真理的目的性与辩证法的感性维度，本文主要内容关键词为：维度论文,目的性论文,辩证法论文,感性论文,真理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思的辩证法思想在中国可谓耳熟能详，它一般被理解为“矛盾的运动”或“扬弃”。然而，马克思本人并没有系统地阐释过辩证法的内涵，我们对辩证法的理解往往是建立在后来学者的研究成果上。正因为如此，在马克思之后，人们从辩证法思想中发展出许多理论，如“矛盾论”、“实践论”、“矛盾多元决定论”等，无论是在学界还是在社会生活领域，对辩证法的批评者似乎达成了一种默契——辩证法或多或少被打上了“不追求确定性”、“诡辩”的标签。然而，无论基于何种理论立场，辩证法一般而言是作为批判的方法出现的，批判本身包含着超越的动力，与其说辩证法是一种批判的方法，毋宁说它是一种超越的方法。在《资本论》中，我们不难发现，马克思并不是在阐述资本及其背后生产关系存在的合理性，而是告诉大家历史为什么会成为那个样子，从而分析不合理因素被超越的可能。历史唯物主义规律——生产力与生产关系的矛盾运动——的科学性，不是体现在一种亘古不变的永恒性上，而是体现在它具有打破当下的合理性、为被资本所束缚的社会开启自由之门上。因此，历史唯物主义规律蕴藏着构建和批判两个层面，批判处于核心的地位，是利用资本主义自身的发展逻辑寻求历史的突破口。批判理论与构建理论之间存在着一种间接联系，并非直接地从前者转化为后者，这如同革命逻辑与建设逻辑总会在某种程度上呈现出对立关系一样，能够成功渡过这一间接性需要辩证法。换言之，辩证法的批判性和超越性是两个层面上的问题，批判针对现实，超越则针对未来。超越意味着建构一种新的思想，所以它不只是超越批判的对象，还要超越批判行为自身。超越是面向更好的、更为合理的方向，所以超越的动机是否正当，直接决定了构建内容的合理性。辩证法情感维度的探索是对超越动机的分析，即在当下我们尚不知晓未来是什么样子时，为更好的未来设立合理的基点。同时，批判与超越并不意味着排斥确定性或是盲目的超越，在其自身的机制中存在着一种多元的规定性，它能够将不同层面、不同立场的确定性原理在一定的境遇中加以整合、碰撞，从而促进更高层面的原理诞生和境遇的拓展。因此，辩证法作为一种方法，具有理与情两个层面：理是认识论的范畴，情是审美活动的范畴。超越的动机蕴藏在“情”而非“理”中，“情”构成知识产生与传播的形式，“理”是知识的具体内容，两者相互协作，方能体现出“辩证”。
一、辩证法的四个步骤与真理的目的性
在哲学史上，苏格拉底是辩证法的创始人，当时的辩证法被理解为是一种“对话”或“语境”，这的确是它的本质。翻开《理想国》，我们可以发现，辩证法式的对话具有独特之处，它一般遵循如下步骤：一是抽象原理的提出或设定；二是境遇的设定；三是原理与境遇相冲突；四是结论的达成。辩证法的魅力主要体现在步骤三即原理与境遇的冲突上。下面对这四个步骤展开分析。
首先，辩证法的前提在于“确定性”。原理具有抽象性、普遍性、确定性等特点，由于它是抽象的、具有鲜明逻辑特征的，故不免在设定的过程中丢失了若干可能性，无法准确表述对象的全部内容。例如，关于“什么是人”不可用抽象的原理去规定，只能通过描绘其各种特征来建立基本的意象。由于原理的抽象性，其发生作用的现实条件需要探究，故辩证法采用原理与境遇相结合的方式去探寻真、善、美。如果没有确定性原理的出现，抽象性的弊端无从呈现，自然不存在原理和境遇相结合的过程。在这个意义上，辩证法自身具有反思性，把抽象性放在特殊的环境之中，考察原理的作用条件与方式。不同的哲学体系设定原理的方式不尽相同，如康德认为客观普遍性必然要依靠逻辑法则来获取以达到客观有效性，马克思则运用历史归纳的方法得出历史规律等；但是，不论原理的产生是基于怎样的方法，原理自身的抽象确定性不会改变。同时，抽象原理的一大特征是主体局限性的抽象化。之所以说抽象，在于设定原理必然要依靠语言，语言自身的概括能力使其不能确切地呈现细节，加之语言使用者自身的立场，这便赋予原理以主体性。因此抽象虽然是以普遍性作为标榜，但终究是在一定的局限性中生成，这种局限性既表现为主体自身感觉直观的局限，又表现为主体自身的情感局限，即偏见。即使抽象可以用普遍规定的形式来超越感觉直观的局限，但却无法真正战胜偏见，因此抽象原理具有与生俱来的不完整性，它将自身的局限性提升到普遍意义的高度。在康德眼中，原理是通过理性官能来获取的，主体自身的境遇具有感性体验的特点，原理与主体境遇之间的对立是一种达成普遍性的渴望与短暂的感性体验的矛盾。若一味用理性活动所带来的普遍性替代甚至抛弃主体体验的局限性，无异于自欺欺人。抽象的主体性不可能与自身所诞生的境遇、质料完全脱节，尽管抽象本身意味着一种超越，但这种超越在经验维度中只能通过各种主体性手段来完成，抽象性最终还是无法超越主体性，也就无法超越原理诞生境遇的局限。结果导致“现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对”①。
康德在《纯粹理性批判》“先验方法论”的第二章第二节中所提出的三个问题“1.我能够知道什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？”暴露了理性与感性、认识与伦理、思辨与境遇之间的断裂。纯粹的形而上学思辨虽然可以以确定性的面目出现，但却将历史境遇中人的生活排除在外，用抽象力消解各种历史可能性，用普遍性化约偶然性。事实上，没有偶然性的境遇，就没有抽象确定性的诞生质料。人是一种不完美的存在，对认识方法的思辨式讨论，实际上是在用普遍的抽象效应掩盖人的种种劣根、甚至使劣根在思辨的作用下化作一种思辨律令与道德律令。正如李泽厚所说：“在认识论，正因为‘人’是这种存在，他只有感性直观，而没有知性直观(这种直观只有神才具有)，因之才有认识的普遍必然性从何而来的根本问题。在伦理学，正因为‘人’是这种存在，他才具有感性情欲，而不是理性的‘天使’，因之才有‘应当’服从道德律令的根本问题。可见，围绕着‘人’，康德所讲的理性与感性的关系实际乃是总体与个体，社会(普遍必然)与自然(感性个体)之间的关系。”②本雅明在分析康德的形而上学体系时也指出：“毋庸置疑，康德的形而上学存在着一种决定性错误，他所讨论的经验是空洞的，构建知识和构建世界在哲学上被混淆在一起。”③因此，尽管康德拥有自己的哲学体系，用先天的必然性规定经验世界中的各种原理，使其具备客观有效性，但是，这种无法触碰的先天必然性，在启蒙运动所倡导的“祛魅”作用下，同先验世界一道被经验理性所取代。客观性的获取完全基于主体性的立法，而不完美的人不能完全承担起构建普遍原理的重担。
反观辩证法，它虽然以确定性的原理为前提，但这种确定性往往存在于疑问或假设的句式当中。例如，在讨论正义问题的时候，苏格拉底讲到“正义是不是一种人的德性呢”？进而设定各种境遇讨论正义和人之德性建立关系的具体条件。又如，“苏格拉底：‘让我们一致认为这一点是哲学家的天性方面的东西吧：即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识’；格劳孔：‘就把这一点作为我们一致的看法吧’”。④疑问或是由讲述原理的主体所提出，或是由聆听者发问，或是二人假设认同。这种假设与疑问隐藏着三个考虑：(1)作为不完美的人，其语言的抽象性只能是与真理类似，并不能与之同一；(2)主体性叙事受到自身偏见的影响，必定有偏颇，甚至会受到所谓邪恶欲望的指引；(3)假设和疑问传达一个信息，在语言显性形式的背后，蕴藏着语言不能表达的东西，它们同样是真理的一部分。这表明，辩证法要表达的是一种“公理”，而非“私言”。假设与疑问，彰显主体探索真理的渴望，即作为原理的提出者开放原理可解释的空间，而不是造成一种独断的印象。因此，确定性原理是辩证法的前提，这种思辨性假设为质疑提供了质料，若没有确定性原理，质疑也无从下手。确定性原理的诞生或经逻辑推导，或经经验的提炼，它在不同的哲学思想中通过不同的形式表现。
其次，辩证法作为一种方法，表现为设定境遇的过程。境遇一方面是抽象原理发生作用的现实条件，另一方面是将质疑原理的各种行为作为现实根基进行实践。既然确定性原理是通过主体叙事获得的，那么它只是对真理的主体性再造。“再造”行为意味着本源与衍生物的对立，在这个行为的背后隐藏着“沉默的逻各斯”。沉默体现为两种形式：(1)语言能力可以企及却没有说出来；(2)语言能力根本无法企及。“可说的”与“不可说的”编织起原理的作用域。更为重要的是，该作用域不仅呈现设定原理的主体立场，更包含了聆听者的立场。换句话说，在对同一个问题感兴趣的不同主体之间，不同立场开始交融。主体之间在这个共同的立场中讨论原理发生作用的条件。原理提出者总会使用各种表述方法使原理获得澄明并被广泛认同。具有抽象普遍意义的原理更多地体现或代表了原理提出者的立场，但是当聆听者表示疑问之时，其自身的立场与原理设定者的立场产生了碰撞，其中出现了与原理相关却不能与原理直接相符的情况。两种主体之间需要通过辩论界定原理的现实境遇。所以，辩证法必须以“对话”的形式出现，否则就会出现强迫别人接受某种主体性意志的情况——“主体性原则是一种统治原则”(哈贝马斯语)。姑且不论原理自身是否可以超越所有主体并成为一种普遍、客观、有效的规范力量，就是任何一个概念的提出，其本身都包含一定的目的，原理也不例外。康德讲到：“如果我们想要依据先验的规定(而不以愉快的情感这类经验性的东西为前提)解释什么是目的：那么目的就是一个概念的对象，只要这个概念被看作那对象的原因。……欲求能力，如果它只是通过概念，亦即按照一个目的的表象行动而可规定的，它就会是意志。”⑤因此，原理的表述过程不过是依靠知识的传播来实现主体的目的。马克思批判青年黑格尔派的思辨哲学乃至对整个资本主义的批判，其锋芒不只针对思辨哲学的内容，更是揭示了这种哲学背后的目的与利益；马克思认为，费尔巴哈之所以将科学贴上“纯粹的”标签，是希冀自身所持有的阶级目的能够被纯粹的客观性所掩盖，目的的实现需要维护当下的资本主义生产关系。任何“纯粹的、确定的”原理都是受到目的的驱使，形而上的背后玄机是将一种目的强制赋予他人，并用客观性、普遍性强制他人接受。从这个意义来讲，马克思批判思辨哲学，不仅是针对抽象与具体的断裂，更重要的是批判其隐晦的目的；而马克思对社会的阶级分析，也是从目的论批判的思想中诞生的。
设定原理作用的境遇，为的是消解一种目的的支配性与独断性以及主体利用“纯粹的、普遍的”特性控制他人的能力，从而在质疑和目的的碰撞过程中使真理得以自我呈现，真理不是从某个经验主体的话语中生成的。例如，在本雅明看来，真理应该是沉默的，而知识蕴藏着占有与支配的能力，所以真正的语言不应该有语言使用的主体(即讲话者)，“自然因为语言承载形而上之真而黯然神伤”⑥，“真理即意图之死”。如此看来，原理的提出作为一种主体性的再造，并且与真理之间保持着若即若离的张力，根源在于主体目的的影响。所谓境遇中“不可说的”的内容，一方面是指主体的目的，想说却不能说，只能躲在形而上之普遍性的外衣下面；另一方面，指的是境遇中与主体目的无关的其他内容，两者均被划入到“沉默的逻各斯”中。雅克·朗西埃指出：“沉默和话语作为两种矛盾的形式同时存在于语境之中，我们既知道在说什么，同时也不知道在说什么”，所以“类似于柏拉图这样的大师既知道如何解释自己所说的话，也知道如何将话语中的含义保留下来，使它们远离世俗，并将语义在灵魂中以种子的形式种植下来，令其生根结果”。⑦辩证法以“对话设定境遇”的形式呈现了自身的要义，防止真理被某种特定的目的所改造，使世俗之人在表达真理时意识到自身的局限，在语境中不断超越自身使真理得以自然而然地生长。
第三，辩证法利用原理与境遇的遭遇，衍生出一种“媒介”。对话方式使原理与境遇相结合，由于原理自身沾染上主体目的而变得不纯粹，而对话针对同一个事物或事件为不同目的之间相互碰撞提供了平台，使不纯粹的原理有可能通过对话的方式被超越。辩证法作为一种方法具有双重维度：(1)确定性：论证原理自身是否成立；(2)传达性：该原理是否可以为人类所普遍接受。认识论与伦理学上的原理可以通过自身的哲学体系来证明，这一点辩证法并不排斥，但在传达层面，并不是真的、善的道理就可以为人所普遍接受。既然看似矛盾的道理其正当性都可以在不同的主体那里根据自身目的予以证明(如同康德在《纯粹理性批判》中所展示的四个二律背反)，目的冲突就会导致原理只会为部分人所采纳。苏格拉底之死、孔子周游列国这些现象说明：理论的正确性与传播的广泛性并无直接关联。道理可否被接受不是理性活动所能企及的，这恰恰是感性活动，尤其是由情感所导致。这种双重的功能性取向要求辩证法不能仅把目光投射在原理的确定性上，批判原理的真实目的不是要将这个原理彻底推翻。原理的提出虽然具有抽象的局限，但它却为辩证法的实施开启了一扇大门。叙事者和聆听者关于同一个事情或事件展开对话，不是一种目的将另一种目的吞噬，而是在两种目的碰撞后生成一种新的东西，它在情感上可以获得当事者的认同，而在理论上则升华出一种既不属于叙事者，也不属于聆听者的新原理。辩证法是依靠一种主体设定原理的行为，为各种目的的相互碰撞提供了一种可能，进而将各种相关的个体意志容纳其中，使其相互作用，在冲突和碰撞的背后，会沉淀下一种不能被话语所表述但却可以为当事者所认同的东西。这些东西已然超越了所有参与者的目的。
故而，媒介是一种未被任何目的和主体所操控的、由指向共同事物或事件的目的相互碰撞所编织出来的、可以衍生出一种高于各个参与目的之更高目的的生长平台。衍生过程是无限的，这如同辩证过程是无限的一样，它总是基于一种主体性的目的来设定原理，进而诱发讨论，导致目的碰撞，最后将沉淀下来的相对认同的东西再次抽象，形成一种原理，成为更高一层辩证活动的开端。因此，媒介的特性是流动的，而非固态的。在流动过程中，达成一种相对的、暂时的共识。在某个特定阶段上，媒介会以相对固态的形式出现。例如，一个家庭、一座城市、一个民族、一个国家等等内在都包含着各种目的，人与人之间的交流与冲突渐渐地在社会中形成了一种共同的东西，使每个群体在人类这个种群中获得了特殊性。在媒介中，原理设定者既坚持了自己的目的，又通过与其他目的相碰撞的途径，使自身与他者的目的同时得到升华。与之相反，若媒介作为一种工具出现，则成为原理设定者强制他人接受的途径。例如，马克思对商品拜物教的批判实际上就包含了对主体控制媒介的抗议：商品的交换价值虽然是人类活动的产物，却最终成为使社会中部分人受益的东西，在人们疯狂追逐财富的过程中，交换价值控制了人的思想、道德与审美取向。真善美这些最高价值不再是一种高于所有个体的存在，而是可以通过工业生产与商品交换这些创造价值的媒介生产出来，进而谁能掌握生产工具这个媒介，谁就可以成为世界的支配者。可见，工具性媒介不是给目的碰撞提供一个平台，而是主体目的普遍化的变相工具。
西方马克思主义者本雅明、阿尔都塞等人均遭遇到媒介的工具化问题，因此他们力图通过还原媒介的本来面目来研究社会的生成与发展。阿尔都塞认为：“‘矛盾’是同整个社会机体的结构不可分割的，是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的；‘矛盾’在其内部受到不同矛盾的影响，它在同一项运动中规定着社会形态的各方面各领域，同时又被它们所规定的。我们可以说，这个‘矛盾’本质上是多元决定的”。⑧在社会领域中，矛盾体现为主体间目的性冲突，多元决定的矛盾隐藏着一种真理的生产过程，多元决定的矛盾最终会暂时性地归于同一，成为多元矛盾体中参与者之间的共识。本雅明则用历史沉淀物来描绘这种共识，所谓历史的起源，“与创造并没有什么关系。起源不是对生成过程的描绘，而是用来描写在生成与灭亡过程中所出现的东西的”。萨缪尔·韦伯这样解释本雅明历史起源的思想：“生成的行为尚未被一种实体或主体所控制(kein Werden des Entsprungenen)，相反在生成与消亡的相互斗争中形成了一种互补效应”。⑨韦伯明确指出生成行为不能被实体或主体控制的思想，互补效应则说明每种目的都不过是真理的片面指涉，相互碰撞意味着彼此取长补短，从而一步步揭示出真理。所以，在唯物辩证法看来，真理不是存在于先验世界可望而不可即的东西，它就在我们的身边，只不过我们不能仅仅通过主体反思来获取，只有在媒介中，利用不同的目的相互碰撞，使真理等最高价值自我呈现。
第四，相对共识的达成。无论是主体目的抑或群体目的，都要面对自身的局限性，辩证法就是超越这种局限性的方法。超越并不意味着放弃确定性，一个确定性原理的生成是一次辩证活动的终点，同时也是下一次辩证活动的起点。从确定性原理的提出，到与具体情境中不同主体目的的冲突，再到相对共识的达成、经验域的拓展，之后基于相对共识再次开启辩证认识活动的新领域，使得经验不断拓展、认识不断深化，这就是辩证法。
二、辩证法的情感维度
辩证法之所以形式繁复且魅力无限，并非仅仅在于它讲理的方法，更在于它关注到了人们认识背后的情感动机。辩证法具有一种能力，即超越主体的情感局限从而运用正确的态度去对待正确的道理。道理虽然力求纯粹性和普遍性，但它必然是从主体的局限性中升华出来的，局限性一方面表现为认识论上的时空局限，另一方面表现为主体的情感局限。因为逻辑的合理性可以佐证原理的正确性，却无法展现其背后所依赖的偏见。故而，逻辑上成立的道理只能是知识，却不可能完全与真理同一。另外，即便是正确的道理也未必会被他人所接受，因为偏见往往会左右正确性的传播。德勒兹认为：“事物强迫我们去思考。但事物并非认识的对象，而是我们所遭遇的对象。苏格拉底、一座寺庙、或一个恶魔都可能与我们相遇。我们则往往在情感基调中来把握它们，如渴望、爱、恨与痛苦。”⑩知识很难左右情感的生成，但情感却可以支配知识的可接受性。正确的道理并不必然成为人们的行为准则，正所谓有知识的人未必心怀善的目的，而一心向善的人未必具有知识。在这个意义上，恰恰是情感导致了认识与伦理的断裂，在“应当做什么”和“实际做什么”之间人们陷入了迷茫。
康德也陷入迷茫，李泽厚认为，“康德解决认识与伦理的对峙的最终办法，是要找出它们之间一种过渡和实现这种过渡的桥梁。过渡本身是一个历史进程：由自然的人到道德的人。但他的具体中介或桥梁、媒介，在康德那里成为了一种特殊的心理功能，即判断力”。审美判断力在康德那里是一种特殊的感性活动，即情感活动。为了使正确的、善的道理能为人们所普遍承认，不能仅依靠逻辑推理或主体性反思，而是需要将这些正确的道理放置在一个纯粹的普遍性之中。该普遍性不是依靠认识能力达成的，而是通过情感。康德认为，审美判断力可以用来构建社会性，因为判断力可以在情感上达成共鸣。感性活动包含两个层面的内容：感觉的内容与情感。“如果对愉快和不愉快的情感的规定被称之为感觉，那么这个术语就意味着某种完全不同于我把一件事物的(通过感官，即通过某种属于认识能力的接受性而来的)表象称之为感觉时所指的东西”。产生情感的审美判断假定了“这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意；是能够被看作同时对每个人有效的某种审美判断的可能性”。(11)康德所说的审美判断是不具有认识能力的，这与“《纯粹理性批判》中所讲的‘判断力’，即辨识某一特殊事物是否属于某一规律的能力”相异。(12)
情感是知识和道德这些道理得以传播的模式，在康德看来，诸多情感最终均归结为快乐和痛苦两种类型。从私人情感角度而言，快乐意味着接受、痛苦意味着拒斥，前者是积极的，后者是消极的。道理本身的客观有效性为情感所左右并加以取舍，最高、最自由的快乐就是美，它是“不带任何利害的、没有概念的、必然的对象合目的形式”。在私人情感之上，存在着一个普遍的必然的快乐，它不为任何知识和对象所左右，是一种纯粹自由的主观情感。必然的快乐是超感性的，它必须远离各种偏见以达到普遍规范的目的。情感在道理的传播上具有以下辩证意义：
1.必然的、绝对的、超感性的快乐是对偏见的否定。哲学不仅要关注道理的正确性，更要关注在社会领域内，道理依然能够在保持其正确性的前提下为人们所普遍接受，接受的态度决定了道理传播的广度。因此，即便道理是不正确的，若其可以迎合偏见，依然可以在情感作用下被广泛传播，被公认的道理并不一定正确，正确的道理并一定能获得公认。世俗之人均有偏见，偏见可以基于主观产生，例如我可以根据自己的情感需求、利益寻找与之相契合的道理或对象；偏见也可以基于对象产生，如只有在一个事物出现的时候，我才会感到满足。面对偏见，自古以来哲学倾向于理性崇拜，认为普遍知识可以战胜偏见；但马克思告诉我们，知识同样起源于偏见(利益)，不过是偏见的客观化，因此若要真正祛除偏见，只能从偏见自身的机制中寻找契机，所谓“解铃还需系铃人”。康德对美无利害、无目的的规定就是为了寻找一种主观情感的必然性，它能够在普遍性上超越具体事物所带来的利益和快乐，达到一种没有客观约束的、纯粹的快乐形式，从而使与生俱来的偏见在其中获得检验，继而通过审美反思来自律和升华。基于这种情怀，康德提出感官鉴赏和反思鉴赏，“前者只是作出私人的判断，后者则据称是作出了普适性的(公共的)判断……而反思的鉴赏则即使像经验表明的，它对自己的(关于美的)判断在每个人那里都有普遍有效性的要求毕竟也是经常饱受拒绝的，却仍然会感到可能(它实际上也在这样做)设想有些判断是可以要求这种普遍赞同的，并对个人都期望着事实上对自己的每个鉴赏判断都普遍赞同”。美在康德眼中是一种超感性的快乐，它赋予私人的快乐以必然性，基于它，那些通过利益、目的、对象等产生的不纯粹的快乐可以重新获得反思。超感性的快乐在康德那里成为了反思情感的先天原则，“在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力，对它我们有理由按照类比来猜测，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但却同样可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则，也许只是主观的原则：这个原则虽然不应有任何对象领域作为它的领地，却仍可以拥有某一个基地和该基地的某种性状，对此恰好只有这条原则才会有效”。(13)因此，康德认为情感同样遵循一种必然性的发生机制。
在辩证法的第三个步骤中，主体之间的目的在媒介中相互碰撞并生成高于各个主体的更高目的并能够达成一个相对的共识。这个过程中，目的之间的碰撞不仅涉及彼此针对同一个事物与事件所提出的各种道理，也包含着各种道理背后的情感与偏见。如果在道理的碰撞中仅仅注重内容的反思，忽视对背后情感动机的反思，则很难使高于个体目的的更高目的得以显现。道理是否成立要根据自身的合理性，符合逻辑道理就会成立，但它同时也是对真理的主体性再造。如果只看重合理性，忽视情感的必然规则，那么合理性随即会成为偏见的佐证，最后各种不同的主体性目的无法交融，更不会生成一种超越个体之上的、更高的东西。辩证法将原理放在一定的境遇中，一方面是反思各自道理的合理性，另一方面则是反思各自情感的必然性，即康德意义上的主观合目的性，主观合目的性指不涉及客体内容和认识目的，事物的直观形式符合人的认识本能，因而直接产生了愉快情绪的合目的性，这种合目的性判断就是审美判断。可以说，主观合目的性是道理诞生的形式，合理性涉及道理的具体内容。既然道理都是基于主体目的而产生的，那么其局限性就无法避免。情感不依靠概念同样可以获得一种普遍性，在情感普遍性的规定下反思自身，不仅使得偏见在快乐的必然性中无处藏身，同时也会认识到道理局限性的偏见根源，进而在目的碰撞的过程中，人们愈发趋向于一种可以使所有人都会感到快乐的模式。在普遍的快乐和个体有目的的快乐之间，个体产生了不适应、不完美的感觉，这是阻碍生命激流的瞬间痛苦，因为它的生命体本能会追求更为完美的快乐，即基于生命体本身对快乐的需求。在社会性的构建中，因与他者之间的冲突而反思自身快乐获取的正当性，从而向往更为合理的情感形式。所以，追求快乐的过程必然夹杂着痛苦，痛苦成为了主体规范自身情感动机的动力。
被情感左右的道理会随着情感的升华而日趋完善，因此辩证法不仅考虑道理自身的局限，同时也考虑主体自身的情感局限。从这个角度讲，辩证法所追求的是一种产生道理的形式必然性。“在一个对象借以被给予的表象那里，对主体诸认识能力的游戏中的形式的合目的性的意识就是愉快本身，因为这种意识在一个审美判断中包含有主体在激活其认识能力方面的能动性的规定根据，所以包含有一般认识能力方面的、但却不被局限于一个确定知识上的某种内在原因性”。(14)之所以看似矛盾的道理之间可以最后达成一致，是因为高于各自目的的主观合目的性出现，使各自意识到自身道理的不足，追求更为完善的道理。私人的情感使道理基于偏见而产生，但纯粹的、必然的快乐却可以作为道理在社会领域得以广泛传播的形式保障。有人批判辩证法不追求确定性，这实际上是忽视了辩证法对道理普适性形式的追求。形式必然性不断揭示道理的不足，从而使主体的偏见最终被超越。康德认为，这种形式必然性是一种“先验的共通感”，“康德假设一个‘人同此心，心同此理’(此‘理’又是非可言说的)的所谓先验的‘共通感’，作为审美判断具有普遍必然性的最后根基。重要的是，康德把这种‘共通感’与‘人类集体的理性’即社会性联系了起来”。(15)如果道理的合理性不能为社会广泛接受，则不具备规范社会的能力；只看重道理的合理性却忽视道理生成的情感必然性，其道理也很难在社会领域发生作用，辩证法恰恰看到了这一点。正因为如此，辩证法具有认识历史、构建社会的能力。
2.在追求情感必然性的过程中会指涉真理中不可言说的部分，这便是情感的“象征”能力。当我们阐释笛卡尔的“怀疑论”、讨论“万事万物皆可被怀疑，唯有我在思考不可怀疑”这个认识论方法时，恰恰以“怀疑”这个情感作为激发认识的动力。情感具有这样一种象征能力，它可以发现那些不能用话语表述出来的东西。在辩论的过程中，人们总会感觉到有些东西为所有人所坚持，但却说不出来是什么，而且一旦用道理讲出来，人们又发现它是片面的。马尔库塞认为，“在《判断力批判》中，审美之维以及与之相对应的快感，并不仅仅作为心灵的第三个层面和能力，而是作为它的核心，作为自然借以与自由产生感应，与自律具有必然联系的媒介。在此媒介中，审美功用是一种‘象征性’功用”。(16)例如不可言说的先验世界如何对经验世界有所规范，很难通过认识能力获得，但却可以通过情感象征它的存在。否则，这个具有普适规范的先验世界又如何能与经验世界建立联系？
在辩证法第二步骤中我们提到“可说的”和“不可说”的关系，“不可说”同样是真与善的一部分，若要让“沉默的逻各斯”得以在经验世界中显形，话语不具备这个能力，但是话语的局限性可以在对话过程中通过情感的象征能力来弥补。“一切作为感性化的生动描绘都是双重的：要么是图型式的，这时知性所把握的一个概念被给予了相应的先天直观；要么是象征性的，这时一个只有理性才能想到而没有任何感性直观能与之相适合的概念就被配以这样一种直观，借助于它，判断力的处理方式与它在图型化中所观察到的东西就仅仅是类似的，亦即与这种东西仅仅按照这种处理方式的规则而不是按照直观本身，因而只是按照反思的形式而不是按照内容而达成一致”。象征是一种形式上的类似，既然情感是在形式上追求必然性，那么“不可说”的东西，在内容无法获取的情形下，就需要通过相似性在形式上使其显现。若硬要把“不可说”的东西说出来，会造成理性与话语的暴力，即用主体自身的局限性替换真与善，“我们关于上帝的知识都只是象征的，而谁借助于知性、意志等等这些只有在尘世的存在者身上才能表明其客观实在性的东西的特点而把这些知识看作图型式的，就会陷入拟人主义”。(17)所以象征是通过情感的形式模仿那些不能被语言所表述的东西，而这些东西恰恰是现实社会中各种偶然性转化为必然性的决定力量。
3.情感是相对共识自身升华的动力。共识作为在一定境遇中人们所公认的形式与内容，它被划分为两个层面上的一致性：一为感觉上的一致性，即共同感；二是道理上的一致性，即普遍知性。之所以强调在一定境遇之中，说明共识本身在情感形式的规范下存在相对和绝对的划分。相对共识是在社会领域内，一定范围之群体目的相互碰撞后形成的超越私人情感但未达到纯粹情感形式的阶段性认同；绝对共识是指在康德超感性快乐的形式下，道理与真理相统一，进而使情感形式与道理内容完全一致的情形。辩证法是一种超越的方法，其目的在获取真理，但过程并非一蹴而就，它需要立足于当下的相对共识，不断超越自身，使情感形式愈发纯粹、道理内容愈发完善。在相对共识达成之后，基于人的社会活动和各种欲求，会使新的抽象原理与当下的相对共识产生新的碰撞，这是新一轮辩证活动的开始。但是，相对共识很有可能将新近遭遇的抽象原理视作虚假的、错误的，进而拒绝超越自身，在这种情形下，能够促成超越行为发生的就是情感。因为相对共识所依据的不纯粹情感形式(群体内大家公认的快乐)在新的抽象原理的作用下，会因情感与理性法则的不适合转变为痛苦。在经验域内，痛苦实际上是不纯粹情感与纯粹情感相类比的结果。换言之，以康德的纯粹必然的快乐为例，它是超感觉的，因此在经验域中很难达到这种状态；同时任何私人或群体的快乐之必然性又取决于纯粹快乐，以致这种不纯粹的快乐因必然性快乐的存在反倒使人感到痛苦。康德利用崇高这一情感形式来描绘这种特殊的情形，认为崇高“却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的”，“对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快”。(18)消极的愉快即为一种痛苦的感觉，它发人深省，从人的情感需求出发意识到自身的渺小。因此痛苦促使人通过不断接受新的事物来反思自身或群体内部的快乐情感，从而追求更高的快乐。本雅明也讲到：“痛苦就像一条可以永不干涸、可以导航的河流，引导人们逐渐汇入海洋”。(19)在社会领域内，快乐是需要超越的、短暂的，而痛苦会伴随着快乐的超越过程长存；超感性的必然快乐不能彻底在社会中获得，所以痛苦是永恒的。若人们只专注于当下的快乐，必然会使辩证活动停滞，导致意识形态作为某一种或某类主体利益的实现工具取代真理，成为社会的指导性法则，即相对共识丧失超越自身的动力。
综上，辩证法不仅关注道理，同时也关注情感，它承认偏见的存在，希望利用偏见来超越偏见，从而追求一种道理传播的形式必然性。辩证法是一种既关注认识活动又关注活动动机的认识方法，它从确定性原理出发，通过境遇的设定、原理与境遇的碰撞、相对结论的获取完成一次辩证性认识；辩证法又是一种超越内容局限性与形式局限性、道理与偏见的方法，它将前一次的认识结论作为新的起点，再次开启新一轮的辩证认识，其最高目的是追求形式上的绝对快乐与内容上的真与善；辩证法还是构建社会性的方法，对话使认识活动必须关注来自不同立场的声音，从而在差异与同一之间反思自身。无论何种哲学体系的辩证法都必然关注社会性的构建，必然会从人的情感局限性出发来讨论如何超越当下的问题。将唯物辩证法诠释为矛盾的对立统一，这并非不正确，但这样理解容易忽视辩证法的情感维度。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的感性活动论思想是辩证法的重中之重，但长久以来为人所忽视，可以说，没有感性活动论作支撑，理解辩证法必然会陷入误区。
注释：
①哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社，2004年，第38页。
②李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，北京：三联书店，2007年，第383页。
③Walter Benjamin,Selective Writings,Vol.1,Cambridge and London:The Belknap Press of Harvard University Press,p.102.
④柏拉图：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年，第335C4、485A10页。
⑤康德：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第55页。
⑥Walter Benjamin,Selective Writings,Vol.1,p.72.
⑦Jacques Rancnère,The Aesthetic Unconscious,Cambridge and Malden:Polity,2009,p.33.
⑧阿尔都塞：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，2006年，第89页。
⑨Samuel Weber,Benjamin's-abilities,Cambridge and London:Harvard University Press,2008,p.134.
⑩Gilles Deleuze,Difference and Repetition,New York:Columbia University Press,1994,p.139.
(11)康德：《判断力批判》，第41、51页。
(12)李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第383-384页。
(13)康德：《判断力批判》，第49、11页。
(14)康德：《判断力批判》，第57-58页。
(15)李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第397页。
(16)马尔库塞：《审美之维》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第44页。
(17)康德：《判断力批判》，第198、200页。
(18)康德：《判断力批判》，第83页。
(19)Walter Benjamin,Selective Writings,Vol.1,p.397.
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