港澳台的妈祖文化述论——港澳台汉族民间文化研究系列论文之一，本文主要内容关键词为：妈祖论文,港澳台论文,汉族论文,民间文化论文,系列论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于妈祖的信仰，人们一般称之为妈祖文化。妈祖文化是中国民间信仰文化的一个组成部分。港澳台由于其特殊条件而形成的妈祖文化，既与中国民间信仰文化有着千丝万缕的联系，同时又具有它们自己的文化特点。本文试对港澳台妈祖文化的概况、成因、特点及其意义略作概述，借以抛砖引玉，进一步加深对港澳台汉族民间文化的探讨和研究。
一、港澳台的妈祖信仰概况
港澳台是我国领土不可分割的组成部分。港澳台的民间文化与大陆的民间文化之间有着极为密切的历史渊源关系。
考古发现及其研究的结果表明，香港的史前文化属于古代百越族群的原始文化。“从港九离岛发现的多处新石器时代和青铜时代遗址以及摩崖石刻，显示了古百越民族的原始文化与我国东南沿海文化的密切联系；李郑屋村的汉墓和屯门山的杯渡驻锡遗存，尤其是宋代邓符协卜居锦田，创办力瀛书斋的史迹，表明两千年来中原华夏文化在港九的传承和影响”。（注：杨奇主编：《香港概论》（下），中国社会科学出版社，1996年，第163页。有关香港的史前考古文化及其族属， 可参阅邹云涛等整理：《金应熙香港今昔谈》，龙门书局，1996年，第228—232页。）香港九龙被英强占以前为广州府属沿海之地，那里的民间文化与岭南民间文化基本相同，保留着妈祖祀拜的传统。宋咸淳年间，香港地区始建天后祠庙，清末时已有庙宇60多处，其中一半以上敬天后。（注：李露露：《妈祖信仰》，学苑出版社，1994年，第125页。 ）至本世纪80年代末，全港妈祖信仰者多达25万人，这大概与香港对捕鱼和海上贸易的依赖有关。“天后如此受香港人的尊敬，因为香港是海岛，是渔村，海航路的风云变幻，行船捕鱼的危难险阻，据说都是靠海上保护神天后娘而得以安然通过的。”（注：陈可昆：《风物漫话》（下），香港风情丛书，海天出版社，1996年，第6页。）现今香港的天后庙不下24间， 主要分布在佛堂门、鲤鱼门、香港仔、铜锣湾、筲箕湾、油麻地、赤柱、长洲、坪洲等沿海地方，其中以佛堂门大庙湾一间最负盛名。其次是始建于明永乐八年（1410年）的赤湾天后庙。每逢农历三月二十三日（天后诞辰日），都会有成千上万的香港善信前往朝拜。元朗十八乡的天后庙每年还举办大规模的会景巡游活动。现今港九几十座天后庙的香火依然鼎盛，不仅反映了历史上的港九为海隅渔村的特性，同时亦反映了港人信奉妈祖的社会现实。
澳门历史上隶属于珠江三角洲滨海县邑香山县。据康熙、道光、光绪各朝《香山县志》和民国《香山县续志》所载，明清两代的香山境内至少有10座妈祖庙。1553年葡人到澳之前，澳门就已建有妈阁庙。相传澳门西文称Macau或Macao即因妈阁庙得名。据粗略统计，澳门自明以降共有8处天后庙，其历史多在500年左右。（注：关于澳门妈祖庙最早建立的时间，学术界尚无一致意见。有的研究者认为是在明宪宗成化年间（1465—1487年）（参见李鹏翥：《澳门古今》，三联书店香港分店、澳门星光出版社，1986年，第20—21页。）；有的则认为比此更早，即在福建漳州人到达澳门之初（1458年）（参见徐晓望：《福建人与澳门妈祖文化渊源》，《学术研究》1997年第7期）。 ）澳门的妈祖信仰不但没有随着经济的发展和科学技术的进步而弱化，相反却有增长的势头。“如今妈阁文化在澳门已是根深叶茂，连非渔民的澳门人，每逢节日，都要来妈阁庙拜神求福。”（注：魏美昌：《澳门纵谈》，澳门基金会出版，1994年，第155页。）
妈祖亦是台湾汉族的主要民间信仰之一。清康熙五十九年（1720年）台湾县志关于妈祖的记载有四条：一为大妈祖庙，即宁靖王故宫改建的妈祖庙；二是小妈祖庙，建于康熙二十二年至二十三年间，位于西定坊水仔尾；三为鹿耳门妈祖庙，建于康熙五十八年，前殿祀妈祖，后殿祀观音；四是彭湖的妈祖庙，那时这一地区各港口几乎都建有妈祖庙。根据各种史料记载，清代康熙五十年以后的台湾妈祖庙多分布在水路要道，尤其是在各个港口比较普遍。日据时代，尽管日本统治者对宗教信仰控制较严，但妈祖信仰早已深入民间。50年代以后，妈祖信仰在台湾各乡镇中持续发展。据1988年统计，当年全世界有妈祖庙上千座，台湾有800多座，其中仅台南一地就有116座。从台湾妈祖庙的布点来看，由南向北中心点分别为台南市的天后宫、云林县的北港朝天宫、彰北市的南瑶宫、台中县的大甲镇澜宫等，构成了一条妈祖信仰的中心线。从妈祖信仰在台湾的发展历史来看，台湾民众中信仰妈祖的人越来越多，祭奉仪式也愈来愈繁杂；妈祖庙的规模不一，从民间信仰的小寺小庙到颇为壮观的宫院，均带有浓厚的乡土意识；台湾妈祖被誉为“天上圣母”，又被视为观音菩萨的化身或“东方的维纳斯”。台湾妈祖庙宇各地名称不一，主要有天妃宫、天后宫、妈祖庙、天后寺、圣母坛、文元堂、朝天宫、天后祠、安澜厅、双慈亭、纷丽殿等名称，又因各地祭奉的妈祖像来自大陆的不同地方而有不同的称谓。例如，来自湄州的称“湄州妈”，来自泉州的称“温陵妈”，来自同安的称“银同妈”。台湾妈祖信仰热潮在清代福建移民大量入台后就逐渐形成，此后呈日益增长的趋势。在近百年的时间里，仅台湾大甲一地的进香团便从数十人发展到50000 人。台湾著名的人类学家李亦园先生指出，妈祖信仰随闽粤汉族迁移入台后，“以若干源始的庙宇为中心形成很多信仰圈与祭祀圈，并且因而盛行进香、割香的仪式活动，至今仍是台湾民间信仰的重要现象。”（注：李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年，第296、 295、296、144、145、157页。）
二、港澳台妈祖文化的形成
妈祖信仰作为一种民间信仰，虽不能等同于现代意义上的宗教，但它在本质上与宗教是同一的。
据说妈祖确有其人，世居于福建莆田县，但其出生地却有两种说法：一说生于该县湄洲屿，一说生于该县贤良港。乾隆年间编修的《敕封天后志》则采取了折衷的说法，认为妈祖诞生于贤良港而飞升于湄洲屿。湄洲屿东南面对台湾海峡，西临湄洲湾，北与大陆西浦半岛隔海相峙，屿上人们多以捕鱼为业。面对波涛汹涌、瞬息万变的大海，人们无法摆脱危险重重的恐惧心理，便幻想有一位慈航拯世的救世主。由于传说中的妈祖生前涉水救人，能言人休咎，知人祸福，因此，民间便赋予其以神性，视其为支配海域的“龙女”、“神女”，并立祠奉祀。不过，在北宋初期，人们对妈祖的信奉仅局限于莆田、仙游地区。
任何文化的形成与传承，都离不开作为文化载体的人们。港澳台妈祖文化的形成除其特殊的自然环境之外，还与港澳台多闽粤移民和中国历代封建统治阶级的封赐褒扬及文人儒士的极力颂扬有关。
香港有文字可考的最早移民活动始于东晋。东晋未年，卢循领导的浙东义军曾攻克广州城。起义失败后，卢循余部多退至现今大屿山一带。唐人刘恂《岭表录异》载：“卢亭者，卢循前据广州，既败，余党奔入海岛野居，惟食蚝蛎，垒壳为墙壁。”（注：（唐）刘恂著、鲁迅校勘：《岭表录异》，广东人民出版社，1983年，第9页。 ）清代东莞邓淳在《岭南丛述》卢亭条中写道：“大奚山三十六屿，在莞邑海中，水边岩穴，多居蛋蛮种类，或传系晋卢循遗种，今名卢亭，亦曰卢余。”此后较大规模的移民活动发生在宋朝。根据九龙莆岗村《林氏族谱》记载，宋代福建莆田有个名叫林长胜的人举家迁往现今新九龙黄大仙附近的彭蒲围（即今大砌村）。一连几代靠行船为生，往返于闽、浙、粤诸地。有一次，他的孙子林松坚、林柏坚驾船出海遇飓风而船毁货失。他俩力挽船篷，紧抱船上所祀林氏大姑神主，漂到东龙岛（南佛堂）才安全脱险。他们以为这是神灵护佑使然，故于南佛堂修建了祭礼林氏大姑的神庙。林松坚的儿子林道义后来又在北佛堂修建了一座同类神庙。这个林氏大姑便是后来人们所称的天后。宋代莆田、仙游一带的渔民已形成妈祖崇拜。南宋洪迈称：“兴化军境内地名海口，旧有林夫人庙，莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯蛟阴护，乃敢行。”又云里中豪民吴翁等合力建造新庙，“不日而成，为屋数百间，殿堂宏伟，楼阁崇丽，今甲于闽中。”（注：（宋）洪迈：《夷坚志》支景卷9，涵芳楼丛书本，第3页。）宋代以降，福建等地的渔民蛋户迁港者日众，他们大多仍以航海捕捞为生业，并带来了原有的文化习俗。在他们的影响下，香港地区一向依赖海洋为生的渔民们也寄望于天后的护佑。可以说，香港的妈祖文化主要是通过福建移民传入的。
从澳门西文名Macau或Macao的命名来看，福建人与澳门的妈祖文化关系密切。时至今日，莆人仍称澳门为Macau， 发音近似于闽南语“妈港”。澳门原属香山县（今广东中山市），其主要部分位于该县入海的半岛顶端。澳门城市成长于明代。有的研究者认为，最早到澳门定居的是福建莆田和广东潮州、汕头人。福建为广东邻省，自唐末五代始，福建人口增长超过了广东。宋代福建经济、文化比较发达，成为全国最发达的省份和人口过剩的区域之一。五代以后已有闽人移居香山县境的记载，及至宋代，县志中已有一些闽人官仕香山的反映，其中尤以宋代香山县令洪天骥著名。此外，宋代闽人移居该县的也很多。谷都南湖郑族、仁良都南湖郑族、良都长洲黄族、仁都邑城高族等等，成为当地的大族。南宋的最后两个统治者在张世杰、陆秀夫的扶持下航海到泉州。他们曾征用当地许多船只和水手组成一支大规模的船队，渐次行至香山、新会沿海，后来结集于崖山。《广东通志》载：张世杰等人“奉帝幸香山，以马南宝宅为行宫，复驻浅湾”，元将败张于香山岛。研究者一般认为，浅湾指澳门十字门一带的海湾，而香山岛则为澳门附近岛屿的古称。张世杰败于元后，成千上万的南宋遗民流散当地，许多人定居香山，其中当有不少闽籍遗民。入明后，香山仍为地广人稀之地，闽人继续移居香山，其中以客家人最为显著。这些客家人大多来自福建西部的汀州，他们先是移居广东梅州，而后陆续迁移各地，成为广东汉族人口的主要组成部分。他们也盛行妈祖崇拜的习俗。葡人初到中国骚扰广东失利后，广东实行海禁。于是，“安南、满刺加诸番舶，有司尽行阻绝，皆往福建漳州府海面地方，私自行商，于是利尽归于闽，而广之市井皆萧然也。”（注：（明）严丛简著、余思黎点校：《殊域固知录》卷9 《佛郎机》中华书局，1993年，第323页。 ）广东海禁而福建未禁使得漳州人等在澳门比较活跃。明代嘉靖名臣庞尚鹏在奏疏中写道，澳门“其通事多漳、泉、宁、绍及东莞、新会人为之，椎髻环耳，效番衣服声音”（注：庞尚鹏：《题为陈末议以保海隅万世治宏事》，陈子龙等编：《明经世文编》卷357，中华书局影印本，第3835页。）。 说明澳门开埠之初的福建漳州人、泉州人及浙江宁波人、绍兴人均很活跃，并能用“番语”与葡人经商。《澳门记略》载：“相传明万历时，闽贾巨舶被飓殆甚，俄见神女立于山侧，一舟遂安，立庙祀天妃，名其曰娘妈角。娘妈者，闽语天妃也。”（注：（清）印光任、张汝霖：《澳门纪略》上卷《形势篇》，澳门文化司署，1992年点校本，第24页。）这反映了福建大船常往来于八闽与澳门之间。该书还提到澳门“商侩、传译、买办诸杂色人多闽产，若工匠、若贩夫、店户，则多粤人”（注：（清）印光任、张汝霖：《澳门纪略》上卷《形势篇》，澳门文化司署，1992年点校本，第23页。），说明晚明至清代澳门多闽人。
澳门的妈祖信仰随着福建移民的到来而到来。由于家乡的关系和作为妈祖文化的载体，他们可能成为澳门积极引进妈祖香火的传播者。道光《香山县志》载，该县的“月山古庙，在黄角山，宋咸淳间建，祀天后”（注：（道光）《香山县志》卷1《建置志·坛庙》。）。 咸淳为公元1265～1274年，时值南宋末年，已为刘克庄所云“广人敬妃，无异于莆”（注：刘克庄：《后村居士集》卷36《到任谒诸庙》。）的时代了。明清以降，妈祖信仰在香山县境扎根，并且发展很快。嘉庆《香山县志》云：“天妃像在官船厂，备倭官船湾泊之所，延德中千户盛绍德立，后废，嘉靖二十四年指挥田倪重建。”（注：（嘉庆）《香山县志》卷3《政事志·坛庙志》。）该书卷八《祥异》又云：“天妃废宫， 在河泊所前，洪武中千户陈豫建，田十八亩有奇。”香山四面环水，那里人们的生活与水运密切相关，因而当地人对被奉为航海保护神的妈祖是很崇信的。明末崇祯年间香山县《大榄天妃庙碑记》云：“粤与闽境相接，而妃之灵爽又每驾海岛而行，故粤不论贵者、贱者，贫者、富者，舟者、陆者，莫不香火妃，而妃亦遂爱之如其手足。吾所居之里，出入必以舟；亦为山泽之薮，群盗乘以出没，而妃之相之者，纤悉不遗。故其间或官、或土、或农、或商、或往、或来，有于海上遇危难者，群匍伏号泣呼妃。妃来则有火光从空而下，止于樯，无樯止于舟之背，或其橹柁，众乃起鸣金伐鼓而迎之。须臾舟鬼，火将往，众又鸣金伐鼓而送之。诸如此类，岭南人在在可据，大与寻常饰说鬼神而不同”。（注：（光绪）《香山县志》卷6《建县·坛庙》。）这说明， 由福建传来的妈祖文化此时已在香山扎根了。据现有的材料来看，最早开发澳门的可能是福建漳州人严启盛及其部众。故有的研究者认为，澳门最早的妈祖庙——妈祖阁是由第一批到澳门经商的福建漳州人严启盛及其部下建造的。
台湾汉族是从大陆移居过去的，或者说是大陆移民的后代。大陆向台湾移民，历史上以闽人居多，闽人中又以泉、漳两府为最。“台湾之人，闽、粤之人也，而又有漳、宋之分也”。（注：连横：《台湾通史》（下），商务印书馆，1983年，第413、405页。）他们移居台湾大概可以分为三次：第一次是在明天启年间，以颜思奇、郑芝龙为首的海上资本集团占据台湾北港时，正值福建大旱，泉、漳两府贫民大量入台，当时不下三千人；第二次是1661年郑成功收复台湾，实行军屯，广招移民，又有许多福建贫民入居台湾。除郑氏军队外，新增移民二、三万人，使台湾汉族移民增至10～12万人，与土著居民人数差不多；第三次是1683年郑氏政权结束，清朝统一台湾后，实行开发垦殖，又有许多大陆居民入台。嘉庆十六年（1811年）时台湾人口已达1901833人。 在向台湾移民之中，福建人（主要是闽南人）占绝大多数。据统计，1926年台湾总人口为3751600人，其中福建籍3116400人，占83.07%。闽人渡台， 为求一帆风顺和开垦成功，大多数人都随身携带在家乡崇祀的神像或香火之类的圣物。平安到达目的地后，便将小神像或香火挂在田寮或供于居屋、公厝等处，朝夕膜拜，祈求神灵护佑。到了台湾之后，他们就把随船而来的神像供祀于庙宇中，这就是台湾民间宗教信仰中最普遍受供奉的是妈祖之原因。由于台湾与大陆之间存在着人缘、地缘和神缘等方面的密切关系，它的民间文化多自大陆传来或受中国传统文化影响而产生，其中又多具有闽南及广东一带的风格，这大概是因为台湾汉族居民多来自这些地区的缘故。总的看来，台湾的妈祖文化是伴随着闽粤人渡台而东渐的。
历代封建统治阶级对妈祖的封赐褒扬，使妈祖女神由地方神灵逐渐成为主宰人间的神灵，加速了它在港澳台地区的形成与播行。
宋徽宗宣和五年（1123年），给事中路允迪出使高丽，海上遇险，以为妈祖“神助”方能平安回国，于是上奏“神功”，帝赐“顺济”庙额，是为妈祖首次得到封建社会最高统治者的褒封。南宋偏安后，对妈祖更是一封再封。绍兴二十六年（1156年），“以郊典封灵惠夫人”。淳熙年间（1174—1189年），又“赐爵以妃”（注：《福建通志·坛庙》。）。
元朝商业繁盛，海外交通发达。元政府虽设专职官员管理海运，但当时海运风险仍然很大。元朝统治阶级利用妈祖护海，以求完成海上漕运任务。至元十五年（1278年），加封大妃为“护国明著灵惠协正善庆显济天妃”；至元二十五年（1288年），又改封“南海明著天妃”为“广佑明著天妃”。元代封赐妈祖共9次，其中5次与保护漕运有关。
明朝统治阶级对妈祖的崇奉与利用更甚。洪武五年（1372年），封妈祖为“孝顺纯正孚济感应圣妃。”明成祖朱棣于永乐七年封妈祖为“护国庇民灵应弘仁普济天妃”，并规定“岁以正月十五日及三月十三日遣官致祭”；又于永乐十四年御书碑文镌立《御制弘仁普济天妃宫之碑》于龙江天妃宫。（注：《明成祖实录》卷61。）
清朝统治阶级为利用宗教实行愚民政策而大肆宣扬妈祖灵应。康熙十九年，闽浙总督姚启圣奏封妈祖为天上圣母。康熙二十三年，清朝出兵台湾，施琅以为妈祖相助，遂“请礼部致祭，敕建神祠于原籍，纪功加封天后。五十九年编入祀典”。（注：李元春：《台湾志略》卷1。 ）雍正四年，御赐“神昭海表”匾额，悬于台湾、厦门和湄洲。雍正十一年，又赐“锡福安澜”匾，并“令沿海各省一体奉致祭”。（注：转引自林家恒：《妈祖信仰的对外传播》，《文史知识》1997年第8期。）
历代封建统治阶级褒扬妈祖灵应的目的是宣扬君权神授以惑人心，巩固其封建统治。清人陈云章在《湄洲谒天后宫》中写道：“宣和赐号庙貌古，淳熙以后难悉数。或称夫人或称妃，我朝封号恩尤普”，这便十分明了地陈述了历代封建统治阶级对妈祖的褒扬。据统计，自北宋徽宗宣和四年（1122年）至清同治十一年（1872年），妈祖共被褒封59次，封号达66字之多，成为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽潭海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉恩周德普卫漕保泰振武绥疆嘉佑天后之神”。同时还被御赐庙额4次， 甚至列入国家祀典。历代封建统治阶级出于自己的统治目的而对妈祖大肆封赐褒爵，使之更为神化，这无疑会加速着妈祖文化在港澳台的形成与播行。代表封建社会大传统的统治阶级文化虽与代表乡民或俗民的小传统文化有所不同，但它们却是相互影响、互动互补的，“大传统引导文化的方向，小传统却提供真实文化的素材，两者都是构成整个文明的重要部分。”（注：《太仓州志》卷10。）（注：李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年，第296、295、296、144、145、157页。）因此，作为小传统文化的一部分，港澳台的妈祖文化不可能不受到封建统治阶级大传统的影响。
历代文人儒士对妈祖女神的积极鼓吹与颂扬，又在一定程度上夸大了妈祖的神异成分，成为妈祖信仰在港澳台形成与播行的助推力。
宋代妈祖信仰形成后，历代文人儒士和达官贵人对妈祖歌功颂德、褒扬有加。撰于延佑二年（1315年）的《昆山灵慈宫原庙记》说：“今夫轻舟单舸，以行江潮，尚有风涛不测之虞。”“当其霾噎敛藏，天宇澄穆，然犹奋击震荡。若乃纤云召阴，劲风起恶，洪涛腾沓，快风吹撞，束手罔措。……千夫怖悚，命在顷刻。于是，吁呼天妃，应答如响，光景赫然见于樯端，而船中之人如婴之睹怙恃矣。”（注：（宋）黄公度：《知稼翁文集》卷5《题顺济庙》。）宋绍兴八年（1138年）， 状元黄公度在《题顺济庙》中写道：“枯木肇灵沧东海，参差宫殿翠晴空，平生不厌混巫媪，已死犹能效国功。万户牲醑无水旱，四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在，千里危樯一信风。”（注：（宋）黄公度：《知稼翁文集》卷5《题顺济庙》。）宋人吴自牧亦述“其妃之灵者， 多于海洋之中，佑护船舶，其功甚大。”（注：（宋）吴自牧：《梦梁录·外部行祠》。）尽管妈祖传说虚无缥缈，但由于文人的褒扬和达官显贵的倡导，妈祖传说“上达天听”，下入民心，因而极大地促进了妈祖文化在港澳台地区的形成与播行。
妈祖受到民间和朝廷的特别崇拜，与她经常显灵和现身渡劫的传闻有关。对于普通民众来说，祭奉神灵的目的是祈求平安，他们关心的不是教义经典、教派教统等等，他们在乎的只是哪些神祗最能护佑平安降赐福祉，以及如何遵奉神祗的教谕以保证福祉的延续；对于上层士大夫或文人儒士而言，祭祀神灵则是一种仪式，“甚至是一种教化的工具或稳定社会关系的手段。这就是古来大传统与小传统之所以分歧之处”。（注：李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年，第296 、295、296、144、145、157页。）但是，不论大小传统社会如何分野， 亦不管他们祭奉神灵的目的是否相同，但他们在奉祀神灵这一点上是一致的。这就是港澳台汉族民间小传统甚至在远离大陆大传统的情况下仍然信奉妈祖的原因。
古代人们在不能掌握自身命运的情况下常求神灵保佑。在海上或海边生活的人们面对的是反复无常、威力无比的异己力量。因而他们特别希望冥冥之中有力量更为强大的神灵在危险之际来拯救自己、保佑自己。险恶的自然环境及这种环境背景下的人们心理状态为妈祖信仰的形成提供了土壤，而历代封建统治阶级和文人儒士对妈祖的褒封颂扬使之更为神化，又助长了妈祖文化的形成与播行。总的看来，港澳台妈祖文化的形成是复杂多变的自然环境与特殊社会环境合力作用的产物。
三、港澳台妈祖文化的特点
作为一种民间信仰文化，港澳台的妈祖文化既具有中国民间信仰文化的特点，同时又由于它们所处的特殊环境而具有自己的文化特点。
首先，港澳台的妈祖文化基本上是一种“移民”文化。从前述港澳台妈祖文化的形成状况可以看出，港澳台的妈祖文化形成史基本上是闽粤人的航海移民史。随着闽粤人移居港澳台，他们原有的妈祖信仰亦随之而来。港澳台妈祖庙的香火基本上是从福建妈祖故乡分香过去的。台湾的妈祖庙来自闽南民系，并非土产。澳门的妈祖庙也是从福建的妈祖庙分香过去的。换句话说，“澳门妈祖阁的妈祖神像，也是福建祖庙的‘分身妈’”。
其次，港澳台的妈祖文化作为中国民间信仰文化的一部分，它既具有与儒释道交融的特点，同时由于它们曾处于外国的殖民统治之下，因而又具有东西方文化交融的特点，这在港澳地区表现得尤为明显。
从港澳台妈祖庙的造像来看，除正殿主祠妈祖外，配殿往往还陪祠观音和关公，两侧还塑有侍者形象。儒释道与地方神祗崇拜熔于一炉，不同宗教的诸神共同祀奉是妈祖庙的一个显著特征。妈祖信仰产生于宋代。自宋以降的儒释道的许多中坚人物都主张“三教”旨归同源，故有“礼之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，共为一家”（注：《宋史》卷277《宋太初传》。）、“儒门释户道相道，三教从来一祖风” （注：《重阳全真集》卷1。）之说，尽管儒、释、 道对妈祖信仰产生了一些渗透和影响，但一般民众的妈祖信仰仍保留着民间信仰的基本特征，并未完全等同于道教或儒门，只是融进了它们中的若干因素。儒释道竞相对妈祖信仰渗透和施加影响，反映了宋代以降“三教”与民间信仰相互融合的趋势。妈祖信仰对儒释道有关因素的兼收并蓄，则是“三教”合一潮流在民间信仰方面的具体反映。澳门妈祖阁摩崖石刻中的“布衣”诗云：“古木涵江影，峰奇石亭。鱼龙沾佛法，鸟雀带仙灵。水镜云磨碧，山屏雨洗青。莲花开世界，烟霭遍南冥”。（注：转引自唐思：《澳门风物志》，澳门基金会出版，1994年，第194页。 ）这首诗简约含蓄地描绘了澳门妈祖信仰与儒释道交融的情景。
港澳台曾分别处于英、葡、日的殖民统治之下，在某个特定的历史时期，当地华人由于种种条件的限制未能与大陆保持正常友好的民间交往，他们只能通过原有的文化习俗来认同中华民族和“寻根”。作为东西方文化的交汇地，港澳台的妈祖文化不但没有随着社会经济的发展和科学技术的进步而削弱，相反却有增强繁盛的趋势，并逐渐渗透到当地人们社会生活的各个领域。其中最明显的便是妈祖文化与当地政治、经济的互动。
日本占据台湾时期，当地的宗教信仰受到严格控制。此后台湾人民又处于与大陆不同的社会制度之下，海峡两岸的民间交往受到了一定的影响。台胞在未能回大陆探亲访祖的情况下，只能通过祭奉包括妈祖在内的民间诸神来表达他们的思乡念亲情结。随着海峡两岸民间往来的不断加强，民间信仰已成为其中一个重要中介。台湾同胞护送“妈祖”到福建“省亲”，是两岸人民相互交往的一种形式。这对台湾当局开放台胞民间赴大陆探亲起了一定的促进作用，产生了一定的政治影响；同时又从另一个方面推动了台湾民间信仰的发展，使之从民间下层向上层社会延伸，甚至有些地方官员及政界要人也以出席或主持民间宗教的仪式来提高自己的身价。因此，包括妈祖信仰在内的民间信仰在台湾社会中具有一定的政治影响力。台湾妈祖祭祀庙会设商行，又在一定程度上反映了妈祖文化与经济的互动关系。
地理位置和自然资源决定了港澳地区是个渔业经济发达的地区。妈祖信仰传入港澳后，逐渐成为当地渔民的主要信仰。祈求海上生计平安，是港澳渔民信仰妈祖的主要动机。但就渔民从海洋中获取资源本身来说，如果仅仅停留在这一层面尚未能保障他们自己的生计。渔民必须将其产品投入市场，换取劳动报酬才能维持生计。渔民通过一种复杂的交易制度与专营批发水产品的中间商——渔栏发生联系。这种联系没有法律和金融方面的担保，除了要靠彼此之间的信任来维系之外，显然还需要一种外力来维护。于是，早已深入渔民民心的妈祖女神便再次发挥作用，成为维系这种关系的商业守护神。“每年（阴历）三月二十三日在妈祖阁举行庆祝妈祖诞辰的仪式……当天下午四五点钟举办盛大宴会……这方面的资金来自向渔民募捐，另外街坊、船厂、渔栏也出钱，共同举办这次活动。还请戏班来演戏，这方面的资金则由渔民和陆上居民共同组成的‘妈祖阁水陆演戏会’来筹集……。”（注：陈衍德1995年12月19日访问冯喜、洗多安、张新广的谈话记录，见《世界宗教研究》1998年第1期，第63页。 ）经营渔栏的商人从自身的经济利益出发而信仰妈祖，其程度并不亚于渔民。渔栏商人除了与渔民共祀妈祖外，还捐资兴建或修缮妈祖庙。据统计，澳门离岛道光年间捐建妈祖庙及其他神庙的渔栏商家有7家，同治年间有6家，光绪年间增至36家。此仅澳门离岛渔栏商家的捐建情况，若将澳门半岛亦考虑进去，则其数量就更大了。这说明，妈祖在澳门的商业氛围中被赋予了商业神明的成分，其神力已涵盖了保护商民、维护信用和保障流通等诸多方面。
澳门历史上既是西方传教士的集结地，又是西方商人的中转站。西方传教士与商人合为一体的情况在澳门并不乏见，因而“宗教和商业不可避免地就结合到了一起。”（注：C.R.博克萨：《十六——十七世纪澳门的宗教和贸易中转港之作用》，载《中外关系史译丛》第5辑， 上海译文出版社，1991年。）澳门妈祖信仰与商业经济的互动，不仅表现在诸如传教士与经商结合这样的浅层次上，而且还表现在妈祖信仰逐渐被澳门中外人士所普遍认同，进而形成一种合作的、开拓进取的商业精神。由于“澳门文化是迄今四百年东西方两种异质文化逆向交流的独特产物。”（注：黄晓峰：《澳门的文化视野：世界与中国》，澳门《文化》杂志第13、14期合刊，1993年第2季度。 ）妈祖文化作为澳门文化的一个组成部分，它为澳门华人认同的同时，亦渐为西方人士所认同。妈阁（Macau或Macao）一名在西方人中的熟知，既说明了澳门妈祖文化的底蕴深厚，同时也反映了妈祖信仰对西方人士的影响绝远。葡人“已经知道了该港的正式名称，因为他们本身就是海员，尽管阿妈（妈祖）是异教神，可是他们还是愿意用渔民保护女神的名字来称呼该港口”（注：郁龙余：《妈祖崇拜与中外文化交流》，澳门《文化》杂志第13、14期合刊，1993年第2季度。）。当然， 澳门的天主教会和妈祖信仰曾发生过矛盾和冲突。但由于妈祖信仰早已深入当地华人心中，澳门天主教区的查主教（Dm.Fr.Francis de Na.sra,da Luz chacim ）鉴于无力阻止异教的节日活动，便转而向其管辖的天主教徒施加影响。他于1816年4月15日（嘉庆二十一年三月十八日），即妈祖诞辰前五天， 发表了一份告诫书，“以慈父般的语调劝诫说，所有的基督教徒，为了拯救自己的灵魂，在中国人的游行队伍通过时，不能在街上或透过百叶窗偷看，违者革除教籍。但这项惩诫几乎无法实行，因为在基督教徒的总数中，也许不到五十名为成年人，他们能够抑制诱惑的冲动。然而，其他人却认为观看是一种乐事。妈祖信仰由此渐为西方人士所容许。作为一种民间信仰，妈祖信仰与宗教虽然不尽相同，但它们对经济的影响却有共同之处。“宗教会以不同的强度和不同的意义影响人们的经济态度和行为。首先，就诚实、公正、守信用这些个人的和商业的美德而论，它们在经济生活中是至关重要的，而当宗教能成功地把这些美德灌输给自己的信徒的范围内时，宗教便对经济产生了影响。（注：罗纳德·L ·约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，四川人民出版社，1991年，第199页。）妈祖女神所代表的母性慈怀和公平正义， 正是吸引着不同地域、不同职业和不同阶层的渔民、渔栏、船厂、街坊之人聚集到她身边来的精神引力所在。当他们把自己“听到的、看到的或有意识无意识地考虑到的对他们自己适用的东西都变成自身的一部分”（注：罗纳德·L·约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》， 四川人民出版社，1991年，第75页。）的时候，那种为社会普遍认同的诚实、公正、守信的商业精神便生成并延续下来。于是，妈祖信仰与商业经济的互动便在一个更深的层次上得到了升华。
在香港，虽然澳门渔民和渔栏关系所反映出来的传统渔商经济模式已不复存在，但其合作、开拓、进取的商业精神却已生成并延续下来。这可以从香港每年农历三月二十三日天后神诞的隆重庆贺活动中得到反映。
四、研究港澳台妈祖文化的意义
港澳台的环境特殊，其文化亦比较特殊。研究港澳台的妈祖文化，具有十分重要的理论意义和实践意义。
首先，港澳台都是高度现代化的地区，但依然盛行着包括妈祖崇拜在内的民间文化。这就给现代化理论提出一个新的理论课题：到底民间文化是否与现代化相冲突？为什么民间文化没有在现代化的进程中消失，却反而增长复兴？马克思·韦伯在《中国宗教》中以新教伦理为理想模式考察中国宗教是否符合资本主义形成和现代化的需要时，得出了否定的结论。研究乡民社会现代化的人类学家雷德菲尔德通过不同的研究途径，亦得出了与韦伯相似的结论。近年来的中国青年人类学者王铭铭先生正面回答了这一问题。他认为，“在目前中国的现代化的过程中，民间宗教在许多地区得到部分复兴，在某些地区甚至它的内容出现添增现象，这可能说明民间宗教与现代化并不矛盾。有关民间宗教在现代化过程中的延存问题的探讨，有助于我们重新思考现代化的理论。（注：王名铭：《社会人类学与中国研究》，（北京）三联书店，1997 年， 第177页。）对于中外文化杂处的港澳台民间文化的研究， 其意义可能会大大超出区域文化的范畴而具有世界性的特质。这是因为，就我国的现代化的状况而言，目前国内似乎还没有任何一个地区像港澳台那样富于典型：经济高速发展，文化却又传统与现代并存。中外异质文化在民间文化方面的冲突与调适，使得当地的民间文化更自然地趋向于现实功利态度的转化和适应。在民间文化的信仰中有不少现象是有利于现代经济发展的需求的。因此，我们研究现代社会中的民间文化，也就不无现实意义了。
其次，港澳台特殊环境中形成和发展起来的妈祖文化对于维系海内外华人的心理认同具有不可忽视的作用，研究这一文化，有利于增强华人世界的聚合力。妈祖文化是中国民间文化中的一个重要组成部分。它随着信奉妈祖的福建人和广东人移居世界各地而传播各地，其范围已随着中国人的足迹遍及全世界。中国的民俗、民间宗教、航海史、华侨史，无一不与妈祖关系密切。由于妈祖信仰与儒释道相交融并成为海外华人民间文化的有机组成部分，因而它在华人社会中具有极强的聚合功能。台湾汉族人民“在某种程度上是通过妈祖崇拜这样一条宗教文化的纽带，来体现自己对中华民族文化的认同，在中华民族中寻找自己的‘根’”（注：章文款：《澳门与中华历史文化》，澳门基金会出版，1995年。）。“他们每年举办的‘妈祖回娘家’到湄屿进香等活动，名为祭祀妈祖，实为是一种返乡寻根活动。”（注：李露露：《妈祖信仰》，学苑出版社，1994年，第134页。）海外华人“同样是通过对妈祖的崇拜， 来寻找自己在中华民族的根。”（注：章文款：《澳门与中华历史文化》，澳门基金会出版，1995年。）。这种“寻根”的信念，使妈祖信仰具有了强大的生命力，并使之得以长期延续下来。无论是大陆农村，还是在南洋群岛海滨，年复一年的迎神、祭神、娱神等宗教庆典活动，都会强化华人的民族意识，增进他们对中华民族传统文化的情感，从而有利于增强中华民族的聚合力。港澳台由于其特殊的环境而具有增进华人团结的重要作用，这正是我们研究港澳台妈祖文化的意义之一。
再次，随着港澳台与海内外华人民间文化交流的增强，基于这种文化背景下的华人商贸往来必将得到进一步的发展，同时它又反过来促进民间文化的发展。文化背景的相同或相似性是商贸合作成功的一个重要文化因素。妈祖文化与商业经济的互动关系前述及。这里想说明的是，随着妈祖文化研究的不断深入，必将有利于拓宽与之相关的新的经济增长点。目前港澳台与国内旅游合作初见成效便证实了这一点。据统计，1992～1993年福建接待台胞总数达178万人次，1998年1月至10月更呈强劲的增长势头，共接待游客28.9万人次，比1997年同期增长九成多。港澳同胞来闽人数至1997年已连续4年在福建接待境外游客中位居第一，其中香港年均增长8.7%，澳门从1983年至1998年激增3.7倍。另一方面，港澳地区是福建居民最重要的出境旅游和探亲地。1984年，国务院批准广东、福建两省办理“澳门游”业务。后来两省赴澳旅游部门又实行了“香港游”的优惠政策。至1997年时，赴港旅游的福建居民已达5 万人次。随着香港和澳门的回归，福建赴港澳旅游的人数将会更多。1998年，港澳台三地首次同时参加中国内地旅游交易会，而且香港认购了展台，澳门也举办了“澳门风情展示会”。它们积极地参加交易会，与主办地在著名的侨乡福建不无关系。
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