打破，从而在政治上引发一系列连锁反应。武则天至玄宗时期，因为关陇集团逐渐丧失地位，进士阶级乘机崛起，造成皇室与外廷士大夫分属不同的阶级，宦官有了居间辗转的余地。关陇集团的消亡也导致了唐代高级官员出将入相模式的终结，在文治方面倚重新兴进士阶级的同时，在军事上依靠胡人蕃将。重用蕃将的结果是安史之乱爆发，唐朝由盛而衰。关陇集团的存在，对皇位争夺方式也造成了很大的影响。唐朝前期，因为关中本位政策的有效执行，中央能够有效地控制地方，政治革命只能通过宫廷政变的形式进行。而关陇集团消亡后，宦官和外廷士大夫逐渐参与宫廷内部的斗争，皇位传承出现更多的变数。唐代前期与周边政权的关系也是由关中本位政策主导的，在东北边境实行消极政策以应付新罗和渤海，在西北战场开拓边境以遏制吐蕃的攻势，都是为了保证关中地区的安全。北朝到隋唐时期的很多重大历史变化，都可以用关陇集团的概念来解释。这一概念确实称得上陈寅恪中古史理论体系中最为精妙的环节之一。
在1950年代，陈寅恪不断通过单篇论文来修正完善自己的隋唐史理论体系。按照陈寅恪原来的论述，唐朝前期，关陇集团与山东集团是彼此对立的。在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》中，他指出山东集团不是铁板一块，在唐代除了山东士大夫集团外，还有“山东豪杰”集团。他们的出身与关陇集团相似，两者既有合作，又有矛盾，他们的矛盾导致了武则天在政治上的崛起。《论唐代之李武韦杨婚姻集团》一文进一步指出，在武后掌权后，改变了原来皇室只以关陇集团及其附庸为联姻对象的现象，山东集团也被拉入皇室的联姻对象，实现了关陇集团和山东集团的联合，这与武则天的统治策略是一致的。虽然政权几经变迁，但终究不脱李武韦杨婚姻集团的范围。这两篇论文对关陇集团的概念是极大的丰富，原有理论中的漏洞被填补，关陇集团与武后统治的关系也得到了更为深刻的研究，关陇集团的概念更趋完善。
陈寅恪正是以这几个方面为中心，扩及其余，建立了从汉末至唐末整个中古时代的完整体系。中古时代政治的走势和文化的动向，在这一框架中得到了清晰的说明。魏晋南北朝隋唐时期是中国历史的重要转折时期，然而这一时期头绪众多，研究面临着很大的困难。陈寅恪不但通过细致的考证和天才的推断能力解决了很多具体的问题，也点出了很多具有研究价值的重大问题，更为重要的是他理清了这一时期的历史发展线索，建立起高屋建瓴的理论体系。今天的中国中古史研究能够如此深入，与陈寅恪个人的努力是分不开的。
三、陈寅恪中古史理论体系的学术史意义
陈寅恪在中古史研究领域内做出了不凡的贡献，既有微观具体的考证，又有透过历史表象直指本质的分析，更有宏观理论的建立。陈寅恪的中古史理论体系并不是凌悬于历史事实之上的空架子，而是建立在对史料进行细密考证的基础之上，先有对历史事实的准确把握，才有对历史发展趋势的总体认识，比起同时期那些虚无缥缈的理论，更显得根基扎实。许冠三将陈寅恪和傅斯年并列为“史料学派”的代表人物，(24)我们这里不讨论傅斯年，(25)就陈寅恪而言，是不能完全归入史料学派的。陈寅恪早年研究佛教和周边民族历史，在方法上主要依靠稀有文献的收集、考证和域外语言的解读，按照许冠三对史料学派的定义，是可以将其视作这一学派的。然而，当陈寅恪进入中古史的研究领域，并且逐渐开始建立中古史理论体系时，他已经超越了史料学派，他在史实和史识上都达到了极高的水准，正是因为这样，他的中古史研究才成为后学无法绕开的丰碑。
陈寅恪的中古史研究意义不仅仅停留在中古史研究这一坐标内，还需要留意其在中国新史学发展历程中的意义。在20世纪二三十年代，主流的中国学人希望与世界学术潮流接轨，他们在选题和方法上都尽力向国际东方学界靠拢，这为中国学术的发展做出了有益的探索和杰出的贡献，陈寅恪也是其中的代表人物。之后，陈寅恪开始转变自己的研究领域，致力于中国中古史理论体系的建立，并取得了巨大的成功。他的研究方法同样具有启发意义，他并不以新史料的获取为主要目标，而是将大量的精力放在了常见史料的解读上。他的研究表明，史料范围的扩大只是史学研究的重要途径，而非目的，研究者对史料的解读能力比收集史料能力更为重要。在《顺宗实录与续玄怪录》中，陈寅恪对史料问题有着清醒的认识：“通论吾国史料，大抵私家撰述易流于诬罔妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则无诬讳之失矣。”(26)无论哪类史料都有利弊，如果不去深入钻研系统性更强的常见史料，只强调新史料的获取，只会造成学术研究的片面性。陈寅恪的中古史研究，在某种程度上是在纠正民国主流新史学的偏向，毕竟完全以国际东方学界的学术追求为标准是不切实际的，也无法在整体上取得突破。陈寅恪的中古史研究走出了这一困境，显示了中国学术的独立性格，更表明要提高中国的学术水平，不必亦步亦趋地紧跟和仿效世界学术潮流。结合西方学术的优良传统，发挥本国的优势资源和本人的开创精神，同样能够在世界学术史上占有一席之地。这无疑为中国现代史学的发展提供了一条可供借鉴的道路。
注释：
①参见刘克敌：《20年来之陈寅恪研究述评》，《山东师范大学学报》2003年第5期。
②目前最为翔实的研究著作是王永兴的《陈寅恪先生史学述略稿》(北京：北京大学出版社，1998年)和宋德熹的《陈寅恪中古史学探研——以〈隋唐制度渊源略论稿〉为例》(台北：稻乡出版社，1999年)。一些单篇论文也颇有发明，参见刘梦溪：《“有教无类”——论陈寅恪的种族与文化观点》，《中国文化》1991年第4辑，第110—116页；胡戟：《陈寅恪与中国中古史研究》，《历史研究》2001年第4期，第145—156页；牟发松：《内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析》，《史学理论研究》2002年第3期，第62—74页；罗志田：《有教无类：中古文化与政治的互动——读陈寅恪隋唐两论札记》，《社会科学研究》2004年第2期，第123—132页。此外，胡守为主编的《陈寅恪与二十世纪中国学术》(杭州：浙江人民出版社，2000年)中，也有多篇论文涉及陈寅恪中古史研究。
③制表的原则是列出最能体现陈寅恪学术成就的论文和著作。著作的问题比较容易解决，而陈寅恪最有代表性的论文都收录在《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》和《寒柳堂集》中，因此只选取了这三本集子中的论文。《金明馆丛稿二编》和《寒柳堂集》还包括了序言、审查报告、书信等文章，因为并不属于开创性的学术研究成果，所以不列入表格。一般说来，如果能够知道学术作品的开始和定稿时间，就可以对学者的研究兴趣做更准确的研究，而这是不太容易获悉的，所以除了有特别说明之处，一般都是以作品的发表出版时间系年。
④⑤《论再生缘》、《柳如是别传》在陈寅恪去世以后才发表出版，这里取其完成时间。
⑥余英时在《陈寅恪史学三变》(《中国文化》第15、16期，1997年，第1—19页)中指出，陈寅恪的整个学术生涯可以分为三个阶段：第一阶段的研究主题是“殊族之文、塞外之史”，时间下限就是1932年；之后，陈寅恪的学术研究进入第二阶段，即“中古以降民族文化之史”；第三阶段是1949年之后，致力于“心史”的研究。这篇文章有很多真知灼见，富有启发性，不过，我们对陈寅恪三个治学阶段的认识与余英时有所不同。
⑦以上两文参见陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年。
⑧参见陈寅恪：《李唐氏族之推测》，见《金明馆丛稿二编》。
⑨参见陈寅恪：《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》，见《金明馆丛稿二编》。
⑩桑兵：《伯希和与近代中国学术界》，《历史研究》1997年第5期。
(11)桑兵：《陈寅恪与清华研究院》，《历史研究》1998年第4期，第134页。
(12)傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1928年第1本第1分，第10页。
(13)桑兵：《陈寅恪与清华研究院》，《历史研究》1998年第4期，第138—140页。
(14)陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，见《寒柳堂集》，北京：三联书店，2001年，第162页。
(15)(16)陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，见《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第45、7页。
(17)(18)(19)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，见《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：三联书店，2001年，第20、23、46—47页。
(20)陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《金明馆丛稿初编》，第147—148页。
(21)陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年，第72页。
(22)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第79页。
(23)陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，见《金明馆丛稿初编》，第48页。
(24)许冠三：《新史学九十年》，香港：香港中文大学出版社，1986年。
(25)关于傅斯年“史学即史料学”观点的研究，参见蒋大椿：《傅斯年史学即史料学析论》，《史学理论研究》1996年第4期，第44—50页；荣颂安：《史料学派对中国历史学成长的贡献》，《史林》2002年第2期，第84—89页。
(26)陈寅恪：《顺宗实录与续玄怪录》，见《金明馆丛稿二编》，第81页。
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